TOME III 5o

est comme une masse d'argile dont les choses singulières sont autant de formes diverses ; ou encore il est semblable à Toccan dont les choses créées constituent les vagues, Técume, les gouttelettes, qui, bien qu'elles paraissent distinctes les unes des autres, ne se distinguent pas en réalité de l'océan lui-même. Bien plus les créatures méritent à peine des noms différents de celui de Brahma, car ces noms particuliers sont dépourvus de toute signification (i).

455. Cette école, qui remonte à une très haute antiquité, a conservé des partisans jusqu'à notre époque. On sait, que le célèbre Ram-Mohun-Roy, qui mourut à Londres en i833, professait encore cette doctrine.

456. Parmi les Grecs, Técolc éléatique, qui fut fondée à Élée, dans la grande Grèce, par Xénophane, et dont les chefs principaux, après Xénophane, furent Parménide, Zenon d'Élée et Mélissus de Samos (2), paraît être la première école qui ait adopté, comme principe philosophique, cette maxime panthéiste : Omnia iinum sunt et Uiium est omnia, Tout est un et l'Unité est toutes choses (3). Sans nous arrêter aux autres chefs de cette école, nous dirons que Parménide, dans son livre De la Nature^ ttcoi (pucewç, dont il reste seulement quelques fragments, enseigna qu'il ne fallait point se fier aux sens, mais à la raison seule (4); or la raison nous dit que ce qui est n'a pas eu de commencement et n'aura point de fin, qu'il est un, parfait, immuable, infini ; ainsi tout ce qu'on nomme être a toujours existé ou bien n'existera jamais, Càv de vien^ rien ne se fait (5), Il est bon d'observer en passant que cette maxime, La pensée et son objet ne sont qu'un^

[i) Consulter Hug. Windischmann, De Theologumenis VeJanticorum, Bonnsc i8j3.

(2) Voir Roschmann, Dissertatio historico-philosophico de Xénophane^ c. I, g VI, pag. 19, 20, AUorfii 1729.

(3) Cf. Riaux, Essai sur Parménide d'ÉléCy Paris 1840, et Peyron, Empedoclis et Parmenidis fragmenta, Lipsias 1810.

(4) Parménide ne met pas une distinction spécifique entre la raison et la sensation, il les distingue seulement par leur degré de perfection. Car il enseigne que la raison dépend de la disposition des membres et qu'elle en est le produit : il va jusqu'à liire qu'elle consiste même dans celle disposition ; ce qui explique comment elle varie dans chaque homme suivant sa constitution physique ; ci. Aristote, Metaph.^ lib. 1, c. \'.

(5) Voir Aristote, Physic, lib. I, c. II.

bu PANTHÉISME 777

dont les modernes panthéistes se donnent comme les inventeurs, appartient à Parménide (r).

457. Sans énumérer tous les philosophes grecs, qu'on accuse d'avoir incliné plus ou moins vers le panthéisme, il est très-certain que ceux d'entre eux qui faisaient de Dieu râj?îe du monde^ en sorte qu'ils le regardaient non pas seulement comme une forme qui assiste et soutient le monde, mais encore comme sa forme informante^ étaient infectés de cette erreur. Telle fut la doctrine des Stoïciens, car ils enseignaient que Dieu est la forme informante du monde et qu'il est uni avec la matière par un lien indissoluble (2).

468. Après que le dogme de la création, par lequel est exclue toute espèce de panthéisme, eut été promulgué par les prédicateurs de l'Evangile, l'école néoplatonicienne, qui florissait alors à Rome et à Alexandrie et plus tard à Athènes, fit tous ses efforts pour soutenir le panthéisme croulant. Les principaux chefs de cette école furent Plotin et Porphyre, qui enseignèrent à Rome; Jamblique et Hiéroclès, qui dirigeaient l'école d'Alexandrie : et Plutarque, Syrianus et Proclus, qui professaient à Athènes (3).

459. Nous donnerons seulement une analyse de la doctrine de Plotin, qui est le plus ancien et dont la réputation surpasse celle de tous les philosophes de cette école. D'après lui, V Absolu est le principe de toutes choses; il est absolument un et simple ; cet absolu n'est point un objet, il n'est point la raison ; il n'est ni en mouvement, ni en repos ; il n'existe ni dans le temps, ni dans l'espace ; il est privé de toute quantité, de toute qualité, de tout attribut ; il n'est ni une substance, ni une intelligence, mais il se confond avec Vêtre- et avec \di pensée absolue (4). Ce qui est ou peut être n'a jamais

(i) Htfi' ^t/Veaç, V. 88, éd. Fulleborn.

(2) Jacques Thomasius établit, dans une dissertation spécialement écrite sur ce sujet, que le Dieu des Stoïciens était la forme informante du monde ,- De stoica mundi exustione, pag. 177, Lipsiae 1672.

(3) Voir V Anthropologie, ch. VII, art. i, pag. 1^17, not. i.

(4) Ennead. VI, lib. IX, ci seqq.,cd. Creuzer, Oxonii i835. Les Ennéades présentent les principes de la philosophie de Plotin comme étouffés sous un amas de paroles embrouillées. Mais Porphyre, son discip!e,"les a renfermés en un petit nombre d'aphorismes courts et très-clairs, soit dans ses autres ouvrages, soit plus particulièrement dans le livre qu'il a \\\\\\.\x\é Sententiœ ad intelligibilia ducentes ; ce livre a été édité par Lucas Helstenius, avec une dissertation sur la vie et les écrits de Porphyre, Rome i63o.

eu de commencement, il existe de toute éternité dans V Unité et dans V Absolu (i), dont il découle par diverses émanalions (2). De cette Unité, qui constitue Tessencede toutes choses (3), procède V Intelligence absolue^ Nou;, Celle-ci devient sujet, en tant qu'elle contemple V Unité comme son objet, et se distingue par là même de ce dernier, mais en tant qu'elle considcvQ le possible dans TUnité, le possible devient déterminé et réel. D'où il suit ç{\iç,V Intelligence est la première des réalités, le fondement et le principe de toutes les autres, elle est en même temps la pensée, l'objet pensé, et le sujet pensant. Enfin parce qu'elle pense toujours, toujours de la même manière et toujours quelque chose de nouveau, elle produit tout ce qui existe, et embrasse, dans son sein, toutes les existences (4).

