TOME m

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429. Concluons : Dieu ne veut pas le mal moral, il le permet seulement. Or cette permission ne contredit pas les perfections divines. Donc Texistence du mal moral peut se concilier avec Tcxistence d'un Dieu unique souverainement parfait.

430. Mais, si l'existence des maux de diverse nature n'est pas incompatible avec les perfections divines, il est inutile d'admettre, outre un principe souverainement bon, un principe souverainement mauvais, tel que l'avaient imaginé les Manichéens (i). Nous terminons, en conséquence, par cette sage réflexion de saint Augustin : « Abandonnez complètement les doctrines creuses et criminelles de misérables, pour ne rien dire de plus, qui, à force de chercher l'origine du mal, on finit par découvrir le mal partout (2). »

43 1. i^^ Objection. A des effets opposés correspondent des causes opposées. Or le bien et le mal sont des effets opposés. Donc, de même que le souverain bien est la cause du bien, de même il doit exister un souverain mal qui soit la cause de tous les maux.

432. Réponse: Disting. maj.: si l'on veut parler des causes prochaines et particulières du mal, conced. maj. ; s'il n'est question que de la cause éloignée et universelle., neg. maj. Je distingue aussi la mineure : le bien et le mal sont des effets opposés, mais qui peuvent être coordonnés à la même fin, conced. ?7îi?i. ; qui sont incapables de cette coordination, 7ieg. min. Saint Thomas nous fournit lui-même cette double distinction : Voici le passage d'où nous avons tiré la première : « Les choses contraires, dit-il, appartiennent au même genre, et se réunissent aussi sous la même raison d'être. C'est pourquoi, bien qu'elles aient des causes particulières contrai-

gie : O feîix culpa quce talent tneruit Redemptorem ! Heureuse faute qui nous a valu un si f^rand Rédempteur ! Par exemple, si vous brisez une coupe, et que vous la consolidiez ensuite avec des ornements d'or ou d'argent, elle est plus précieuse après qu'elle ne l'était avant qu'elle fut brisée, non parce qu'elle est brisée, mais par suite de sa riche restauration. >

(i) Les preuves que nous avons apportées o réfutent également l'erreur de quelques philosophes qui niaient l'existence de Dieu, sous prétexte qu'il existe du mal dans le monde... Il fallait raisonner tout autrement: s'il existe du mal, donc il y a un Dieu, car l'existence du mal suppose la coordination du bien, dont le mal est la privation; mais cet ordre n'existerait pas, s'il n'existait pas un Dieu »; Contr. Gent., lib. III, c. 71.

(2) De utilitate credendi^ c. 18, n. 36.

DE l'unité de dieu 76 1

res, il est nécessaire qu'elles aboutissent à une première cause commune (i). » Cela doit s'entendre généralement de tous les effets contraires ; car, lorsqu'il est question du mal qui est opposé au bien, on doit observer en outre que le mal ne mérite pas à proprement pay^lej^ le nom d'effet (2J, parce que le mal « est un accident de certains effets^ mais il nest pas un effet proprement dit (3). » C'est ce que saint Basile avait déjà observé : « L'iniquité, dit-il, ne subsiste pas à la manière d'un animal, il est impossible de lui attribuer une essence subsistante. Car le mal n'est que la privation d'un bien. L'œil a été créé, mais la cécité provient de la perte des yeux. D'où il suit que, si les yeux n'avaient pas une nature corruptible, la cécité n'aurait jamais existé. Ainsi en est-il du mal, il n'existe pas dans une subsistance propre, mais il prend naissance dans les blessures de Tâme (4). »

433. Nous avons tiré notre seconde distinction de ces paroles du même saint Thomas: « Certaines choses sont mutuellement opposées quant à leurs effets prochains qui cependant s'accordent entre elles dans le but final auquel elles sont coordonnées pour constituer un tout harmonieux: c'est ce qui se rencontre, par exemple, dans le corps mixte, qui est composé d'éléments contraires ; d'où il suit que les agents immédiats sont opposés, quoique le premier agent soit unique ; parce que le jugement que nous portons sur la cause efficiente et sur la cause finale est identique, puisque ces deux causes se confondent (5). »

434. Saint Bonaventure répond ainsi à la même objection, pour ce qui regarde en particulier le mal moral : « Quant à cette objection que lès contraires ont des causes contraires, nous répondons que cette objection est vraie, s'il s'agit de choses contraires, dont chacune soit une certaine nature, ou des causes naturelles qui sont déterminées à l'unité d'effets; mais, dans tout autre sens, elle est manifestement fausse. Car c'est le même Dieu, suivant les Manichéens eux-mêmes, qui

(i) I, q.XLIX, a. 3 ad i.

