TOME III

8o8 THÉOLOGIE NATURELLE

en Dieu de la même maiiih^e que dans les substances distinctes de lui, conc. maj. ; en ce sens qu'elles n^existeraient pas même en Dieu âiinie manière plus éminente^ neg. maj.; conc. min. ; neg. conseq. La raison de la distinction que nous donnons ici est facile à comprendre diaprés ce que nous avons enseigné ailleurs (i).

494. Cette objection est aussi quelquefois présentée d^une autrcmanière ; on dit : Vinjînité de Dieu empêche quMl n'existe d'autres êtres que lui. Suarez répond à la difficulté ainsi proposée : tt L'infinité de Dieu... n'est pas l'infinité d'une inidtitiide^ mais une infinité (ïelre sous le rapport de Vintensité ; par conséquent elle ne s'oppose pas à ce qu'il puisse exister d'autres choses dont Dieu se distingue par cela même qu'il est infini et que les autres choses sont finies ; il est par soi, elles sont par lui. Il en est autrement de Dieu que d*iin corps étendu^ qui, s'il était infini, n'admettrait pas d'autres corps; car le corps (à raison de son impénétrabilité) exclut naturellement tout autre corps de la place qu'il occupe lui-même ; mais un être qui subsiste par soi n'exclut pas les autres êtres de l'universalité des choses, en d'autres termes, il ne les exclut pas de l'existence ; parce que deux êtres n'ont pas une répugnance formelle à exister simultanément dans la nature des choses, comme deux corps à exister ensemble dans le même sujet. On peut répondre encore : Si on supprime cette répugnance entre plusieurs quantités, il ne répugne plus que d'autres corps étendus existent simultanément avec un corps d'une grandeur infinie ; parce qu'ils pourraient alors se compénétrer avec lui et exister dans le même lieu (2). »

495. 2^ Objection. La substance infinie jointe aux substances finies serait quelque chose de plus grand que la substance infinie toute seule. Or cela est absurde, car ce qui peut être surpassé par un autre n'est pas infini. Donc il est absurde qu'il puisse exister des substances finies, outre la substance infinie.

496. Réponse : Dist. maj.^ elle formerait quelque chose de plus grand sous le rapport du nombre, conc. maj. , sous le rapport delà perfection, ?/e^'-. maj. ; neg. min. ; neg. conseq.

(1) Voir ci-dessus, pag. 5i6 et suiv.

(2) De Dco, lib. II, c. i.

A ce que nous avons répondu ailleurs à cette objection (i), nous n'ajouterons ici que ces quelques mots de saint Thomas : « Le fini ajouté à Tinfîni ne fait pas quelque chose de plus grand, mais seulement quelque chose de plus nombreux ; parce que Finfini et le fini font deux (2). »

497. 3*^ Objectio7i. On dit que Dieu est Vêtre de toutes choses, que toutes les choses existent en Dien^ qu'elles participent de la divine Essence ; or ces façons de parler signifient que les choses qui existent hors de Dieu ne se distinguent pas de Dieu dans la réalité. Donc.

498. Réponse : Neg. min. En effet, i*' « la divinité est appelée Vêtre de toutes choses, parce qu'elle en est la cause efficiente et la cause exemplaire (3). » C'est aussi la réponse de saint Bernard : « Je dirai que Dieu est Vêtre de toutes choses^ non que les choses soient ce que Dieu est, mais parce que toutes choses sont de lui, par lui, et en lui. Il est donc Vêtre de toutes les choses qui ont été faites, en ce qu'il en est l'auteur, ou la cause efficiente, mais non en ce qu'il en est la cause matérielle (4). »

2"* On dit que les créatures sont en Dieu^ « premièrement, en tant qu'elles sont contenues et conservées par la vertu divine, comme nous disons que les choses qui sont en notre puissance sont en nous... C'est le sens qu'il faut donner à cette parole de l'Apôtre : Iji ipso vivimus^ niovemur et sumus, E71 Dieu, 7ious avons la vie^ le mouvement, et l'être^ parce que notre vie, notre être, et notre mouvement ont leur

(i) Voir pag. 520-5af.

(2) In lib. IV Sent. ^ Dist. XLIX, q. I, a. 4, sol, i ad 4.

(3) I, q. Ili, a. 8 ad i. Cf. In lib. I Sent., Dist. VIII, q. I, a. 2 sol. Le même S. Docteur observe encore dans ce même endroit, qu'on ne doit pas entendre d'une iiutrc manière celte expression de l'Aréopagitc : Esse omnium est superesse Divinitatis^la Divinité est l'être de toutes choses et surpasse toutes choses. « Car, lorsqu'il affirme que la Divinité surpasse toutes choses, dit-il ailleurs, il montre qu'elle est distincte, suivant la nature, de toutes les autres choses et qu'il les surpasse toutes; et, lorsqu'il dit que la Divinité est l'être de tous les êtres, il veut montrer que l'on trouve en toutes les choses une certaine ressemblance de l'Etre divin ; > Contr. Gent., lib. I, c. 26. Nous avons montré dans notre Philosophia Christ. {Dynam., vol. III, c, VII, art. 38, pag. 1453 seqq., Napoli 1862) quelle injure imméritée Léon Montct et d'autres rationalistes faisaient à l'auteur des livres Aréopagitiques en l'accusant de panthéisme.

(4) Serm. IV in Cantic.y Opp., t. I, fol. 240, éd. cit. Comparer S. Augustin, Soliloq.y lib. I, c. i, cl S. Jean Damascène, De Fide Orthodoxa, lib. I, c. 12.

cause en Dieu. Secondement, on peut dire aussi quelescho-. ses sont en Dieu comme dans le sujet qui les connaît (i). » Saint Bonavcnture répond de son côté : « Cette proposition, Dieu est dans les choses, n'est pas la convertie de cette autre, les choses sont en Dieu; mais celle-ci, Dieu est Texemplaire des choses.... et la caiwerlie de cette proposition, Dieu est dans les choses, la voici : les choses sont contenues par Dieu et conservées par Lui (2). »

3" « On ne dit pas que les cv^diXuvQ^ participent delà Bonté divine comme faisant partie de son essence, mais parce qu'elles sont constituées dans Yctre à raison de leur ressemblance avec la divine Bonté, qu'elles reproduisent en partie, quoique bien imparfaitement (3). » Ainsi donc « il ne peut se faire que les créatures soient semblables à Dieu, suivant la nature d'une ressemblance spécifique » ; mais seulement « elles atteignent à sa ressemblance en ce qu'elles représentent la raison sous laquelle Dieu les conçoit (4). « En outre, cette manière de s'exprimer signifie, ce que nous avons expliqué ailleurs (5), savoir: « que l'être s'énonce de Dieu essentiellement, parce que l'être divin est l'être subsistant et absolu ; tandis qu'il s'énonce au contraire de chaque créature à raison d'une certaine participation ; car nulle créature n'est son être à elle-même, elle possède seulement un certain être (6) y> : ce