460. De rintelligence dérive VAvie univey^selle ; cette âme est aussi douée de connaissance, mais d'une connaissance très-inférieure, parce qu'elle contemple les choses, non en elle-même, mais dans V Intelligence. En contemplant les choses dans r/;//e//z^e7zce, Tame les produit par la vertu même de sa contemplation ; les choses ainsi produites comprennent les divers ordres d'âmes particulières, parmi lesquelles l'ame humaine trouve sa place.

461. L'âme humaine, au moyen de sa propre contemplation, ou plutôt en vertu même de la production continue des choses, crée à son tour le monde sensible, lequel par conséquent est moins une réalité que le miroir de la réalité, ou l'image du monde intelligible (5) ; elle communique aux ténè-

(i) Ennead. V, lib. I, c. 6.

(2) Anthropologie, ch. VII, art. i, pag. 3 16-317.

(3) Ennead. TV, lib. IX, c. i seqq.

(4) Ennead. IV, lib. III, c. 17 ; Ennead. VI, lib. VII, c. i2-i3; lib. VIII, c. 16.

(5) Ennead. I, lib. III, c. i. Damascius. qui fut le dernier représentant de cette école, exagère encore les maximes paradoxales de ses prédécesseurs (voir l'unique ouvrage de lui qui nous reste : 'Airo^i'at haC xi/Vnç m^i T»t -tr^tJrt»^ ài^at, Questions et solutions sur les premiers principes, dont la première partie a été éditée par Jos. Kopp, Francfort-sur-le-Mein ^1826; sur les autres parties, on peut voir Ruelle, Du Philosophe Damascius, Etude etc., Paris 1867). Car il prétend que le premier Principe na pas été tellement déterminé par ses prédesseurs qu'il soit exempt de toute espèce de distinction etdedétermination;il ajoute qu'il n'est pas plus facile de comprendre comment lamultitude peut dériver de Vunitc, quelque si,cnvt du procession qu'on adopte, sans que i'Unité périsse par cette procession même. Comment peut-il se faire, dit-il, qu'elle reste une nature absolument simple r Quant à lui, il est d'avis que le

DU PANTHl^lSME 779

bres une âme, une /brme, ou, si Ton veut, une certaine /orce ou 7iatiire^ car elle ne peut souffrir qu^il existe quelque chose autour d'elle qui soit dépourvu de toute connaissance, c'est ainsi qu'elle tire son propre corps du sein des ténèbres et qu'elle produit la matière sensible.

462. D'après cette doctrine, Plotin confond la génération des idées avec la génréation des choses, et ne les distingue nullement l'une de l'autre ; en effet, pour lui, tous les êtres sont des esprits, et les esprits sont une seule et même chose avec les idées : il conclut de là que le sujet pensant ne se distingue ni de la pensée, ni de la chose pensée.

463. La doctrine panthéiste des Néoplatoniciens se fit remarquer aussi par son mysticisme philosophique^ parce qu'elle enseigne que la connaissance parfaite des choses est le résultat d'une certaine union mystique ou secrète de l'esprit humain avec Dieu. Voici comment Plotin explique ce point particulier: Comme les âmes humaines se trouvaient en contact immédiat avec la matière sensible, elles éprouvèrent le désir de passer leur vie dans un corps qui leur fût propre ; à raison de ce désir, elles ont été séparées de Tame universelle, elles sont déchues du degré qui leur appartenait et ont glissé dans le mal (i). Cependant, quelque violente que soit la passion que l'âme éprouve pour le corps, elle ne laisse pas de conserver encore une certaine union avec l'Ame universelle, et, communiquant par son moyen avec V Intelligence^ elle vit de la vie contemplative. Dans cet état, l'âme comparant le mal dans lequel elle est tombée avec le bien dont elle jouissait, elle désire 7'emonter au degré de perfection dont elle est descendue^ et parvenir, avec le secours de l'âme universelle et de l'intelligence, à VUnité^ et fait tousses efforts pour se reposer dans son intuition. Afin d'atteindre ce ré-

premier Principe n'est ni participable^xù. imparticipable, maïs qu'il est quelque chose de supérieur à l'un et à l'autre decesdeux modes d'existence, qui produit, conserve, et perfectionne toutes choses; il ajoute qu'il existe à côté de l'unité, ou du premier Principe, un certain principe corporel qui est l'élément fondamental de toute distinction et de toute multiplicité, et c'est de lui, après qu'il s'est séparé de l'unité, que dérive toute espèce de nombre ou de multitude. Mais Damascius n'explique point comment ce second principe se sépare de l'Unité et comment il existe avec elle de toute éternité. Il donne a ce principe,dontnous n'avons aucune connaissance et qu'il nous est même impossible de soupçonner, les noms divers de Néant, de Vide; d'autres fois il l'appelle la Xuit ou l'Abîme ; aussi ne mérite-t-il, à son avis, d'autre culte que celui du silence. (i) Voir YAnthropolog.-, ch. 1, art. i, pag. 8.

sultat, ce n'est pas assez qu'elle se dégage des liens des sens, c'est-à-dire qu'elle quitte les passions de rame, il faut en outre qu'elle cesse toute opération intellectuelle, et qu'elle arrive, de la dualité du sujet et de l'objet, à la sïfnpli' cité absolue, à-^waiv, où elle entre en participation de la simplicité et de l'unité de Dieu (i). Observons encore que VUnitc^ suivant les Néoplatoniciens, n'étant ni l'âme, ni l'intelligence, ni l'être, ni quelque autre chose que ce soit, mais se trouvant au-dessus de Tintclligence et de Têtre, en un mot au-dessus de tout ce qui est connu par les sens ou par l'intelligence, ils enseignèrent que notre esprit, lorsqu'il est absorbé par VUnité^ ne voyant plus rien ni en soi, ni hors de soi, perd par conséquent toute conscience de lui-même (2).

464. Enfin la lumière salutaire de l'Evangile ayant dissipé les ténèbres de la philosophie païenne, le monstre hideux du

(i) Ennead. VI, lib. IX, c. 11. \o\vVAnthropolofrie., ch. VIIl, art. 2, pag.