(2) Qq, dispp.^ De Pot., q. III, a. 6 ad 2.

(3) Qq. dispp.,De Pot,, q. III, a. 6 ad 3.

(4) Homil. Quod Deus non est auctor mali^ Opp.y t. I, pag. 427, Parisiis

(5) In lib, II Sent,, Dist. I, q. I, a. i ad 4.

762 THéOLOGIE NATURELLE

fait le chaud et le froid ; et la même puissance raisonnable^ suivant Aristote, est la cause des effets opposés; elle ne s'applique donc pas aux maux, parce que le mal n'est pas, comme mal, une certaine nature, soit parce qu'il procède de la volonté qui est une cause libre et qui par cela même n'est pas déterminée à l'un des contraires (1). »

435. 2e Objection. Ou Dieu veut détruire le mal, mais ne le peut; ou le pouvant il ne le veut pas ; ou il ne le veut, ni ne le peut; ou enfin il veut et peut le détruire. Or, si Dieu voulant détruire le mal, il ne le pouvait pas, il manquerait de puissance, ce qui ne peut se dire de Dieu; si, le pouvant, il ne le voulait pas, c'est qu'il porterait envie à la créature, ce qui est contraire aux attributs divins ; s'il ne veut, ni ne peut le détruire, il se montre à la fois envieux et impuissant; enfin, s'il veut détruire le mal et qu'il en ait le pouvoir, d'oii vient qu'il existe différents maux dans le monde ?

436. La réponse à cette objection' est facile à comprendre d'après ce qui précède. Dieu pourrait sans aucun doute supprimer toute espèce de mal, il ne le veut pas cependant, dans l'intérêt même de l'univers. On ne doit pas dire pour cela que Dieu manque de force, ou que sa bonté est en défaut ; car il manifeste sa toute-puissance et sa bonté en ce qu'il fait sortir le bien du mal même. « Faire le mal pour le bien n'est point permis à l'honnête homme ; par conséquent, si l'homme qui ferait le mal pour le bien serait répréhensible, à plus forte raison ne pouvons-nous pas attribuer à Dieu cette conduite ; mais coordonner le mal relativement à un bien, il n'y a rien là de contraire à la bonté divine. C'est pourquoi nous avons pu dire que Dieu permet le mal pour quelque bien qu'il en retirera (2). »

(0 Inlib. Il Sent., Dist. XXXIV, a. 1, q. i adarg.

(t) Qq. dispp., De Verit., q. V, a. 4 ad 10. Lactance faisait cette réponse à l'objection d'Epicure : « Dieu peut supprimer le mal, mais il ne le veut pas; ce n'est pas à dire qu'il soit jaloux. En effet, s'il ne le supprime pas, c'est qu'il nous accorde la sagesse et qu'il y a plus d'avantages et de bonheur dans la sagesse que de vraie misère dans le malheur. Car la sagesse nous fait connaître Dieu et par cette connaissance nous conduit à l'immortalité' qui est le bien suprême » ; De ira Dei, c. i3, Opp , t. II, pag. 121, éd. cit. Bayle (art. Pauliciens, not. E) s'élève contre cette réponse de Lactance, sous prétexte que, dans l'état d'innocence, la sagesse et la vertu florissaieni sans qu'il existât aucun mal. Mais ce reproche est immérité, car Lactance considère l'état présent dont Épicure voulait parler, c'est-à-dire l'état dans lequel l'homme est en butte à beaucoup de maux, et il enseigne avec raison que ces maux sont utiles à l'homme, car il peut par leur moyen acquérir la science et la vertu.

DE t/unité de dieu 703

437. 3e Objection. Diaprés cet axiome, Ce qui est la cause d'une cause est aussi la cause de l'effet^ le péché, qui a sa cause dans le libre arbitre, peut se ramener à Dieu comme à sa cause, puisque Dieu est la cause du libre arbitre. Or cela répugne à la sainteté de Dieu. Donc.