(i) I, q. XVIII, a. 4 ad I. Cf. Qq.dispp.^ De Pot., q. III, a. i6 ad 24. « Comment avons-nous en Dieu la vie, le mouvement et l'être, dit Origène, sinoa en ce que Dieu, par sa vertu, relie ensemble les parties de l'univers et contient le monde cniicr ? » De Principiis, lib. II, c. I, n. 3; t. I, pag. 78, éd. cit. Et Contra Celsum, lib. VI, n. 71, pag. 686. Dans ce dernier passage, il nous apprend que Dieu est un esprit qui pénètre toutes choses et qui embrasse absolument tout en soi-^néme: Cl La. sollicitude et la providence de Dieu pénètre toutes choses, mais non delà même manière que l'ej/Tj^ des Stoïciens: la Providence, ilcstvrai, contient toutes les choses auxquelles sa sollicitude s'étend, et les embrasse toutes; non point comme un corps en contient un autre, mais à la façon d'une puissance divine qui embrasse tout ce qu'elle comprend » C'est pourquoi, dit S. Augustin, «quoique les créatures ne puissent rien être sans lui, cependant elles ne sont pas ce qu'il est; » De Civit. Dei^ lib. VII, c. 3o. Voir ci-dessus, pag. 554, not.2,

(2) In lib. I Sent., Dist. XXXVII, p. I, a. 1 1, q. 2 ad arg.

{'i)In lib. II Sent., Dist. XVII, q. I, a. 6 ad i. Ailleurs il dit encore: « l'Essence divine n'est susceptible en elle-même ni d'augmentation ni de multiplication, mais elle peut être multipliée sous le rapport de la ressemblance à laquelle plusieurs choses peuvent participer ; » Contr. Gent., lib. I, c. 75.

(4)1, q. XLIV, a. 3 ad i.

(5) Voir ci-devant, pag. 504.

(6) Quodlib. II, a. 3 c. Voir I'On/o/o^.,ch. II, art. 7, pag. 90, not. 2, vol. H.

DU PANTHKISME 8ll

qui est cause quUl y a une distance infinie entre Dieu et les créatures. « En effet, dit saint Anselme, autant cet être, qui est par soi tout ce qu'il est, et qui a fait de rien tout le reste, est divers de celui qui est fait du néant par un autre dans tout ce qu'il est, autant la substance suprcmc diffère des choses qui ne sont pas ce qu'elle est (i). »

499. ^ Objection. La notion d'être en soi, ou de substance, comme nous l'avons dit plus haut (2), ne convient pleinement qu'à Dieu seul. Donc il ne peut exister d'autre substance .que Dieu.

500. Réponse : Neg. conseq. On peut affirmer qu'une qualité est propre à quelque chose, ainsi que renseigne saint Thomas, ou bien parce que cette qualité lui convient à tel point qu'elle ne peut convenir à aucun autre sujet, « comme lorsqu'on dit que la faculté de rire est propre àPhomme, par la raison qu'elle ne convient à aucun être étranger à la nature humaine », ou bien parce que, quoique ce qui s'énonce d'un sujet puisse convenir aussi à un autre, il ne lui convient pas cependant de la manière dont il lui convient à lui-même ; comme « lorsque nous disons que ce métal est proprement de l'or, parce qu'il n'est mélangé d'aucun autre métal (3). » Cela bien compris, nous disons qu'il en est de la substance de Dieu comme de son e/re ; de même que Vêtre est propre à Dieu, non point parce que les créatures ne sont pas des êtres, mais parce que Vêtj^e ne convient à aucune nature créée comme il convient à Dieu, 'c'est-à-dire en tant qu'il est pur et sans mélange d'aucune privation ou puissance (4) ; de même Dieu est

{i)Monolog., c.XXVI.

(2) Voir ci-dessus, pag. 556-557.

(3) In lib. I Sent., Dist. VIII, q. I, a. i ad i.

(4) Voir ci-dessus, pag. 534-535, et pag. 554, noi. 2. S. Bonaventurc s'ctant proposé de résoudre cette question, La vérité est-elle une propriété de V Etre divin, répond ainsi : « La vérité offre un triple rapport. Car elle se rapporte au sujet qu'elle informe, au principe qu'elle représente, et à l'intellect qu'elle réveille. Considérée relativement au sujet, la vérité consiste dans l'indivision de l'acte et de la puissance ; considérée relativement à son principe, la vérité est la représentation ou l'image de la vérité première et suprême; considérée relativement à l'intellect, la vérité est une certaine manière de distinguer. Kt, sous ce triple rapport, la vérité peut encore se prendre en deux sens : 1° En tant qu'elle signifie l'opposé de la fausseté; 20 en tant qu'elle signifie le contraire de ce qui est impur et mélangé, parce qu'on appelle vrai ce qui est pur et sans mélange. Or, comme, dans le premier sens, c'est-à-dire en tant que la vérité est l'opposé de la fausseté, laquelle est la privation de l'indivision, de l'imitation et de l'expression, on trouve d'une certaine manière et l'in-

8l2 THÉOLOGIE NATURELLE

proprement une substance^ non pas que ce nom de substance ne convienne point à la créature, mais parce que ce nom de substance, en tant qu'il signifie Pacte parfait de subsister, convient seulement à Dieu. Par conséquent il ne suit nullement de ce que Dieu est proprement la substance que les choses créées ne soient pas et ne puissent être appelées des substances, comme il ne suit nullement, de ce que Vêtre s'énonce très-proprement de Dieu, qu'il ne puisse s'énoncer des créatures (i).

ARTICLE TROISIÈME

Observations sur le mysticisme philosophique

Soi. Il nous sera facile d« montrer, soit d'après la méthode qu'il suit, soit d'après les priîicipes rationnels sur lesquels il repose, soit d'après te jt?rn/c?/'e5 de psychologie et d'idéologie qu'il adopte, que le mysticisme philosophique, dont les affinités pour le panthéisme sont très-grandes, comme nous l'avons vu (2), n'est qu'une pure rêverie.