(2) Ennead, VI, lib. VU, c. 34 et 35. Le Mysticisme était déjà pratiqué dans l'Inde par les sectateurs de la philosophie védique ; car ils admettaient une certaine union des âmes saintes avec Dieu dans cette vie, union qui leur procurait la connaissance de toutes choses, c'est-à-dire des choses passées, des choses présentes, et des choses futures. Sur les sectes mystiques de l'Inde, on peut lire Dubois (Mœurs, institutions et cérémonies des peuples de l'Inde, Paris 1825), Colebrooke (^55ai sîfr la philosophie des Indous, éd. cit.), Bochinger (De la vie contemplative, ascétique et mystique chc:^ les Indous y Paris i83i), Charma [Essai sur la philosophie orientale, pa£^. 21-107, Pans 1842), Eugène Bv,rT\o[.\f [Introduction à Vhistoirc du Bouddhisme indien, Paris 1844). Parmi les livres d'origine orientale qui peuvent servira faire connaître le Mysticisme des Indous, nous citerons le Bhagavad-Gita, qui est un épisode du poëme Barathra ; Auguste Guillaume Schlégel l'a traduit en latin et publié à Bonn en 1823, sous ce titre : Almi Chrisnœ et Ardjunœ colloquium de rébus divinis. Les érudits ne s'accordent pas sur le lieu d'origine du Mysticisme et sur ses diverses pérégrinations, avant son invasion dans la philosophie grecque. La plupart inclinent à croire qu'il passa des Indous aux Perses, et des Perses aux Juifs qui habitaient Alexandrie ; les Grecs l'auraient ensuite reçu des Juifs, ou des Indous eux-mêmes, ou des Perses (cf. Boutcrwek, Philosophorum Alexandr. et Ncoplaton. recensio accuratior, inter Comm. Socict. rccenticrcs^ t. V, pag. 23 1 seq]., Gottinga:; 1823, et Rittcr, Histoire delà philosophie ancienne, lib. XII, sect. 2 ch. 3, t. IV, pag. 338 et 339, cd. cit.). Ln réalité, rien n'indique d'une manière pcremptoire que le Mysticisme soit sorti de rinde pour se répandre chez les autres peuples, et qu'il n'ait pas été introduit dans l'Inde parla Perse, ou par quelque autre nation. Il est même probable que le Mysticisme était plus ou moins connu de tous les peuples et qu'il doit sa véritable origine à la persuasion communément répandue que l'homme est déchu par le pé;hé d'une vie antérieure plus parfaite, à laquelle il peut remonter au moyen de diverses puritications. I! est certain en effet que la tradition, plus ou moins altérée, de l'existence d'un péché originel, se conservait chez tous les anciens peuples ; voir Chassay. Lettres sur la chute primitive^ dans L'Université catholique, i* série, vol. V et VI, Paris 1848. Voir aussi La Scien^a e la FeJe, vol. IX, pag. 94-96, Napoli 1845.

DU PANiHL-isMn: 781

panthéisme fut complètement étouffé. En effet, sauf les Arabes, chez lesquels la philosophie d'Aristotc était parvenue, altérée par les commentaires du Sufisme (i) et du Néoplatonisme (2), et les Juifs sectateurs de la Kabale (3), personne ne professait plus le panthéisme.

465. Plus tard encore Scot Érigène (4), Amaury de Chartres (5), et David de Dinan (6), son disciple, poussèrent, comme

(i) La doctrine du Sufisme ou Sofisme, secte musulmane fondée en Perse, vers le second siècle de l'Hégire, revient à ceci : L'âme humaine entrera en possession de la vérité plénicre lorsque, après avoir dépouillé, avec ses affections personnelles, toute espèce de pensée, elle adhérera tellement à Dieu qu'il n'existera plus entre l'un et l'autre, c'est-à-dire entre le sujet connaissant et l'objet connu, aucune distinction ; or l'âme s'élève à celte contemplation de Dieu et à cette union avec lui, par divers degrés, dans le dernier desquels, se trouvant absorbée par Dieu, elle perd la conscience d'elle même et s'anéantit en lui. Ils appellent cet état de l'âme /a disparition de la disparition, ou l'anéantissement ; d'autres le nomment encore la réalité, parce que l'âme, parvenue à l'anéantissement d'elle-même, perçoit les choses dans leurs propres essences ; voiries auteurs que nous indiquons dans notre Philosophia Christiana, Dynamil.^ vol. III, c. VII, art. 3i, pag. 1168-1169.

(2) Voir ce que nous avons écrit à ce sujet dans la Philos. Christ. ■, Dy~ nam., pag. 1167-1168.

(3) On désigne sous le nom de Kabale, ou de Kabbale^ une doctrine philosophique qui, d'après l'opinion la plus vraisemblable, prit naissance chez les Juifs environ deux cents ans avant l'ère chrétienne. Les auteurs de cette mystérieuse philosophie défigurent par des commentaires absurdes le sens vrai et naturel de la révélation en y mêlant divers principes philosophiques empruntés aux Gentils. On peut consulter, sur son origine, Buhle, Histoire de la philosophie moderne, trad. par Jourdain, t. III, 2» part., ch. V, pag. 3 17 et suiv., Paris 1816, et Amand-Sainies, Histoire de la vie et des ouvrages de Baruch Spinosa, ch. VI, pag. 32 et suiv., Paris 1842. Sur l'affinité de la doctrine Kabbalistique avec le panthéisme, qu'a voulu nier Freystadt {Philosophia eabbalistica et Pantheismus, Regimontii Prussorum i832), on pourra lire, outre Buhle [Ouvr. cit.^ t. II, 2» part,, ch. V, pag, 3i6 et suiv.), Ad. Franck, La Kabbaie ou la Philosophie relipçieuse des Hébreux, 2" part., ch. IV, Paris 1843.

(4) Voici quelques-unes de ses paroles : « On dit que la cause universelle crée, parce que l'universalité des choses qui, après elle, ont été créées par elle, en procède par une multiplication admirable et divine, au moyen des genres, des espèces, des individus, des différences etc., que l'on considère dans les créatures ; » De divis. naturœ, lib. II, c, 8, pag. 8G, éd. Schluterus, Monasterii Guestphalorum i838. On lit aussi dans le premier livre [passim)-. « La nature divine est l'essence de toutes choses, »

(5) Amaury disait : « Toutes choses sont Dieu : Dieu est toutes choses, créateur et créature tout ensemble. IjCS idées créent et sont créées... Et de même qu'Abraham n'est pas d'une autre nature qu'Isaac, mais qu'ils ont une seule et même nature ; de même toutes choses sont un, toutes choses sont Dieu. » Voir Martinus Polonus, Chron., lib. IV, pag. 393, Antuerpiae 074 ; Nicolas Trivetli, dans le Spicilcgium d\i P. d'Achéry, t. III, pag. 184, Parisiis 1722 ; Odon, évêque de Frascati, dans Gerson, De Concordia mctaphysicœ cum logica, Opp.^ t. IV, pars H, pag. 298 ; voir du même Gerson, Lectiones super Marcum, t, I, pag. 484, et Sermones de Spiritu sancto, t. II, pag. 784, Parisiis 1606.