438. Réponse: Neg. maj. ; conc. min.; neg. conseq. En effet cet axiome n'a rien à faire avec la question présente ; car « l'effet qui procède d'une cause seconde peut être ramené à la cause première, si la cause seconde reste soumise à Tordre qui lui fut prescrit par la cause première ; mais, si elle sort de cet ordre, son effet ne se ramène plus à la cause première; comme, par exemple, si le mandataire outrepasse le mandat de son supérieur, ce en quoi il a outrepassé son mandat ne peut être imputé au supérieur comme à sa cause. Il en est de même pour le péché, il ne doit pas être attribué à Dieu comme à sa cause, parce que le libre abitre agit contre la volonté de Dieu en le commettant (i). » Après la réponse de saint Thomas, donnons celle de saint Bonaventure : « A cette objection que la cause de la cause est aussi la cause de l'effet^ nous répondons qu'il y a ici un sophisme d'accident^ comme lorsqu'on dit, parce que tel attribut se rapporte à tel sujet, que tout ce que l'on ajfi?v?te du sujet doit aussi être affirmé de l'attribut ; car ces deux propositions doivent être entendues en ce sens que l'effet et l'attribut se rapportent à leur cause ou à leur sujet respectif, en tout ce qu'ils renferment qui ne leur est pas étranger. Or c'est ce qui n'a pas lieu dans le cas présent. Car, quoiqu'un bien (le libre arbitre) soit la cause du mal, ce n'est pas en tant qu'il procède du souverain bien, c'est à raison de la défectibilité qu'il tient du néant (2). » Par conséquent, « le libre arbitre, comme dit TertuUien, n'est pas

(i) I* 2«, q. LXXIX, a. I ad 3. « Le péché, dit-il ailleurs, se rapporte à la volonté, comme à sa cause ; et, quoique la volonté soit créée par Dieu, en tant qu'elle est un certain être, cependant elle ne tient pas de Dieu la défectibilité à laquelle elle est sujette. Car cette défectibilité lui vient de ce quelle a été tirée du néant. Or, bien que Dieu soit la cause de la volonté et qu'il l'ait créée du néant, c'est d'elle-même et non d'un autre que la volonté tient d'avoir été tirée du néant; c'est pourquoi elle n'a pas d'autre cause qu'elle-même sous ce rapport; par conséquent les défaillances dont elle est la cause, en tant qu'elle est issue du néant, n'ont pas besoin d'être rapportées à une cause ultérieure » ; In lib. lisent., Dist. XXXVIi, q. II, a. i ad 2.

(2) In lib. II Sent,, Dist. XXXIV, a. i, q. i adarg.

en droit de rejeter sa faute sur celui qui l'a rendu libre, mais il doit la faire retomber sur celui qui ne Ta pas gouverné comme il aurait dû le faire (i). » Origène avait fait la même réponse en des termes un peu différents : « La liberté nous pousse ou bien à la perfection, si elle se propose Dieu pour modèle, ou bien à notre dégradation, si elle nous entraîne à négliger notre devoir. Telle est la cause de la diversité qui existe parmi les créatures raisonnables, elle ne vient ni de la volonté, ni du jugement du Créateur, elle a son origine dans le libre arbitre qui est propre à chacun de nous (2). »

439. 4^ Objection. Dieu a prévu que Thomme abuserait de son libre arbitre. Donc il aurait dû, puisqu'il est infiniment bon, Tempêcher d'en abuser. Si la bonté finie du père de famille exige impérieusement qu'il veille à ce que ses enfants n'abusent pas des biens qu'ils reçoivent, à plus forte raison la bonté infinie doit veiller à ce que la créature n'abuse pas du don qu'elle lui a fait.

440. Réponse: Neg. conseq. Cetto. difficulté, suivant la remarque d'Origène, « pourra peut-être embarrasser quelque esprit simple et peu ouvert, mais elle ne saurait émouvoir celui qui pénètre la nature des choses. Car le philosophe sait que la vertu est tellement libre de sa nature qu'elle disparaîtrait aussitôt du milieu des hommes si la liberté venait à être supprimée (3). -^ Bien plus, comme l'homme est essentiellement raisonnable, et que la liberté est une propriété essentielle de la raison, il répugne que Dieu pût créer l'homme sans le faire libre, puisque ce serait un homme qui ne serait pas un homme. D'ailleurs ce n'est pas la liberté qui est d'elle-même une source de maux, c'est l'abus de la liberté, attendu que si les maux en proviennent ce n'est pas d'une manière fatale et nécessaire, mais seulement d'une manière contingente, a La défectuosité morale, dit saint Bonaventure, n'est pas la conséquence nécessaire et inséparable de la défectuosité naturelle ou physique. Ainsi la faute n'accompagne pas nécessairement le défaut naturel (4). » Nous ne

(i) Adv. Marcionem^ lib. II, c. IX, pag. 220.

(2) De Principiis, lib. III, n. 6, Opp., t. I, pag. 99, Parisiis 1733.

(3) Contr. Celsum, lib. IV, n. 3, Opp., t. I, pag. 5o4, éd. cit.

(4) In lib. II Sent. y Dist. XXXIV, a. i, q. 2 resol.

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croyons pas qu'il existe un homme assez stupide pour regretter que Dieu lui ait fait don de la liberté, s'il réfléchit sérieusement aux biens sans nombre dont elle peut être la source. Dieu aurait pu sans doute empêcher, absolument parlant, que Thomme ne tombe dans le mal, tout en lui conservant la liberté (i), mais, puisqu'il ne Ta pas voulu, loin que cette permission de faire le mal blesse la bonté infinie de Dieu, elle contribue puissamment au contraire à la manifester, comme nous Tavons démontre plus haut.