5o2. Et d'abord, le mysticisme part soit de l'idée d'être,

division et l'imitation et l'expression dans les choses créées, la vérité existe nonseulement dans le Créateur mais encore dans la créature ; partant elle n'est pas sous ce rapport une propriété exclusive de Dieu. Dans le second sens, et en tant qu'elle est le contraire de ce qui est impur et mélangé, la vérité ne se trouve qu'en Dieu seul ; car en Dieu seul existe l'indivision pure, sans aucun mélange de diversité : en Dieu seul existe l'imitation et la ressemblance pure sans mélange de dissemblance; en lui seul se trouve l'expression de la lumière sans mélange d'obscurité. Au contraire, dans la créature, il y a indivision avec diversité d'acte et de puissance; il y a imitation avec dissemblance ; et enfin l'expression se trouve mêlée, chez elle, avec l'obscurité ; voilà en quel sens la vérité est une propriété exclusive de l'Ktre divin. Telle est l'opinion du Maître des Sentences, de S. Augustin et de S. Jérôme; car ils disent que la vérité est ce qui ne contient aucune espèce d'erreur, ou de non-cire; » In lib. I Sent., Dist. VIII, p. I, a. i, q. i resol.

(i) S. Thomas enseigne très clairement cotte doctrine; car, après avoir prévenu que Dieu peut être appelé substance, en tant que ce mot désigne une cer^ taine perfection^ il ajoute : « Il ne résulte point de là que tout ce qui est substance soit Dieu; parce qu'aucune autre chose que lui ne reçoit l'attribution de substance, entendue dans le ssns qu'on lui donne en l'énonçant de Dieu ; c'est pourquoi, à raison des diverses manières dont elle peut s'énoncer, l'idée de substance n'est pas attribuée à Dieu et aux créatures tl'une façon univoque, mais seulement par analog-ic : » In lib. I Sent., Dist. VIll, q. IV, a, 2 ad i. (^r, suivant l'observation de S. Anselme, a si certains noms peuvent se dire à la fois de Dieu et des créatures, il est très-certain qu'on doit les prendre dans divers sens ; n Afonolog., c. XXVI.

(2) Voir ci-dessus, pag. 269.

DU PANTHÉISME 8l3

soit de ridée d'unité, soitdel 'idée d'absolu, et de révolution de cette idée ; il roule tout entier sur la connaissance immédiate de Dieu, et s'appuie par conséquent 67/r la méthode ontologique dont nous avons reconnu Tinanité (i). Ainsi Philon, qui est considéré comme le véritable fondateur du mysticisme, Philon enseigne que le même Dieu qui apparut à Moïse et qui s'entretint avec lui, apparaît au philosophe plongé dans la contemplation divine et que Tesprit humain éclairé par la divine lumière voit Dieu et entend sa parole, comme l'œil voit les choses corporelles, et comme l'oreille entend la parole humaine (2).

5o3. htfofîdeînent rationnel sur lequel ils font reposer leur système est purement imaginaire. En effet, ils assuraient que l'âme ne peut atteindre le faîte de la perfection, si elle n'est absorbée en Dieu, parce qu'ils étaient convaincus, suivant les doctrines de la philosophie orientale, que l'âme est une émanation de Dieu; déplus ils prétendaient que l'esprit humain ne peut connaître l'absolu, s'il ne dépouille auparavant sa propre personnalité au moyen d'une certaine simplification^ et s'il ne se reconnaît lui-même comme l'absolu ; car ils étaient persuades que la connaissance arrive à sa perfection, lorsque le sujet et l'objet de la pensée sont parvenus à s'identifier (3). Or nous avons déjà prouvé l'absurdité de la première assertion dans V Anthropologie (4), et l'on a vu, dans la DynamilogieÇS)^ l'absurdité de la seconde.

(i) Wo'wXdi Dynamilog., ch. VII, art. 4, vol. I.

(2) Voir ses Œuvres, éd. Mangey, Londres, 2 vol. in-folio, 1842. Cf. Eusèbe, Preparatio Evangel., lib. VII, c. i3, et lib. XI, c. i5.

(3) Pour expliquer cela, Plotin établit: 1° que l'objet de l'intellect c'est l'intelligible, non tel qu'il est représenté par sa ressemblance, mais tel qu'il est en soi-même, c'est-à-dire l'intelligible pur: 2° comme il ne reconnaît d'autre intelligible que celui qui existe dans l'intelleci, il enseigne que l'entendement contient en soi-même les intelligibles, et, par conséquent, qu'il les connaît en lui-même ; 3° parce que l'entendement contient en lui-même les intelligibles, parce qu'il est lui même quelque chose d'intelligible et un acte par soi, il en conclut que l'intellect, l'intelligence des choses, ou l'intellection et l'intelligible ne sont, dans la réalité, qu'une seule et même chose; Ennead. V, lib. III, c. 5, pag. 931.

(4) Anthropolog., ch. VII, art. i, pag. 3 19-320.

(5) Dynamilog., ch. III, art. 1, pag. 352, et art. 2, pag. 363; ch. VU, art. 3, pag. 608, vol. I. « L'intellect créé obtient la connaissance intellectuelle de Dieu, non en s'identifiant avec lui. mais en s'unissant à lui, ou bien par la ressemblance des créatures... ou bien en s'unissant à l'essence même de la lumière incréée, comme la chose aura lieu dans la patrie céleste m ; In lib. II Sent., Dist. XVII, q. I, a. i ad 4.

8l4 THéOLOGIE NATURELLE

504. Passons maintenant à leurs principes psychologiques et idéologiques :

1° Nous avons établi qu'il n'existait, dansThomme, aucune faculté supérieure à la raison (i). Au contraire, Proclus et ses successeurs accordaient à rhomme une faculté supérieure à rintellect (2), faculté qu'ils appelaient sur-essentielle (3), et au moyen de laquelle Thomme s'unirait avec VUn, ou VUnité^ premier principe et source de toutes choses (4}.

2° Les Néoplatoniciens, qui affirment que l'esprit humain ne se distingue pas de l' Ufiité ou de V Absolu^ mais qu'il en est un degré ou une pî^ocessi on particulière, ou bien qu'il en constitue, comme disent nos Plotiniens modernes, une certaine évolution, croient que l'union de l'âme avec Dieu et V identification qui en résulte sont un eflet naturel de l'âme elle-même. Mais, si quelquefois l'esprit humain, s élevant par V abstraction au-dessus des sens^ considérée certaines choses saîis leur secours^ « une telle abstraction est l'œuvre de la vertu divine, et c'est alors proprement une certaine élévation ; car, comme l'agent a la propriété de s'assimiler le patient, l'abstraction qui est l'œuvre de la vertu divine, laquelle est au-dessus de l'homme, est une opération supérieure à celles qui appartiennent naturellement à rhomme{5). » Saint Thomas nous avertit souvent que cette abstraction, par laquelle l'âme s'élève à la contemplation des choses divines, convient à Tâme, non pas naturellement, mais par un bienfait de Dieu : « Il est naturel à Thomme de tendre vers les choses divines par l'appréhension des choses sensibles, suivant cette parole de l'Apôtre (Epist. ad Rom.^ c. 2, v. 20J; Les perfections invisibles de Dieu nous sont rendues intelligibles par les

(i) Dynamilog., ch. III, art. 9, pag. 448 et suiv.