(6) Voir Albert le Grand, Summ. Theolog., part. I, tract, IV, q. 20, et S. Thomas, In lib. II Sent., Dist. XVII, q. I, a. i sol.

on sait, le réalisme jusqu'au panthéisme. Notons, en passant, que Topinion des Réalistes tombe facilement dans la doctrine panthéiste de Tunité de substance (i). Ce vice a été reproché aux Réalistes, non-seulement par Bayle (2), au sentiment duquel se rangent Buddée(3), Brucker (4), Reimann (5), et, dans ces derniers temps, de Rémusat (G),Schmidt (7), Hauréau(8), et quelques autres, mais encore par les Conceptualistes et par les Nominalistes du moyen âge. Par exemple, Abélard reprochait aux Réalistes de tomber dans le sophisme, appelé dans VEcoIq sophisme du gi^and âne^ d'après lequel Tâne est censé atteindre Texcellence de la nature humaine. Car, si l'animal est le même dans Thomme et dans la bête, l'âne et rhomme sont une même chose (9). Abélard et les autres puisèrent cette raison dans Aristote, lequel observe, en effet, que, si l'universel est une substance, c'est-à-dire quelque chose de réel, toute chose devient alors cette substance unique. Voici les paroles du philosophe de Stagire : « H paraît impossible que ce qui constituée un prédicable universel soit une substance . En cflet, la substance est ce qui se trouve tellement propre à une chose qu'il ne peut convenir à une autre. L'universel, au contraire, est quelque chose de général ; car on appelle universel ce qui est naturellement apte à exister dans plusieurs choses. De quoi donc l'universel sera-t-illa substance ? Ce sera de toutes choses ou d'aucune. Mais il est impossible qu'il soit la substance de toutes choses. Or si l'universel

(i) Si Ton désire plus de détails sur celte question, on peut lire ce que nous avons écrit dans nos Instit. Log. et Met., c. XVIII, 'i 227-2^2, Neapoli i85i.

(2) Dictionn. hist. et crit., art. Abailard, not. C, art. Césalpinij not. C, art. Stilpon, not. H.

(3) De Sp'niosismo ante Spinosam, '^, 17, inter Analecta philosophiœ, pag. 399 seqq., Halae Saxonum 1724 ; De atheismo et superstit.^c. I, ^ 2*3, pag. 65, Lugduni Balavorum 1676.

(4) Historia critica philos. ■, t. III, pag. 912, Lipsiae 1766.

(3) Historia Athsismi, sect. 3, c. 4, g 7, pag. 340, 341, Hildesiae 1723.

(6) Abélard, liv. II, ch. 8, t. II, pag. 10 ; ch. 10, pag. 99, 139, not. i. Paris 1843.

(7) Études sur le Mysticisme allemand au XI Ve siècle, ch. 3, g 2, 3, Paris 1847.

(8) Histoire de la philosophie scolastique, ch. X, t. I, paj;. 23 1 et suiv., et t. II, ch. XXX, pag. 3oi et suiv.

{9) Voir son De ffeneribus et speciebus dans Cousin, Œuvres inédites d'A- ^c/ar<i, Paris 1 836 ; et ses G lossulœ etc., dans de Rémusat, Ouvr. cit.^ \\v. II, ch. X, t. II, pag. 98, 99.

DU PANTHÉISME v 788

était la substance d'une chose^ toutes les autres l'auraient aussi poîir essence. Car les choses qui ont même substance et même essence, sont identiques (i). » L^histoire confirme merveilleusement cette parenté de Topinion des réalistes avec le panthéisme. Car, si nous en exceptons ceux que le dévouement à la foi catholique a préservé de cette monstrueuse erreur, tous les autres, tels que les Néoplatoniciens, Scot Érigènc, Amaury de Chartres et David de Dinan, dont nous avons déjà parlé, et ceux que nous nommerons ci-après, ont plus ou moins prol^ssé le panthéisme (2).

466. Au XIV*^ siècle, Frh^e Eckart enseigna le mysticisme (3), lequel, comme on Ta vu, a beaucoup de rapport avec la doctrine panthéiste (4) ; ses erreurs furent condamnées par le pape Jean XXII (5), dans la bulle In agro Dominico^ publiée en i33o (6). Frère Eckart doit être considéré, après les Néoplatoniciens, comme le vrai maître d'Hegel et de tout le groupe hégélien (7). Outre la démonstration trèsclaire et très-évidente que Schmidt a fournie de ce fait par la comparaison des principes d'Eckart avec les doctrines d'Hegel (8), un autre argument non moins démonstratif, c'est que Maître Eckart est l'objet particulier de l'admiration et des louanges d'Hegel et de ses disciples. En effet, le Prophète de

(0 Metaphys., lib. VI, c. i3.

(2) D'où l'on peut conclure que Roselli (Siimma Philos, etc., Lo^.,q. VI, a. 2, noî. 3, pag. 268, 269, Romas 17S2) et d'autres travaillent en pure perle, lorsque, pour défendre les Scotistcs et les Réalistes en général, ils énumèrent leurs autres principes qui sont ouvertement opposés au panthéisme. Car nous convenons volontiers que les Docteurs scolastiques qui embrassèrent les principes des Réaux avaient en horreur le panthéisme, mais nous croyons que ces principes y conduisent nécessairement.

(3) Voir Franck, De la certitude, Rapporta V Académie etc., Paris 1847. Sur Amaury et sur David de Dinan, relire ce que nous avons écrit dans la Cosmologie^ ch. VII, art. 2, pag. 578-579. Nous avons également remarqué dans le même endroit (pag. 579, not. 2) que les erreurs d'Amaury ou Almaric avaient été condamnée par le pape Innocent III.

(4) VoirGross, De Eckarto philosopha, Bonnae i858.