441. Voici comment saint Basile et saint Cyrille d'Alexandrie avaient déjà répondu à cette même objection. Ecoutons d'abord saint Basile : « Pourquoi, dites-vous, n'avons-nous pas été organisés de telle sorte qu'il nous fût impossible de pécher ?... De même, répondrons-nous, que vous n'estimez pas que vos esclaves vous sont dévoués lorsqu'ils sont tenus enchaînés sous bonne garde, mais lorsque vous les voyez remplir spontanément tous les services qu'ils vous doivent ; de même on doit tenir pour ami de Dieu celui qui, sans y être forcé, lui obéit spontanément et par vertu. Car la vertu est l'œuvre de la volonté et non de la nécessité. Quant à la volonté, elle dépend de ce qui est au-dedans de nous-mêmes ; or ce qui est placé au-dedans de nous c'est le volontaire et le spontané. Celui donc qui reproche à son créateur de ne l'avoir pas fait impeccable par nature, celui-là paraît croire qu'une nature privée de raison vaut mieux qu'une nature raisonnable, et que les êtres qui ne se meuvent pas et qui ne sont point dirigés par l'intelligence, sont très-supérieurs à ceux qui ont le pouvoir de choisir, de juger et de comparer... Cessons par conséquent de vouloir corriger celui qui est la sagesse même. Cessons, dis-je, de vouloir trouver mieux que ce que Dieu a fait (2). » Saint Cyrille s'exprime en ces termes : « Quelqu'un de ceux qui pensent ainsi dira peut-être : Seigneur, pourquoi, vous qui connaissez toutes choses, avez

(i) On voit que nous ne partageons pas le sentiment de ceux qui, dans leur réfutation de Bayle, enseignent que Dieu, après avoir accordé la liberté à l'hoinme, ne pouvait plus empêcher le mal. Car, ainsi que l'observe S. Augustin, nous croyons qu'il y aurait folie à nier « que Dieu puisse porter au bien les volontés mauvaises des hommes qu'il veut retirer du mal, quand il le veut et de la manière qu'il le veut ; • Enchirid.^ c. 98, n. 25.

(2) Homil. Quod Deus non est auctormali, Opp., t. i, pag. 429, 430, Parisiis 1618.

VOUS fait rhomme du limon de la terre ? Vous n'ignoriez pas qu'il mépriserait le commandement que vous lui feriez et qu'il tomberait. Or que résulte-t-il de là ? Le voici : il en résulte que Dieu, à cause de sa prescience, aurait dû ou ne rien créer du tout, ou du moins ne produire aucune créature raisonnable, pour n'avoir à commander qu'à des êtres privés de raison et de sentiment, et pour n'être point connu dans sa propre nature. Nous croyons au contraire que Tauteur de l'univers a voulu confier aux créatures intelligentes les rênes de leur propre volonté, et qu'il leur a laissé la liberté de se porter librement où elles voudraient. C'est pourquoi ceux qui s'appliquent à bien faire, travaillent à leur propre gloire; ils restent possesseurs des biens qui leur ont été confiés et jouiront d'un bonheur dont rien ne sera capable de les faire déchoir. Quant à ceux qui sont pervertis par leurs propres affections, la cupidité les entraîne vers ce qui est défendu ; en conséquence, ils porteront la peine de leurs crimes, et, justement condamnés pour leur ingratitude, il les expieront par un supplice affreux et éternel (i). »

442. L'exemple du père de famille, qui ne serait pas bon s'il ne veillait à ce que son fils n'abuse des biens qu'il a reçus, n'a aucune valeur ici ; car la providence du père est limitée à son fils, tandis que la providence de Dieu s'étend à tout l'univers. « Il en est autrement, dit saint Thomas, de celui qui prend soin d'une chose en particulier, que de celui qui a la surveillance générale ; le premier doit écarter autant qu'il est en son pouvoir, tout défaut de la chose qui dépend de lui, mais le proviseur universel souffre quelques défauts dans les choses particulières dans l'intérêt même du bien général (2). » En outre, le père est obligé par devoir naturel de préserver son fils du mal autant qu'il le peut ; mais Dieu,

(i) In Evang. Joann.y lib. IX, Opp., t. IV, pag. jSo, éd. cit.