{^] De Provid.,c. XXIV, 0pp., cd. Cousin, vol. I, pag. 41, Parisiis 1820.

(3) Instit. tliéolog., n. CXXIIl, Parisiis i833.

(4) D'aprcs la définition que Plolin nous donne de celte faculté, qu'il distingue à la fois de l'entendement et de la volonté, on voit qu'elle est plutôt une f.\culté morale qu'une hculic intellectuelle. (Vesi le contraire pour Proclus. En conséquence, Plotin l'appelle t^wT». amour {EmiejJ. V/, c. 34, pag. I Szh), ou rK(rTa(r»t. extase {Enncad. VI, lib. IX, c. i i , pag. J410, et ailleurs) Proclus au contraire l'appelle transport divin^ //.aiixi {De Provid.^ c. XXIV,; Opp., vol. cit., pag. 41), inspiration divine, enthousiasme, «Y5ot'cri'«7/>toï (Com. Parm.y lib. \l, c. 41, Opp., vol. VI, Parisiis 1827), et iUumination, ibid., lib. V, vol, V, pag. 21401 21 3, Parisiis 1823.

(3) Qq. dispp., De Ver., (]. XIll, a. 1 c.

choses qu'il a faites ; maïs qu3int au mode d'é\é\iit\on à Dieu qui consiste à s'abstrairedes sens, il n'est pas naturel à l'homme ( i ). » Un peu plus bas il dit encore : « Par cela même que Thomme a été fait à l'image de Dieu, il est digne et capable d'être élevé aux choses divines. Mais, comme ces choses surpassent infiniment les forces humaines, l'homme a besoin pour y atteindre d'être aidé surnaturellemcnt par la grâce. D'où il suit que l'élévation de l'âme à Dieu par le ravissement n'est pas contraire à sa nature, mais il est au-dessus des forces humaines (2). » Les âmes saintes après cette vie voient l'Essence de Dieu/>ar la lumière de gloire (3), et s'unissent avec Dieu par la vision de l'Essence divine. C'est pourquoi, l'union de l'âme avec Dieu, soit dans cette vie, soit dans l'autre, diffère absolument de V identification des néoplatoniciens ; car, contrairement à celle-ci, celle-là n'a lieu ni substantiellement, c'està-dire de telle sorte que l'âme ne ferait qu'une même chose avec Dieu (4), ni naturellement ; elle s'accomplit par l'amour, qui suppose une distinction réelle entre celui qui aime et l'objet aimé (5), et par l'effusion gratuite des dons surnaturels.

(0 2* 2% q. CLXXV, a. I ad I. Cf. Dynamilog., ch. VII, art. 4, pag. 620-621.

(2) 2a 2w, q. cit., a. I ad 2.

(3) Voir ci-dessus, pag. 528-32g.

(4) Voir YAnthropolofÇ., ch. VIII, a. 7, pag. 420-421. « La nature divine, dit S. Thomas, est incommunicable, mais les choses créées participent plus ou moins à sa ressemblance ; » I, q, XII, a. 9 ad i.

(5) Cela résulte manifestement des paroles mêmes de S. Bernard que citent les Rationalistes pour prouver que ce S. docteurctait partisan du Néoplatonisme : savoir que l'intelligence est une puissance de l'âme par laquelle nous nous unissons à Dieu et nous en jouissons {De Amore Dci, c. 10). En effet, si l'âme jouit de Dieu, en ce qu'il s'unit à lui par l'intelligence, il est bien évident qu'il ne s'unit pas à Dieu par l'intelligence, de manière à devenir un même esprit avec Dieu ; car celui qui jouit d'une autre chose se distingue réellement de la chose dont il jouit. S, Bonaventure exprime ainsi cette doctrine : « Celui qui s'unit à Dieu est un même esprit avec lui, en ce sens que sa volonté est conforme à la sienne ; » In lib. 1 Sent., Dist. XXXI, a. 2, q. i resol. Qu'on écoute encore Gerson là-dessus : « Celui qui s'unit à Dieu est un même esprit avec lui. Personne ne peut comprendre ou décrire cette union, quelles que soient les paroles dont il se serve, dans un autre sens que celui d'une ressemblance ; ressenjblance dont parle S. Jean dans son Kpiire canonique, lorsqu'il dit : Nous savons que, lorsqu'il se montrera, nous lui deviendrons semblables... Or la ressemblance perfectionne la nature, mais elle ne la détruit pas ; elle ne détruit pas non plus ce qui apparlicnt au genre propre de la créature, parce que l'âme raisonnable ne pourrait perdre ce qui lui appartient ainsi , que par anéantissement. D'où il suit que la ressemblance imaginée par certain Docteur, qui compare l'union de l'âme contemplative avec Dieu à une goutte d'eau répandue dans un tonneau d'excellent vin, doit être rcjetée,

8l6 THÉOLOGIE NATURELLE

3" L'intelligence, par laquelle nous connaissons les vérités éternelles et immuables et partant l'Absolu (i), est propre ou persoyinelle à chacun de nous (2), en sorte que chacun^ comme dit saint Augustin, les voit par son propre entende" ment (3). Bien plus, les âmes pures et saintes, suivant le même saint Docteur, contemplent les raisons éternelles des choses dont la vision leur procure la béatitude, par leur propre intelligence, enrichie, il est vrai, de dons surnaturels : a L'âme raisonnable, placée au milieu des choses qui ont été faites par Dieu, les surpasse toutes ; elle approche d'autant plus de Dieu qu'elle est plus pure ; et elle s'unit d'autant plus parfaitement à lui par la charité qu'étant, pour ainsi dire, inondée et baignée de cette lumière intelligible, elle voit, non des veux du corps, mais par la principale partie de son être, celle qui constitue son excellence propre, c'est-à-dire jt?ar son intelligence^ ces raisons éternelles dont la vision fait sa béatitude (3). » Par conséquent, il est absolument faux que notre esprit ne puisse connaître l'Absolu, s'il ne dépouille sa propre perso)iîialité au moyen de la simplification.