(5) Enchiridion etc., Document. LXVI, pag. 179- 181, éd. cit.

(6) On peut voir plusieurs fragments ayant trait à la doctrine d'Eckart dans Charles Schmidt, Du Mysticisme allemand au XI Vr siècle, parmi les Mémoires de l'Académie des sciences mora!es et politiques, x. II, Savants étrangers, Paris 1847.

(7) Voir ce que nous avons écrit dans la Philosophia Christiana. Dynam.' ch. VII, art. 40, pag. i5o6.

(8) Etude sur le Mysticisme allemand au XI Ve siècle., ch. V, g 4, pag. 419 et suiv.

7'^4 THKOLOGIE NATURELLE

ridée loue Eckart (i) et les autres mystiques du XIV" siècle, comme les vrais gardiens de la philosophie (2), et, sans faire d'autres citations, Martens écrit que Frère Eckart « enseigna ce genre de panthéisme qui est le fondement de toute vraie philosophie et de toute vraie religion (3). » Prenons garde cependant de mettre sur la même ligne, à l'exemple de Schmidt et des autres rationalistes, les autres mystiques de la même époque, tels que Tauler, Suso et Ruysbrock. Car, si dans leurs ouvrages on rencontre certaines choses un peu dures ou ambiguës, il n'est pas impossible de les concilier avec les enseignements de la foi catholique et de la saine philosophie, comme Bossuet (4) Ta démontré (5).

^Cyj. Dans les temps modernes, Baruch Spinoza, né à Amsterdam au XVI P siècle, qui passa de la religion juive à la religion chrétienne, et qui finit par ne professer aucune

(i) Histoire de la philosophie, en allem., t. III, pag. 148.

(2) Histoire de laphil., pag. 194.

(3) Dans son ouvrage Sur Maître Eckart^ en allem., ciré par Schmidt, dans son Etude sur le Myst. etc., {| 4, pag. 482, éd. cit.

(4) Instruction sur les divers états d'oraison, traité I.liv. I, g 1-8, Œuvres, vol. VIII, pag. 2 5, 29, éd. cit.

(3) Nous rcnnarquerons en passant que le Mysticisme dont nous venons de parler ne doit pas être confondu avec le Mysticisme catholique : celui-ci, qui avait été d'abord exposé, et enseigné par les Pères, conformément à la doctrine de la Sainte Ecriture et de la tradition, reçut une forme scientifique au XI* siècle, grâce aux travaux de Hugues et de Richard de S. -Victor, et fut appelé Théologie mystique^ comme l'avait nommé l'Aréopagite. En effet la Théologie mystique enseigne que l'union secrète avec Dieu, qui est le privilège, en cette vie, d'un petit nombre de saintes âmes, est une faveur surnaturelle et extraordinaire dont Dieu gratifie ces âmes, et que l'esprit humain parvient à cette union par des actes surnaturels de foi, d'espérance et de charité. D'où l'on peut conclure que « la Théologie mystique, comme dit le P. Cordier, est surnaturelle aussi bien dans sa substance que dans sa miihode ; car ses principes, ses moyens, sa fin et la maniC-re d'y tendre surpassent absolument les forces et l'ordre de la nature » [Isagoge ad mysticam Theologiam^ Paef. ad Opéra S. Dyonisii Areopagitœ, vol. I, Parisiis 1Ô44) ; tandis que le mysticisme philosophique attribue toutes ces choses aux seules forces de la nature. Le mysticisme catholique procède suivant la méthode psychologique ; car les Mystiques enseignent que les âmes s'élèvent à cet état surnaturel par des considérations affectives sur les divers genres de choses, comme par autant de degrés, en plaçant au premier degré les choses sensibles (voir S. Bonaveniure, Itinerarium mentis ad Deum, c. i et 2). Nous ne nions pas cependant que certains théologiens du moyen âge et des temps modernes n'aient altéré le mysticisme catholique en y introduisant des maximes dangereuses, ou du moins fausses ; de ces maximes fausses et dangereuses naquit un pseudo-mysiicisme, ou mysticisme hétérodoxe. Nous avons fait cette observation, parce que la plupart des Rationalistes modernes ne mettent aucune distinction substantielle entre le mysticisme ;7/i/7o5o;7//ique, le mysticisme chrétien orthodoxe et le mysticisme chrétien hétérodoxe.

religion, appliqua toutes les forces de son génie à créer un système complet de panthéisme (i) ; ce qui a fait donner à l'ancienne secte des panthéistes le nom nouveau de Spino- !{isme. L'auteur se flatte d'avoir démontré dans son Ethique (2)^ suivant la méthode des géomètres, la vérité du panthéisme, par une longue série de définitions, d'axiomes et de propositions habilement combinées entre elles. Ses nombreux arguments nous paraissent pouvoir se résumer en ces quelques lignes: Tout ce qui existe, dit-il, est substance, attribut ou mode. « Or par substance^ j'entends ce qui est en soi et conçu par soi ; c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre pour être formé (3). » Et plus loin : « J'entends par attribut ce que l'intellect perçoit de la substance comme constituant son essence (4). » Voici sa définition du mode : « par mode, j'entends les modifications de la substance, ou ce qui est dans un autre par quoi il est aussi conçu (5). » De ces définitions, Spinoza conclut qu'il ne peut exister ni deux, ni plusieurs substances d'un même attribut (6) ; parce que, si elles existaient, elles ne pourraient se distinguer ni par la diversité de leurs attributs, d'après Fhypothèse, ni par la diversité de leurs modifications, car la substance est antérieure par nature à ses modes. S'il ne peut exister deux substances d'un même attribut, il est naturel, s'il en existe plusieurs, qu'elles n'aient rien de com-

(i) Giordano Bruno de Noie, qui, après avoir compilé tous les anciens panthéistes, jeta les fondements d'un nouveau système de panthéisme, fut comme le précurseur de Spinoza et des panthéistes allemands plus modernes. Bouchitté donne la longue liste des ouvrages de G. Bruno dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Bruno, t. I, pag. 3g4, 3gb, Paris 1844. Sans nommer les nombreux auteurs qui ont écrit sur Giv^rdanoBruno (voir Tennemann. Manuel de l'histoire de la philosophie, trad. par Cousin, 3" période, g 297, t. II, Paris 1839) on peut lire Bartholmess, Jor^nno Bruno, Paris 1847.