(2) I,q. XXII, a. 2 ad 2. II importe de noter, dans ce passage de S. Thomas, l'expression de quelques défauts, laquelle exclut le sophisme de Bayle qui assimile Dieu, permettant le péchc, à un roi qui laisserait croître les séditions et les troubles dans tout son royaume pour acquérir la gloire d'en avoir triomphé. Car, en agissant ainsi, le roi ne tolérerait pas seulement quelques maux particuliers ^rm\s\\ travnillerait contre le bien public de son royaume auquel il doit consacrer tous ses soins. Par conséquent l'exemple de Bayle est on Tie peut plus mal choisi. Voir l'extrait de S, Bonavcnture que nous avons cité, pag. 223-220.

DE l'unité de dieu 767

comme nous Tavons établi, n'est pas tenu d'empêcher tous les maux qu il pourroit empêcher. Par conséquent on ne peut dire que Dieu est la cause même indirecte du péché : « car, s'il n'accorde pas à chacun tel secours qui, s'il lui était accordé, l'empêcherait de tomber dans l'abîme, il agit ainsi suivant l'ordre de sa sagesse et de sa justice, car il est toute justice et toute sagesse ; on ne peut donc attribuer à Dieu, comme à sa cause, le péché de la créature : de même qu'on n'attribue la submersion du navire au pilote que dans le cas où celui-ci refuserait de le diriger lorsqu'il peut et qu'il doit le faire (i). »

ARTICLE QUATRIEME

Si le polythéisme fut plus favorable que le monothéisme à la prospérité des Etats

443. Avant de terminer cette dissertation sur l'unité de Dieu, il nous faut examiner une dernière question quifqt soulevée par quelques anciens, au témoignage de saint Augustin (2), et que Raynal (3) et quelques autres incrédules du dernier siècle n'ont pas craint de soulever de nouveau, dans le but d'amoindrir l'importance et la nécessité de la Révélation. La question est celle-ci : Le polythéisme n était-il pas plus favorable que le monothéisme à la conservation et à la prospérité des Etats llPour soutenir l'affirmative, ces auteurs s'appuient principalement sur ce que le culte des Dieux, disaientils, avait assujetti l'univers aux lois et à la domination de Rome, et sur ce que le monothéisme, à les entendre, aurait été la cause d'une foule de guerres et de discordes civiles.

444. Remarquons tout d'abord que, le monothéisme étant conforme à la raison et le polythéisme ne présentant qu'un monstrueux amas d'erreurs, on peut conclure à priori que celui-là doit être très-propre à procurer la sécurité et le bonheur des nations, tandis que rien ne doit leur être plus funeste que le polythéisme ; car il n'y a que ce qui est conforme

(i) I* 2», q. LXXIX, a. i c. Cf. ibid., q. VI, a. 3 c.

(2) Cf. Epist. CXXXVIII ad Marcellinum, c. IV, n. i8,où il dit que cette opinion est une folie digne de la risée publique.

(3) Voir Feller, Biographie universelle., t. III, pag. 294, Nevers 1845.

à la raison qui puisse être utile à la prospérité des États (i).- Mais nous voulons établir notre thèse par une argumentation a posteriori^ dont voici la formule générale : La religion payenne fut absurde dans sa théologie^ immorale dans ses rits et stérile dans ses fruits (2). Or une telle religion, loin de favoriser le développement des bonnes mœurs, tendait naturellement à les détruire ; elle devait par conséquent saper les fondements de la société, au lieu d'assurer son bonheur (3). Donc.

445. I** Sans parler de la multitude, aussi ridicule qu'inutile, des dieux du paganisme, ni de leurs officices plus propres à servir de thème aux farces des tréteaux que conformes à la dignité d'un être divin, qu^il nous suffise de signaler la dépravation de leurs mœurs ; qui ne sait que des dieux tels qu'un Bachus ivrogne, un Hercule impudique, un Romulus meurtrier de son frère, un Jupiter parricide, et tant d^autres, dont la vie honteuse est connue, avaient leurs temples, leurs sacrifices, leurs prêtres et leurs oracles ? Ainsi les païens attribuaient à leurs Dieux des mœurs qui les plaçaient, dans leur opinion, au-dessous des hommes les plus méprisables.

2** Les rits religieux étaient conformes de tout point à une telle théologie. En effet Tusage des sacrifices humains, commandés par les oracles, fut à peu près générale chez les peuples païens ; ces sortes de sacrifices étaient inséparables de toute grande solennité {4). Joignez à cet usage barbare, les jeux non moins cruels du cirque, où des hommes s'égorgeaient les uns les autres pour le plaisir des spectateurs, et une foule d'autres spectacles, où la licence des mœurs, Gomme dit Tertullien, était regardée comme un acte religieux (5) ; et, suivant la réflexion de saint Augustin, « ce qu'il y avait de plus déplorable dans ce culte impie, c'est que, outre l'immolation des oiseaux, des quadrupèdes et l'effusion du sang hu-

(i) a Le culte pervers des idoles est la cause de tout mal, il en est le principe et la fin » ; Sapient. c. XIV, v. 27.