4" Les Néoplatoniciens se contredisent grossièrement lorsqu'ils affirment que Tâme ne peut parvenir à la parfaite connaissance de l'Absolu et à l'union avec lui, à moins qu'elle ne perde sa personnalité^ ou, comme l'expliquent les Rationalistes modernes, à moins qu'elle ne perde la conscience d'elle-même et qu'ainsi elle connaisse l'Absolu même ; car ce n'est que par la conscience d'elle-même que Tâme pourrait connaître qu'elle est elle-même l'Absolu. Joignez à cela les autres absurdités que renferme cette absorption de l'âme dans l'Absolu ; car l'âme retirerait plutôt de là, comme nous l'avons montré ailleurs, la plus grandes des imperfections (4).

5o5. De tout ce que nous avons exposé jusqu'ici, nous devons également conclure que le mysticisme néoplatonicien

si on la donne comme étant d'une exactitude parfaite, parce qu'elle renferme l'erreur, ou plutôt la folie d'Almaric, lequel fut condamné parce qu'il affirmait que la créature se transforme en Dieu, soit dans son être, soit dans son principe idéal ; » Leciioncs super Marcum, Opp., t. I, pag. 484, cd. cit. (i) Voir la Dynamilog., ch. III, art. 3, 4, o, vol. I.

(2) De lib. arbit., lib. II, c. 10, n. 28.

(3) Lib.dc diversis Questionibus LXXXIII, q. XLVI, n. 2. l^)Anthropolog., ch. VIII, art. 7, pag. 419.

diffère immensément du mysticisme des écrivains catholiques : ils sont fondés^ en effet, sur des méthodes diverses, ils ont des caractères divers, et enfin ils s'obtiennent par des moyens tout à fait différents. Nous nous abstenons d'expliquer ici plus longuement cette distinction, qui d'ailleurs a été déjà faite (i), parce qu« nous en avons traité avec étendue dans la Philosophia Christiana (2).

ARTICLE QUATRIEME

Observations pariiciilieres sur le système de Spinoza et sur les autres formes du panthéisme

5o6. Tout rédifice du Spinozisme reposant sur sa notion ambiguë de la substance, il nous suffira d'expliquer cette notion, pour le voir crouler de fond en comble (3).

1° Spinoza déduit que Dieu est la substance unique de ce que, après avoir dit que la substance est ce qui existe par soi y ou en soi, il prend ces mots, exister par soi^ dans un sens qui exclut non-seulement l'inhérence dans un autre sujet, mais encore toute cause efficiente, distincte de la substance ; d'oij il conclut qu'il ne peut exister que l'unique substance divine. Or ce raisonnement est faux {4), parce que, dans la définition de la substance, ces mots exister par soi^ ou en soi^ ne signifient pas que la substance doit être telle qu'elle ne reçoive point son être d'un autre, mais ils signifient simplement qu'elle n'a pas son être dans un autre comme dans son sujet. C'est pourquoi saint Thomas observe très-justement que la substance peut être définie : une chose qui ne tient point son être d'un autre^ si par ces mots d'un autre^ on entend la cause /orme/Zc, attendu que la cause formelle est intrinsèque à chaque chose ; mais que cette définition serait fausse si cette expression d'un autre désignait la cause efficiente^ parce que les créatures rcçoiverit leur être de Dieu (5).

(i) Voir ci-dessus, pag. 784, n. 5,

(2) Philosophia Christian., Drnamil., c. (II, art. 36-41, t. III.

(3) Gerdil, Délia esisten^a di Dio e délia immaterialità délie nature intelligenti, Opp., t. II, pag. 285 seqq., éd. Rom., et Bergier, Traité de la vraie religion, t. II, c. 5, Paris i83o.

(4) logique, i"part.,ch. I, art. 4, pag. 36, vol. I, et Ontolog., ch. III, art. I, pag. i3i-i33, vol. II.

(3) < L'circ créé n'est point f'ar quelque autre chose, si celle particule désigne

8l(S THÉOLOGIE NATURELLE

2° Spinoza, dans sa définition de la substance, ne distingue pas entre Vesseuce et Te/re, car il ne dit pas que la substance est une essence ou une chose à laquelle il convient d'être en soi^ mais il dit qu'elle est un être qui existe en soi^ ce qui devait le conduire à exclure toute cause différente de la substance; en effet, si, dans la substance, V essence no, se distingue pas de Vctrc, il est nécessaire que la substance existe par son essence même. Ecoutons encore saint Thomas : « Le nom de substance ne signifie pas seulement un être qui est, ou subsiste par soi^ parce que Vctre ne peut pas être par lui-même un genre..., mais il signifie une essence k laquelle il convient d'être de telle manière, c'est-à-dire d'être par soi, en supposant toutefois que cet être est distinct de son essence (i). » En efl'et, comme la substance est une certaine catégorie, elle doit signifier la chose suivant quelque manière d'être déterminée : par conséquent on ne peut la concevoir sans distinguer en elle et quelque chose qui est d'une certaine manière et le ?node particulier dont ce quelque chose existe (2).

3° Ajoutons à cela que deux vices capitaux se cachent dans la démonstration dont se sert Spinoza pour établir que la substance divine seule existe. Le premier c'est que sa démonstration repose sur une pétition de principe. En effet, comme la définition de la substance, telle que la donne Spinoza, ne peut convenir qu'à Dieu, on voit clairement que le philosophe hollandais a commencé par définir la substance de telle sorte qu'elle signifiât effectivement l'e/re de Dieu, et que de la notion de substance contenue dans sa définition, il a déduit ensuite que Dieu seul était une substance. Le second vice de cette démonstration, c'est que Spinoza tire l'argument, par leqtel il prouve l'existence de la substance, du concept seul de

la cause formelle intrinsèque ; bien plus, la créature csi formellement par soi' même, dans ce sens. Mais, si ce mot désigne la cause /ormc//(? ou extrinsèque à la chose, ou la cause efficiente, il est certain que, dans ce sens, l'être créé existe par VEtre divin et non par soi-même ; » In lib. I Sent., Dist. \'III, q. 1, a. 2 ad 2. Voir Sylvcstris, appelé le Docteur de Ferrare, In lib. I Contr. Gent., c, 52.

(i) I, q. III, a. 3 ad i. Voir la Logique, à l'endroit cité, vol. I, et VOntolo- ,^ic, ibid., pag. i3i-i33,vo!. H.