(2) Opp., t. II, éd. Paulus, lenae i8o3.

(3) Op. cit., pars prima , De/init. III, pa;;. 33, éd. cit. Spinoza emprunte à Descartes cette notion de la substance dont il dérive toute sa philosophie. En effet Descartes enseigne {Les principes de la philosophie, i" part., g 5i Œuvr., t. 1, pag. 264, éd. Garnier) que. « lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que d'elle-même pour exister, m Aussi l'opinion commune des historiens de la philosophie c'est que Spinoza déduisit son panthéisme de la philosophie de Descartes. Voir ce que nous avons écrit là dessus dans la Phi^ losopk. Christian.^ Introduct., pag. i3i, not. i.

(4) Définit. IV\ pag. 35.

(5) Définit. V, pag. 35.

(6) Proposa . V, pag. 37.

mun entre elles (i), et partant qu'elles ne puissent mutuellement se connaître Tune l'autre (2). Mais, s'il en est ainsi, il est clair qu'une substance ne peut être produite par une autre substance, et que Tune ne peut être la cause de Tautre (3), parce que la cause et Teffet doivent avoir quelque chose de commun, et d'ailleurs la notion d'effet ne peut être conçue sans la notion de cause. Au contraire, ce qui est sa propre cause est tel que son essence implique son existence (4), et ce dont l'essence constitue l'existence existe nécessairement. Donc il appartient à la nature de la substance d'exister (5). En outre, «toute substance est nécessairement infinie (6) »; car, si elle était finie, elle derraït être déterminée par inie autre de même natiire,ou de même attribut ; or il répugne qu'il existe deux substances de même attribut.

468. Ces principes posés, il était facile à Spinoza de montrer qu'il n'existe qu'une substance et que cette substance est Dieu. « Par Dieu, dit-il, j'entends un être absolument infmi, c'est-à-dire une substance formée d'attributs infinis dont chacun exprime une essence éternelle et infinie (7). »0r 1° Dieu existe nécessairement (8) ; parce que. Dieu étant une substance, il appartient à la nature de la substance d'exister ; 2" « Aucune substance ne peut exister, ni se concevoir en dehors de Dieu (q). » Et d'abord, aucune autre substance ne peut exister; parce que, Dieu étant formé d'attributs infinis, aucune substance ne peut exister qui n'ait quelque attribut commun avec la substance de Dieu, ce qui est absurde, d'après la Ve proposition. Aucune autre substance ne peut être conçue; on ne pourrait en effet la concevoir sans la concevoir comme existante, puisque, d'après la [ Y/^ proposition^ la substance existe de sa nature. Donc, en dehors de Dieu, aucune substance ne peut ni exister, ni être conçue. Mais, comme,

(i) Proposit. II, pag. Sy.

(2) Axioma V, pag. 36.

(3) Proposit. VI, pag. 38.

(4) Définit. VI ^ pag. 35.

(5) Proposit. VII, pag. 3S.

(6) Proposit. VIII, pag. 3S.

(7) Définit. /, pag. 3 3.

(8) Proposit. XL pag. 42.

(9) Proposit. XIV, pag. 46.

en dehors de la substance, il n'y a que des attributs et des modes, il est manifeste que toutes les choses qui existent sont des attributs ou des modifications de Dieu. Or ce ne sont pas des attributs, car les attributs ne se distinguent pas de la substance (i); il reste donc que ce soient certaines modifications des attributs divins : « Les choses particulières, dit-il, ne sont que des modifications des attributs de Dieu, c'est-àdire certains modes par lesquels les attributs de Dieu sont exprimés d'une manière certaine et déterminée (2). » En outre, « tout ce qui existe est corps ou pensée (3)^ et l'étendue et la pensée sont des attributs infinis de Dieu (4). » D'où il suit que les choses étendues sont des modes de l'étendue infinie, et les choses qui pensent, des modifications de la pensée infinie : tt Par corps j'entends le mode qui exprime d'une manière certaine et déterminée Tessence divine, considérée comme une chose étendue (5). » Quant « aux pensées singulières, c'est-à-dire à telle ou telle pensée, ce sont des modes qui expriment la nature de Dieu d'une manière certaine et déterminée (6). »

46c). Ainsi rien de contingent n'existe dans la nature des choses, mais tout a été déterminé, par la nécessité de la nature divine, à exister et à opérer de telle ou telle manière (7) ; c'est pourquoi « tout ce qui existe, existe en Dieu, et rien ne peut ni exister, ni être conçu sans Dieu (8). » De toutes ces propositions ou définitions, Spinoza conclut « que Dieu est unique, c'est-à-dire qu'il n'existe qu'une substance dans la nature des choses, substance qui est absolument infinie (9) », et

(i) Car, dans le premier Axiome, il dit : « Tout ce qui existe existe en soi ou dans un autre » ; ce qu'il explique ainsi [Demonstr. IX, pag. 37): «c'est-àdire qu'il n'existe rien en dehors de l'entendement, sauf la substance et ses modifications. » Ailleurs [Epist. XXV II L t. I, pag. 524) il dcclare que l'attribut est la substance même, considérée par rapport à V entendement qui attribue à la substance telle nature déterminée.

(a) Proposit. XXV, Coroll., pag. bg.

Ci) Pars II, De mente, Axioma V, pag. 7S.

(4) Ibid., Proposit. I et II, pag. 78-79.

(5) Ibid., Définit. /, pag. 77.

(6) Proposit. I, pag. 75^-79.

(7) Pars 1, De Deo, Proposit, XXIX, pag. 61.

(8) Proposit. XV, pag. 46.

(9) Proposit. XIV, Coroll. I, pag. 4G.

que « toutes les choses singulières, soit pensantes, soit corporelles, en sont des modifications naturelles (i). »

470. Spinoza recueillit à peine les suffrages de deux ou trois hommes de lettres ; au contraire, il rencontra d'innombrables adversaires, aussi bien parmi les Protestants que parmi les Catholiques (2). Mais, sur la fin du dernier siècle, après la publication des ouvrages de Kant sur la philosophie transcendantale, le panthéisme fut restauré avec une ardeur incroyable par plusieurs philosophes d'Allemagne (3) et conserve encore aujourd'hui, dans cette contrée surtout, un grand nombre de défenseurs.