(2) Voir Hooke, op. cit., t. II, Appendix, Con/utatio Religionum a Christiana discrepantium, c. II, g IV, pag. 352 seqq., éd. cit.

(3) Voir S. Augustin, De Civit. Dei, lib. IV et VI, et Arnobe, Disput. adytrs. Gent., lib. IV, pag. i 3o seqq., Lugduni Batavorutn i65i.

(4) Hoo^Cyibid., pag. 353-355.

(5) Apolog., c. 35, pag. 294, Lugduni Batavorum 1718.

DE l'unité de dieu 769

mains, toute pudeur y trouvait sa ruine et son tombeau (i). » 3*" QuqIs fruits de vertu pouvait produire dans les âmes une pareille religion ? En effet, le peuple n'avait et ne pouvait avoir aucune piété envers des dieux souillés de mille abominations, tels que ceux auxquels on linvitait à rendre un culte. Quelle honnêteté de mœurs attendre d'un peuple pour lequel l'exemple des dieux était une excitation perpétuelle à tous les genres de vices? « On se rend facilement compte, dit Lactance, de l'injustice et de la méchancheté qui régnent généralement parmi les adorateurs des dieux du paganisme. Comment s'abstiendraient-ils de verser le sang humain, des hommes qui rendent un culte à Mars et à Bellone ? Comment respecterait-on ses propres parents, quand on vénère un Jupiter qui chassa son père du trône ? Le culte de Saturne qui dévorait ses enfants aussitôt après leur naissance peut-il être proposé comme exemple d'amour paternel ? Quelle pudeur attendre d'un peuple qui honorait une déesse nue et adultère et vouée à tous les désordres de son sexe ? Pourquoi s'abstiendraient-ils du vol et de la rapine, ceux qui ont appris de Mercure que le larcin n'est pas un vice, et que la ruse s'appelle habileté ? Comment réprimeraient-ils leurs passions impures, ceux qui vénèrent Jupiter, Hercule, Bachus, Apollon et les autres dieux, dont les adultères et les fornications de toute nature sont non-seulement connus des hommes instruits, mais représentés sur les théâtres et chantés sur la scène, afin qu'ils soient mieux connus du public ? Des hommes, d'ailleurs naturellement bons, pourraient-ils rester justes au milieu de tant d'exemples qui les provoquent à commettre des injustices ? Car, pour apaiser le Dieu que tu vénères, tu dois te livrer aux œuvres dans lesquelles tu sais qu'il se complaît. D'où il arrive que Dieu se forme des adorateurs dont la vie répond à la dignité de son nom, parce que le culte divin est ce qu'il y a de plus sacré (2). » Voici en quels termes Cicéron parle des hommes qui étaient regardés comme les plus respectables de leur temps : « Quel est le philosophe dont les sentiments et la vie sont tels que la raison le

(0 Epist. XCl, n. 5.

(2) Divin. Instit.yWh. V, c. 10, pag. 583, 584, éd. dt. Bayle convient de tout cela ; Continuation des pensées divines^ g 53, 54, 126, 129.

réclamerait ? Quel est le sage qui fait de son enseignement' la règle de sa vie, au lieu de s'en servir pour étaler sa science ? Quel est celui qui se conforme à ses propres maximes et qui leur obéit? Voyez-les plutôt: les uns font paraître tant de légèreté et de jactance qu'il eût mieux valu qu'ils n'eussent jamais rien appris ; ceux-ci se montrent avides d'argent, ou de vaine gloire ; ceux-là deviennent les esclaves de leurs passions ; en sorte que leur conduite contraste merveilleusement avec leurs discours (i). »

446. Saint Cyprien, opposant les mœurs des chrétiens de son temps à celles des philosophes païens, s'exprime ainsi : (1 Pour nous, nos très-chers frères, qui ne sommes pas philosophes de nom, mais de fait, qui manifestons notre sagesse par la vérité que nous professons et non par le manteau, et qui pratiquons la vertu sans jactance, nous ne prononçons pas de grandes maximes, mais nous vivons comme les serviteurs et les adorateurs de Dieu (2). » Lactance compare en général la religion chrétienne qui professe le monothéisme avec la religion des païens : « Quelle est la religion de ces dieux, quelle est sa vertu, quelle est sa discipline, quelle est son origine et sa raison d'être, sur quel fondement repose-t-elle, quelle est la substance de son enseignement, où tend-elle, quelles sont ses promesses, pour que l'homme doive l'observer fidèlement et la défendre avec courage? Je ne trouve en elle qu'un rit matériel qui ne s'adresse qu'aux membres du corps. Au contraire, notre religion est stable, solide, et immuable, parce qu^elle enseigne la justice, parce qu'elle nous accompagne partout, parce qu'elle réside toute entière dans l'âme de ceux qui la pratiquent, parce que l'esprit est lui-même la victime du sacrifice. Que demande la religion païenne ? le sang des animaux,