[i) C'est pour cela, ainsi que nous l'avons note plus haut (pag. 554-556) , que la substance, comme catégorie, ne peut convenir à Dieu, parce qu'il est /impossible, en Dieu, de distinguer re55e/icc de Ve'trc. Voir également i'Ontoog.', ch. !, art. i, pag. 10, not. 1, et ch. Ili, art. i, pag. i3i-i33.

substance. En effet, lorsqu'on dit que la notion de substance signifie une essence ou une chose à laquelle il convient de n^êtrepas dans une autre, ou bien, suivant Spinoza, un être qui existe et qui est conçu par soi, on n'affirme point qu'il existe 7'éellement dans la nature une chose à laquelle il appartient de n'être pas dans une autre, ou un être qui existe par soi, mais on déclare seulement que s'il existe quelque chose à quoi il appartienne de n'exister pas dans un autre, cette chose est une substance. Par conséquent, la notion qui est contenue dans la définition de la substance est absolue, si on la rapporte à l'intellect qui la forme, mais elle est purement hypothétique si on la rapporte à la nature des choses, parce qu'elle établit que la substance existe réellement, s'il existe en effet quelque chose à quoi il convienne de n'être pas dans un autre (i).

4** Cette proposition, // 7ie peut exister deux, ou plusieurs substances d'une même nature, ou d'un même attribut^ de laquelle Spinoza déduit qu'il n'existe que la seule substance divine (2), est ambiguë et doit être ainsi distinguée. Il ne peut exister plusieurs substances de la même nature ou du même attribut 7iumérique^je l'accorde; il ne peut exister deux, ou plusieurs substances d'une même nature, ou d'un même attribut spécifique^ je le nie. « Rien n'empêche, dit saint Thomas, que ce qui est divisible sous un certain rapport soit indivisible sous un autre rapport ; par exemple, ce qui est divisible sous le rapport du nombre est indivisible suivant l'espèce, d'où il arrive que quelque chose peut être w;z sous certain rapport et multiple sous un autre (3). » Ainsi « l'humanité qui est numériquement distincte dans Socrate et dans Platon, est une dans ces deux philosophes, si on la considère, suivant sa raison propre ou suivant son essence (4). «C'est pourquoi «plusieurs individus, qui sont un par le genre ou par l'espèce, sont si??îple}ne?ît multiples, et sont un secutidum quid^ ou sous

(1) Voir aussi notre Philosophia Cliristiana, Logica, vol. I,c. I, art. 10, pag, 449 seqq., ait. edit.

(2) Voir pag. 785. David de Dinan, comme on le voit dans S. Thomas, argumentait d'une façon toute semblable pour établir que Dieu ne se distingue pas de la matière première ; le S. Docteur donne une solide réfutation de cette erreur; Contr. Gent., lib. I, c. 17.

(3) 1, q. XI, a. I ad 2.

(4) Çlq. dispp., De Pot., q. H, a. i c.

certain rapport (i).» La distinction que nous indiquons ici, entre ridentité spécifique et Tidentité numérique, ne peut être niée par Spinoza lui-même, comme Fobserve Bayle (2); car, d'après lui, rhomme est une certaine espèce de modifications et Socrate est un individu qui fait partie de cette espèce. Par où Ton voit suffisamment que deux, ou un plus grand de substances peuvent avoir quelque chose de commun entre elles, et partant que la raison alléguée par Spinoza, savoir qu'une substance ne peut être la cause d'une autre, est absolument nulle. Au reste, quoique deux substances soient d'une nature tellement diverse qu'elles n'aient rien de commun, la relation de cause et d'effet peut toujours exister entre elles, car il y a des effets qui ue j^essemblcnt à leur cause^ ni suivant la raison de V espèce^ ni suivant la raison du genre^ mais seulement suivant quelque analogie (3).

5° Cette définition, d'après laquelle « une chose est appelée finie en ce qu'elle est limitée par une autre », contient une fausseté manifeste. Car la notion propre de fini et d'infini dépend de la circonscription des limites qu'il est possible de déterminer, ou dont la détermination répugne, à raison de la nature intrinsèque de la chose, et non à raison des limites qu'elle peut rencontrer hors d'elle-même. En effet nous concevons qu'un corps pourrait être fini, lors même qu'il n'existerait, ou même qu'il ne pourrait exister aucun autre corps.

C)"" Sans relever toutes les contradictions qui abondent dans le système deSpinoza, nous en signalerons une ou deux. D'après lui, la substance « est cette chose dont le concept n'a pas besoin du concept d'un autre pour être formé. Or, suivant le même Spinoza, la pensée n'a pas besoin du concept de l'étendue pour être formée, mais elle se conçoit par elle-même; il en est de même de l'étendue, elle se conçoit par elle-même sans le concept de la pensée. Donc la pensée et l'étendue sont deux substances. Bien plus, Spinoza reconnaît que le nombre des attributs qui se conçoivent par eux-mêmes est infini en Dieu. Par conséquent, ou bien sa définition de la substance est fausse, ou il y a un nombre infini de substances (4).

(i) I» 2", q. XVII, a. 4 c.

(2) Dictionn. historique et critique, art. Spinoza.

(3) I, q. IV, a. 3 c. Voir l'Ontologie, ch. V, pag. 217-228, vol. II.

(4) Voir Hoockc, Op. cit., t. I, sect. I, pag. 87, éd. cit.

Autre contradiction : « deux ou plusieurs choses, dit-il, sont distinctes, c'est-à-dire se distinguent entre elles, ou bien parla diversité de leurs attributs substantiels, ou par la diversité de leurs manières d'être (i). » Or Tattribut est «ce que l'entendement perçoit de la substance comme constituant son essence (2). » Si donc les choses se distinguent d'après la diversité de leurs attributs et que l'attribut constitue l'essence de la chose, il y a contradiction dans les termes, comme disent les JLogiciens, à ce que l'étendue et la pensée, qui sont des attributs divers, appartiennent à la même substance ; c'est cependant ce que prétend Spinoza.

5o8. Pour ce qui regarde les Panthéistes transcendantalistes, nous avons déjà démontré ces divers points : i'' la méthode au moyen de laquelle ils s'efforcent de déterminer a priori la nature de notre connaissance est absurde (3) ; 2° il est on ne peut plus insensé de prétendre que l'âme est la cause unique de sa connaissance (4), et qu'elle en construit ellemême les objets (5) ; S*" Cette maxime, qu'ils ont empruntée aux Néoplatoniciens (6), savoir que nos idées 7ie se distingiient pas des choses^ et que le sujet pensant et l'objet de la pensée sont une seule et même chose est abolument fausse (7). Par conséquent les diverses formes du panthéisme transcendantal s'évanouissent d'elles-mêmes, puisqu'elles n'ont pas d'autre fondement que ces trois principes.

609. Nous avons également signalé ailleurs (8), les erreurs monstrueuses et les nombreuses absurdités que renferment le moi pur de Fichte, V Identité absolue de Schelling et Vidée- Être d'Hegel, ainsi que leurs évolutiofis^ leurs poses diverses et la manière dont ils les expliquent. Si l'on se rappelle ce que nous avons dit là-dessus, on comprendra sans difficulté combien la notion de Dieu, à laquelle ces philosophes aboutissent, par là est impie et absurde. En effet, suivant Fichte, 1° Dieu

(i) Ethic, p. 1, Propos. IV.