471. Bien qu'il eût un grand éloignement pour le panthéisme, Emmanuel Kant professa néanmoins des doctrines qui lui préparaient les voies. Car, ainsi que nous l'avons dit ailleurs (4), il entreprit de démontrer que les notions de Dieu^ du monde et du moi sont des formes purement subjectives de notre intellect, et partant qu'il nous est impossible de connaître, par la raison théorique seule, s'il existe réellement quelque chose hors de notre esprit ; quant à la réalité objective de ces trois notions, elle nous est manifestée par la raison pratique, car sans ces notions la science des mœurs ne pourrait cxis-

(i) Ibid., CoroH. H. Abraham Gufacler explique et défend la pensée deSpinoza par l'exemple du cercle, dans lequel les deux rectanrçles formés par les segments respectifs de deux droites qui se coupent à l'intérieur du cercle, ont même surface, c'est-à-dire sont égaux ou équivalents au même carré ; a car de même, dit-il, que cette égalité a toujours été contenue dans le cercle et y sera toujours contenue, lors même que les lignes droites dont il s'agit n'auraient jamais été menées dans le cercle, de même l'essence du monde a été contenue de toute éternité dans l'essence de Dieu, dont elle émane et elle y sera contenue éternellement : Cette essence ne vient en aucune manière du néant, d'après cette vérité innée, gravée en nous par Dieu même, qui dit que de rien rien ne se fait ; m Spécimen artis ratiocinandi naturalis et artificialis^ ad pantosopliiœ principia manuducens, Hamburgi 1684. On voit d'après cela combien Ch. Libelt de Posen dut rencontrer de difficulté lorsqu'il voulut défendre Spinoza contre l'accusation de panthéisme, dans sa Dissert, de pantheismo in pliilosophia, pag. 29 seqq., Berolini i83o.

(2) Voir Buddéc, Thèses theolog, de supcrstitione et atheismo, c. I, g 26, pag. 99 seqq., et c. VI, n. 267, pag. 3G3, éd. cit. Nous disons parmi les protestants eux-mémesxsir il existe plus d'une affinité entre le protestantisme et le panthéisme, comme Mœhlcr le démontre dans sa Symbolique^ liv. I, ch. 3, g 27, pag. 3oi, trad. Lâchât, Paris i852.

(3) Arnold W'ilmans prouve qu'il existe certains points de ressemblance entre le panthéisme nlicmand et le mysticisme néoplatonicien; De simil. inter myst. purum et kantianam relig. doctrinam, Halis saxonum 1848. Voir également Borger, De mysticismo, HagacComitum 1820. Relire ce que nous avons dit pag. 783-784.

(4) Dynamilog., ch. VII, art. 3, pag. 593 et suiv., et art. 8, pag. 791 et suiv., vol. I.

bu PANTHÉISME 789

ter... C'est donc par la foi et non par la science qu'il nous est possible de constater l'existence de Dieu^ du monde, et du 77ioi.

472. Mais la méthode qui avait conduit Kant, de l'examen au doute et du doute à la foi, ne fut point adoptée par ses successeurs. Ceux-ci, embrassant les principes de l'école éléatique et de l'école néoplatonicienne, professèrent que nos idées ne se distinguent par des choses mêmes et que le sujet qui pense et l'objet de la pensée ne sont qu'une seule et même chose. De ce principe, on pouvait déduire l'une ou l'autre de de ces deux conséquences : ou bien que ce quelque chose, en quoi le sujet pensant et l'objet pensé sont contenus, n'est autre que le moi lui-même, et que toutes les autres choses sont des phénomènes produits par le moi pensant, lesquels ne subsistent que par la vertu de notre propre pensée ; ou bien que ce quelque chose n'est rien de subjectifs ni de relatifs tel qu'est le woz, mais quelque chose d' objectif Qt (ï absolu , qui peut être à la fois le principe du sujet et de Vobjet. De ces deux interprétations, Fichte adopta la première et Schelling la seconde.

470. En effet, Fichte poussa la folie si loin qu'il se persuada que le moi non pur^ c'est-à-dire le moi avec conscience de soi-même, divisible et fini, et le iion-moi, ou le monde, et enfin Dieu lui-même n'étaient que àts poses ou des créations du moi pur, ou du moi sans conscience de lui-même, infini et indivisible (i). Son système fut appelé auiothéisjfies parce que l'homme se fait lui-même Dieu, Q.ipan-égoïsmes parce qu'il établit que toutes les choses sont renfermées dans le moi. •Schelling, au contraire, enseigna que Dieu est V Absolu ou le principe de Videntité absolue^ c'est-à-dire ce en quoi les choses et les idées, le sujet et l'objet, \tmoi tllenon-moi^ ne sont qu'une seule et même chose, sans aucune espèce de différence ; que l'Absolu seul existe et que toutes les autres choses ne sont que d^s formes diverses sous lesquelles il se manifeste (2). Ainsi l'identité absolue, qui est Dieu, se manifeste par l'évolution continue d'elle-même, sous les différentes formes de

(i) Voir \siDynamilog., ch. VII, art. 3, pag. 597-598. Fichte donne à ces diverses poses les noms de thèse, d'antithèse et de synthèse; nous avons exposé, dans l'endroit que nous citons ci-dessus, comment elles se développent.

(i) Dy namilo g. ^cic, pag. 698-599.

matière et d'esprit, (ï objectif m do, subjectifs de réélit d'idéal; et ces formes, qui se distinguent entre elles d'une manière apparente ou phénoménale hors de Videntité absolue, ne sont qu'une seule et même chose dans V identité absolue elle-même, où elles existent véritablement (i). C'est pourquoi Schelling appelle l'Absolu rindijférence de toutes les différences^ parce que toutes les choses qui, hors de lui, paraissent (i//^e/vr entre elles, ne différent plus en lui.