(i) Qq. TuscuL, lib. II, c. 4. Juvenal expose ainsi le même fait (Sat. i3) : Egregium, sanctumque virum si cerno, bimembri Hoc monstrum puero^ vel miranti sub aratro Piscibus inventis, aut fœtcc compara mulce. « Si je découvre un homme de bien et un citoyen vertueux, je le tiens pour aussi phénoménal que de voir un enfant à deux têtes, de rencontrer des poissons où passe la charrue, ou une mule qui met bas. »

Voir Conrad Runge, De Romanorum luxuria et corruptissimis moribus,quibus rempublicam,libertatem et amplissimum imperium corruperunt, et pessumdedetunt, Harderwik 171 8, et J. Leiand, Nouvelle Démonstration Evangél. 2* part., t. III, c. 7 et suiv.

(2) De bono patientiœ , Opp., pag. 211, Oxonii 1672,

DE l'unité de dieu 77 1

la fumée des victimes, et d'insignifiantes libations. Que trouve-t-on chez les chrétiens ? un esprit sensé, un cœur pur, une vie innocente. Qui rencontrez-vous dans les temples des faux dieux ? on y voit pêle-mêle, des femmes adultères, des entremetteuses effrontées, des courtisanes repoussantes; on y condoie des gladiateurs, des brigands, des voleurs, des impudiques ; et que demandent-ils à la divinité ? ils lui demandent la facilité de commettre impunément de nouveaux crimes. .. Notre religion, au contraire, condamne les fautes les plus légères et les plus communes. Et, si les fidèles s'approchaient des saints mystères avec une conscience souillée, ils savent la punition dont Dieu les menace : Dieu, qui voit tous les replis du cœur, qui se montre toujours sévère pour les péchés commis, qui exige que nous soyons justes et fidèles. Comment trouver place ici pour une mauvaise pensée, ou pour une prière criminelle (i) ? »

447. C'est pourquoi nous terminerons ce que nous avions à dire sur la question proposée par ces paroles de saint Augustin : « Que ceux qui disent que la doctrine chrétienne est contraire au bien de la république, se procurent une milice composée de soldats tels que les demande la doctrine de Jésus-Christ, qu'ils trouvent, dans tout Tempire, des citoyens, des maris, des épouses, des pères, des enfants, des maîtres, des esclaves, des gouverneurs, des juges, des receveurs d'impôts, tels que la religion chrétienne les exige, et qu'ils osent affirmer ensuite que cette doctrine est contraire au bonheur de l'état; nous sommes persuadés qu'ils confesseront au contraire qu'elle est de la plus haute importance, si elle est obéie, pour le salut des empires (2). »

448. Mais de quel front des pseudo-politiques osent-ils affirmer que le monothéisme fût de tout temps une source intarissable de guerres ? Ignorent-ils le nombre des guerres entreprises par les Egyptiens, les Perses, les Grecs, les Romains, et par une foule d'autres nations, toutes vouées au polythéisme, pour caus e ou sous prétexte de religion ? Mais ce

(i) Divin. Instit.y lib. V, c. 20, pag. 617, 618, éd. cii.

(2) Epist. CCCXXXVIII, c. 2, n. i5. Sur cette question que nous n'avons pu qu'effleurer, voir Feller, Catéchisme philosophique ^ liv. IV, ch. 3, art. 6. Voir aussi Bergier, Dictionnaire de théologie^ t. II, pag. 244 et suiv., éd. cit., et les autres apologistes de la religion chrétienne.

qui fait voir toute Tabsurdité de cette erreur, c'est que, loin que le monothéisme commande de propager la religion par la violence ou par les armes, il défend expressément, au contraire, ce mode de propagation, tandis que le polythéisme le permet et l'ordonne même. Par conséquent, lors même que nous accorderions que le monothéisme a été parfois une cause de guerres et de désordres, aucun homme de bonne foi ne peut nier que cela ne soit arrivé par accident et sous rimpulsion des passions humaines, et non parla faute des doctrines monothéistes.