(2) Ethic, Définit. IV.

(3) Dynamilog.^ ch. X, art. 8, pag . 792-794, vol, I.

(4) Dynamilog.., ch. III, art. 6, pag. 398-399, vol. I.

(5) Logique, i* part., ch. II, art. 2, pag. 234-233, vol. I. (G) Voir ci-dessus, pag. 776.

(7) Dynamiîog..^ ch. VII, art. 3, pag. 607-608, vol. I.

(8) DynamUog., ch. VII, art. 3, pag. 602-608, vol. I.

est le moi piir^ qui se pose, ou qui se crée lui-même, comme pur^ ainsi qu'il ^'exprime ; 2° il est une création de notre esprit, car ces trois poses du moi^ savoir le noti-moi, le moi no?i pur et Dieu sont dépourvues de toute réalité objective, comme Fichtc Favoue ingénument ; 3° il est infini et en même temps il se pose des limites à lui-même.

5 10. Suivant Schelling, i'' V Absolu ou Dieu devrait être considéré, non pas comme Têtre en qui tout est en acte, mais comme un être renfermant une co^n^Ano. potentialité (i). Or, un Absolu dans lequel on rencontre quelque chose dejt;o/e;//û'/ est manifestement absurde; car ce qui Q,si potentiel présente changement, tandis que l'Absolu signifie quelque chose qui est complètement en acte et partant immuable. « La cause du changement ou de la mutabilité se trouve dans la puissance, celle de Timmutabilité se trouve dans Tacte ; car il appartient à la nature de ce qui est en puissance qu'il puisse être ou n'être pas; mais plus une chose est perfectionnée par l'acte, plus elle acquiert de consistance; quant à la chose qui est en acte par soi, elle est absolument immuable (2). » 2° Bien plus, l'Absolu de Schelling n'est, comme nous l'avons montré (3), que la privation absolue^ ou le pur néant. C'est pourquoi Oken , disciple de Schelling, pousse si loin la déraison qu'il appelle l'Absolu^ ou Dieu, le Grand- Rien (4).

5ii. Enfin, suivant Hegel, i"* l'être unique, ou l'Absolu et l'Infini, qu'il nomme Y Idée-Etre ^q.s\. quelque chose àt privatipement indéterminé, c'est-à-dire qui est privé de toute détermination (5) ; d'où il conclut que Vidée-Etre n'est qu'un pur néant (6). Or, comme le néant est la négation de l'être, Vidée-Être d'Hegel est un être qui n'est pas un être, en d'autres termes il est être et non-étre en même temps. 2** De l'évolution de Vidée-Etre^ naissent, comme dit Hegel, le monde, Tesprit et Dieu lui-même. Mais, comme Vidée-Etre n'est au-

(i) Dynamilog,, ibid., pag. 6o5-6o6, vol. L

(2) In Job c.IV, lect. III.

i'i) D ynamilo!;., ch. VII, art. 3, pag. 6o5-6o6.

(4) Dynamil., ibid., pag. 6o5, not. 3.

(5) Voir ci-dessus, pag. 5i i-3i2.

(6) Cette conséquence n'est pas légitime ; car r«3ire qui est indéterminé ;?rivativement est l'être en gênerai : or l'être en général ne doit pas être confondu avec le néant, comme nous l'avons montré dans VOntologiCf ch. II, an. 3, pag. 42, vol. II,

tre chose que le néant, Dieu, suivant Tobservation que nous avons faite ailleurs, Dieu résulterait de l'action du vide sur le vide Qtdii néant sur le néant (i). 3° Nous n'ignorons pas que le iion-être^ suivant Hegel, s'unit avec Vctre au moyen d'un troisième principe, le devenir^ lo^eri^ qu'il imagine entre le non-être et Yct?x'^ et par lequel le noji-étre est déterminé et devient être. Mais cette opinion d'Hegel renferme une si grande absurdité que nous ne croyons pouvoir mieux la caractériser qu'en répétant ici ce que saint Thomas dit quelque part de Videntitc des conti^aires d'Heraclite, qui ressemble beaucoup à THégélianisme: « Il est vrai que ce philosophe a dit cela, cependant il n'a pu le penser. Car il n'est pas nécessaire que celui qui dit une chose conçoive cette chose dans son esprit et se la représente par la pensée (2). » Nous avons déjà démontré (3), en effet, par une argumentation empruntée à saint Thomas, que lejîeri^ ou le devenir^ ne pouvait former un principe intermédiaire entre Y être elle îion-être. En outre, le yion-étre^ ouïe néant ^^sl tout à fait incapable d'être déterminé d'une manière quelconque, ou de devenir quelque chose; car on dit qu'une chose est déterminée, lorsque son extension, par l'addition de quelque qualité nouvelle, est restreinte d'un genre supérieur à un genre inférieur ; or il est impossible d'ajouter quelque chose au néant ; donc le non-être n'est pas susceptible de détermination. Déplus, bien loin que le Jieri ou le devenir soit un principe au moyen duquel l'être peut se développer, comme il est lui-même quelque chose de potentiel^ il suppose un être existant déjà eji acte^ lequel se fait ou devient y ainsi ç{\ïune cause par laquelle il devient, ou se fait ; car il n'est pas possible, comme nous l'avous souvent dit avec saint Thomas , qu'une chose passe d'elle-même de la puissance à l'acte, sans l'action d'un être qui existe déjà en acte. Enfin ne faut-il pas être plongé dans la plus profonde hallucination pour s'imaginer que Dieu dont l'essence est Vêt7^e même, c'est-à-dire dont la nature « est d'être un acte absolument pur (4), comme dit

(i) Voir \' Ontologie, ibid.

(2) In lib, IV Metaph., lect. VI,

(3) Ontolog.^ ch. II, art. 4, pag, 47, not. i.