474. Hegel ne s'en tint pas là : non-seulement il confond la chose pensante et la chose pensée, mais encore il prétend que l'une et l'autre s'identifient avec la pensée ; en conséquence il établit cette proposition : Tout ce qui est réel est idéal, et tout ce gui est idéal est réel (2). Ainsi, d'après lui, ce qui embrasse toutes les autres choses, ce n'est ni le sujet, ni l'objet, mais la pensée ou Vidée ^ c'est-à-dire Vidée-Etre ;

(i) Suivant Schelling, l'absolu ne se manifeste pas au même degré dans chacune de ses poses. Si la réalité domine, la manifestation se nomme viatière; si c'est ridcal, elle prend le nom d'esprit. C'est pourquoi Y esprit tlXz matière senties deux principales formessous lesquelles l'identité absolue se manifeste: l'une et l'autre embrasse l'identité absolue, totale et individuelle, mais elle est contenue dans la nature sous la forme d'être ou de réalité., et dans l'esprit sous la forme de comiaissance ou d'idéalité. D'où il suit que les idées s'accordent merveilleusement avec ks choses, ou plutôt que ni les idées ne se distinguent des choses, ni les choses des idées ; que Dieu, dans son intelligence infinie, pense les choses et les crée en même temps, et que les choses sont les exemplaires des idées, ou plutôt les idées elles-mcmes. L'esprit humain appréhende l'idenlitc absolue, ou Dieu, par intuition et non par raisonnement, et à la faveur de cette intuition intellectuelle, il se rend égal à l'intellect divin et devient par là même une même chose avec lui. Mais, comme les choses et les idées sont identiques en Dieu, il est convenable que nos idées soient la mesure parfaite et absolue des choses, que les lois de l'esprit soient les types des choses de la nature et que le moi soit en même temps le contenplateur et le créateur des choses ; c'est pourquoi le monde idéal est en parfait accord avec le monde réel, et la science de l'esprit correspond à la science de la nature. Par où l'on voit que la doctrine de Schelling fut appelée idéalisme objectif, parce que. ayant placé la science dans les idées, il crut qu'elles ne se distinguaient pas des objets. Schelling répudia, en pleine Université de Berlin, en i81m. le Criticisme de Kant, et proposa une nouvelle méthode philosophique dans laquelle la raison marcherait en s'appuyant sur l'expérience et non sur des principes a priori. Mais cette méthode nouvelle n'a jamais vu le jour. Voir Lèbre, dans la Revue des deux Monde, janvier 1845.

(2) On conçoit, d'après cela, pourquoi Hegel enseigne que l'origine des choses et l'origine de la science sont identiques, et que, dans la science, la forme et ce qui est contenu dans la forme ne sont qu'une seule et même chose. En conséquence, il renferma toute la philosophie dans les limites de la logique ; d'où il résultait que la méthode philosophique était la philosophie même ; car la logique, comme nous l'avons dit des le commencement, n'est que la commune manière de philosopher, ou la manière générale d'apprendre. Voir Carol. Kuhn. De Dialectica Platonis, Berolini 1843.

ccllc-ci est absolue en soi et indéterminée, mais en se développant elle-même suivant certaines lois, appelées moments par Hegel, elle produit le moi\ le monde et Dieu (i).

475. Un autre allemand, Christian Krause, dont la doctrine rencontra des partisans, non-seulement en Allemagne, mais encore hors de TAllemagne et principalement au sein de r Université de Bruxelles (2), professa un autre forme de panthéisme. Il enseigne que V Esprit et la Xature expriment, de diverses manières, Tessence de TEtre infini et absolu; que le monde entier, de quelque façon qu'il soit considéré, existe en Dieu, parce que Tesscnce du monde est contenue dans Tessence de Dieu ; que Dieu est Tunité et FiJentité de r Esprit et de la Nature, et beaucoup d'autres choses qui expriment le panthéisme d'une manière assez nette (3).

(i)Dans le système hégélien, comme nous l'avons déjà remarqué dans la Dynamilogie (ch, VII, art. 3, pag. Sqy), l'idée se pose d'abord comme capable d'évolution ; ensuite elle s'oppose à soi-même; enfin, en s'opposant à soi, elle acquiert la conscience de soi et revient ainsi en elle-même. C'est pourquoi l'idée se développe en trois motJients : dans le premier, c'est l'idie pure^ ou l'idée en soi ; dans le second, c'est la nature, ou l'idée hors de soi ; dans le troisième, c'tsi l'esprit^ on l'idée pour soi. Le premier moment constitue la position; le second forme /a négation, le troisième est la négation de la négation ou l'affirmation. Or, comme dans l'évolution de l'idée, l'esprit est le dernier moment^ celui par lequel l'idée acquiert la conscience d'elle-même, il est évident que l'esprit contient en soi l'Idée ou l'Etre, et partant que la raison humaine est la même chose que la raison divine; que l'esprit acquiert la science, lorsqu'il répète et repense, pour ainsi dire, en lui-même l'évolution de l'idée. On voit, d'après cet exposé sommaire de la philosophie de l'Idée, que Frédéric Hegel emprunte à Schelling la matière de son système et queFichle lui en fournit la forme, parce que Vidée n'est pas autre chose, en réalité, que l'Identité absolue; ctlà position, la. négation, et Vaffîrmation correspondent parfaitement à la trilogie dialectique de Fichte, c'est-à-dire à la thèse, à l'cz;!thitcse et à la synthèse. On lui a donné le nom d'Idéalisme absolu, parce qu'il identifie, en etVet, Vidée ou V Absolu. Sur la ressemblance qui existe entre Vidée d'Hegel et la Substance de Spinozri, on peut lire ce que nous avons écrit dans la Philosophia Christiana, Dynamilog., vol. II, c. Vlil, art. 21, pag. 864, not. 3. Nous noterons aussi, en passant, que Gioberti professe ouvertement tantôt Vautothcisme Aq Fichte, tantôt \c panthéisme idéaliste de Hegel. Voira la page 634-635, et dans notre ouvrage intitulé: / principali Sistemi etc., c. III, g VlII, pag. 444 seqq , Napo'.i ib3S.

(2) Parmi les principaux disciples de Krause, nous citerons Lhéonardi: voir ses Préfaces à la philosophie de l'histoire et à la philosophie religieuse de Krause {an allcm.);Tibergliien,dans ses Essais théoriques et historiques sur l génération des connaissaiices humaines dans ses rapports avec la morale, la politique et la religion, Bruxelles 1844; Arhens, soit dans son Cours de philosophie, fait à Paris sous les auspices du gouvernement de i838, soit dans son Cours de droit naturel, Bruxelles 1844,011 il se montre aussi le défenseur de Spinoza ; consulter Léon de Montbeillard, L'Éthique de Spino:{a, pag. 5i, 52. Paris i83i.

(3) Leçons sur les vérités qui sont le fondement de la science (en allem.) 1829.