449. Personne ne doit se laisser impressionner par cette considération que Tempire romain, qui était polythéiste, avait acquis un développement extraordinaire. Ainsi que Tobserve saint Augustin, « le culte des dieux ne fut pour rien dans la propagation et dans la conservation de cet empire » ; la principale cause s'en trouve « dans les vertus des anciens romains... qui, avides de louanges, faisaient peu de cas de l'argent, ambitionnaient une grande gloire et des richesses honnêtes ; cette gloire, ils l'aimaient passionnément ; pour elle, ils voulaient vivre, pour elle, ils n'hésitaient pas à mourir. Cette passion comprimait l'essor de toutes les autres. Comme ils jugeaient honteux pour leur patrie qu'elle fût assujettie à d'autres peuples et qu'ils estimaient au contraire très-glorieux qu'elle dominât les autres nations et qu'elle leur commandât, ils travaillèrent d'abord à l'affranchir de toute sujétion étrangère et aspirèrent ensuite à la rendre maîtresse du monde, (i). »

450. Déjà Tertullien, dans son Apologétique (2), avait combattu « la présomption de ceux qui disaient que les Romains avaient été élevés au point sublime de commander à l'univers, en récompense de leur zèle pour la religion; que, par conséquent, les Dieux sont la cause de la prospérité singulière de ceux qui les servent avec un empressement plus marqué, et que les divinités protectrices de Rome avaient voulu, par ces succès prodigieux, payer aux Romains la dette de leur reconnaissance. » Voici comment il réfute cette prétention : « Quelle folie d'attribuer la gloire du nom romain au mérite de leurs sentiments religieux ! comme si leur

{i) De Civit. Dei, lib. V, c. 12, (2) Apolog., cap. XXV.

DE l'unité de dieu 773

piété avait suivi la même progression que la prospérité de l'empire ou même des rois de Rome ! En effet, quoique le roi Numa fît profession d'un grand zèle religieux, cependant la religion n'était encore florissante chez les Romains, ni par les statues, ni par les temples. La religion était grossière, les rits sacrés sans pompe, et le Capitole n'élevait pas encore son temple vers le ciel ; on voyait des autels de gazon, des vases samiens remplis de parfums à la forte odeur, mais de dieux nulle part. Les artistes grecs ou toscans n'avaient pas encore rempli la ville de leurs statues. Par conséquent la piété des Romains n'a pas précédé leur grandeur, et s'ils sont devenus grands ils ne faut pas en chercher la cause dans leurs sentiments religieux. Comment d'ailleurs auraient-ils grandi par la religion, puisque leur grandeur fut le fruit de leur impiété ? Si je ne me trompe, tout royaume, tout empire s'obtient par les guerres et s'étend par les victoires. Or les guerres et les victoires supposent beaucoup de villes prises et renversées. Mais de pareils désastres ne peuvent s'accomplir sans insultes commises envers les dieux. La destruction des temples accompagne la destruction des villes et le massacre et le pillage qui atteignent les citoyens n'épargnent ni les prêtres, ni les propriétés consacrées au culte. Les sacrilèges des Romains égalèrent par conséquent le nombre de leurs trophées. Les triomphes sur les nations furent autant des triomphes sur les dieux. Les statues des dieux captifs que Ton trouve encore dans Rome, étaient autant de dépouilles faites sur les peuples vaincus. Ces Dieux souffriraient donc les adorations de leurs ennemis, et décerneraient un empire éternel à ceux dont ils avaient à châtier les insultes bien plus qu'à récompenser les adorations ? Il est vrai que des divinités qui ne sentent rien peuvent être impunément offensées, de même qu'on les sert sans profit. Certes la bonne foi ne saurait admettre que la prospérité ait été la récompense du zèle religieux d'un peuple qui s'agrandissait en outrageant la religion, et qui outragait la religion en s'agrandissant. D'ailleurs les peuples dont les royaumes venaient se fondre dans l'empire romain n'étaient pas des peuples irréligieux, lorsqu'ils perdaient leur autonomie politique (i). » C'est pourquoi nous concluons avec saint

(i) Apolog., c. XXV, pag. 253-256, éd. cit.

Cyprien, « que rempire romain ne fut redevable de ses accroissements ni à la sainteté de sa religion, ni à celle des auspices ou des augures, mais qu^il sut profiter des circonstances en vue de son agrandissement, qui était son but fixe et déterminé (r). »

45 1. Au reste Tagrandissement prodigieux de Tempire romain, doit être considéré comme un effet particulier de la Providence divine. Ecoutons saint Léon le Grand : a La divine Providence a préparé Tempire romain, pour que les effets de la grâce ineffable du Rédempteur puissent se répandre dans le monde entier. Les accroissements de cet empire en ont porté les limites si loin qu'il est devenu limitrophe de tous les peuples connus. Cette disposition convenait extrêmement à Tœuvre divine, car cette confédération des royaumes dans un même empire et sous le gouvernement d'une même ville, rendait plus facile la prédication de la foi parmi tant de peuples (2). »