(4) Qq. dispp.y De Pot., q.ll, a. i c.

saint Thomas, consiste en quelque chose qui a besoin d'êii'c faity ou de devenivy par de continuelles évolutions, pour exister réellement, ou plutôt qui devient toujours et qui n'existe jamais ? Puisque la nature suprême, seule entre toutes les natures, tient d'elle-même, sans, le secours d'aucune autre nature, d'être ce qu'elle est, comment ne serait-elle pas singulièrement tout ce qu'elle est, sans que la créature y ait aucune part (i) ? »

5 12. Avant de quitter ces rêveries des Transcendantalistes, nous voulons réfuter une dernière fois cette assertion, qui est un des points principaux de leur doctrine, savoir que Dieu est Tétre iiniversel, c'est-à-dire Têtre qui est commun à toutes choses, et nullement un ctrQperso?inel (2). Saint Thomas avait déjà observé que les philosophes qui, sous prétexte qu'ow ne peut rien ajouter ni à l'un, ni à Vautre^ réduisent ïEtre divin à n'être que Vêire commun à toutes choses, étaient tombés dans une grossière erreur. Ce qui est com^ mun ou universel peut ^ il est vrai, être considéré sans addition aucune^ mais il ne peut exister sans addition ; par exemple, tt l'animal ne peut exister sans la différence raisonnable ou la différence irraisonnable, quoiqu'on le conçoive très-bien sans elles. » Outre cela, « quoique l'universel se conçoive sans addition, il ne peut être conçu toutefois sans la capacité de recevoir quelque addition ; car, si par exemple on ne pouvait ajouter aucune différence a Tidée d'animal, l'animal ne serait pas un genre. » Au contraire « l'être divin ne peut recevoir d'addition ni dans la pensée, ni dans la nature des choses; et non-seulement il existe sans addition, il est même incapable d'en recevoir aucune (3). »

5i3. Il ne sauraitêtresansprofitd'entendre Albert le Grand là-dessus. Ce docteur fait reposer l'argumentation claire et solide qu'il propose, sur ce que Dieu existe véritablement et à proprement parler. Voici ses paroles : « Être véritablement est la même chose qu'être simplement^ c'est-à-dire sans mélange de non-être, soit dans son passé, soit dans son présent, soit dans son avenir, comme on dit que l'or véritable est celui qui

{i) Monolog., c. XX VL

(2) Voir ci-dessus, pag. 5n-5i6.

(3) Contr. Gent., lib. I, c. 26. Voir plus haut, pag. 5i3'5i6«

n^est mélangé d'aucune substance étrangère. Y.VCQ. proprement ne se dit que de celui dont Vessencc et Yetre sont identiques. Car toute chose chez laquelle Tessence diffère de Têtre tient son être d'un autre. » Au contraire, Tètre qui est commun à toutes choses est « un être ;«i^c:^/eet participable, suivant la communauté d'analogie qui sert de fondement au principe Dictiim de omnibus (i) ; or ce n'est plus ici l'être simplement dit, mais l'être secundum qiiid ; ce n'est point non plus l'être véritable^ mais un être mélangé ào, non-être; car, dans la nature des choses, ce qui est véritable n'est point mélangé (2).» Par conséquent cette assertion des Transcendantalistes revient à nier que Dieu soit véritablejneiit et proprement l'être.

614. Il n'est pas nécessaire que nous nous arrêtions à réfuter l'opinion de Cousin. Car, s'il affirme que Dieu est à la fois im et multiple^ éternité et temps, fini et ijifini etc. , c'est que, dans sa définition de la substance, il suit les traces de Spinoza (3). Quant à ce qu'il dit ailleurs, que Dieu crée ;zécessairement^ que la création consiste en ce que Dieu tire le fnofide de lui-même^ nous en avons déjà démontré l'absurdité (4). Par conséquent il nous suffira d'ajouter ici quelques mots. « Celui qui est créé, disait saint Cyrille d'Alexandrie, n'est pas tiré de l'essence du créateur lui-même (5). » Ainsi Dieu, comme s'exprime saint Bernard, 7ie dépose rien de lui^ mcme dans les créatures (6). Saint Augustin explique trèsbien de quelle manière les choses sontjt^ar Dieu: « Y^lvo, par Dieu, ex Deo^ ne signifie pas la même chose, dit-il, qu'être de Dieu, de Deo. Car, si on peut dire que tout ce qui est de Dieu tstpar Dieu, on ne pourrait dire également que tout ce qui Qstpar lui est de lui. Car le ciel et la terre sont par im\ puisqu'il les a faits, mais ils ne sont pas de lui, parce qu'ils ne sont pas de sa substance. Supposez un homme qui engendre un fils et qui construit une maison, le fils et la maison sont

(i) Le principe Dictumde omnibus, ou Dictum de om«/,a été expliqué dans la Logique ; voirie i""vol., pag. loo.

(2) Summ. Theol., p. I, tract. IV, q. XIX, membr. i.

(3) Voir ce que nous écrit là-dessus dans l'Ontolog., ch. III, art. i, pag, i32, net. 3, vol. II.

(4) Voir ci-dessus, pag. iDy et pag. 171-173, et la Cosmolog., ch. Vif, art. 3, pag. 596 et suiv.

(3) Thesaur., Assert. XXXII, Opp., t. cit., pag. 332, éd. cit. (6) De Considérât.^ lib. V, Opp.^ t. II, fol. 144, éd. cit.

cgalcment par lui y mais le fils vient de lui ci la maison vient de la pierre et du bois ; et cela parce qu'il est un homme et qu'il est incapable, comme tel, de faire quelque chose de rien. Mais Dieu, par qui, pour qui, et en qui sont toutes choses, Dieu n'avait nul besoin qu'une matière qu'il n'avait pas faite vînt en aide à sa toute-puissance (i). » Sur la prétendue nécessité de la création que Cousin déduit de la nature absolue de Dieu, écoutons de nouveau saint Thomas : i Tout ce qui est en Dieu est son essence, partant tout en lui est éternel, incréé et nécessaire ; toutefois l'ellet qui provient de son opération n'en procède pas nécessairement, parce qu'il provient d'une opération qui dépend de la volonté; c'est pour cela que l'elVet produit résulte du libre arbitre de sa volonté (2).» Par conséquent Dieu a créé le monde à cause de sa bonté et non par suite d'une évolution ou d'une manifestation nécessaire de sa substance (3). «Gomme Dieu est l'essence même de la bonté, dit l'Aréopagite, et non une bonté simple qui n'en posséderait pas la raison absolue, toutes les créatures existantes ont Dieu pour cause de leur être même, de cet être que possède éminemment la divinité, considérée comme l'essence de cette bonté par laquelle Dieu produit tout ce qui existe. Ainsi sont renversées les folles opinions de ceux qui ont osé dire que la puissance créatrice était naturellement inhérente à Dieu, comme la vertu naturelle de filer est inhérente à l'araignée ; car Dieu a produit les créatures par sa volonté ineffable et en vue de sa seule bonté (4). »

5i5. Des considérations qui précèdent et d'autres que nous avons exposées dans diverses parties de cet ouvrage, on voit que le fondement du panthéisme de Krause et d'Arhens, son disciple, ne présente aucune solidité. En effet leur système repose tout entier sur une équivoque de mots dont nous avons expliqué ci-devant la véritable signification (5), et d'après la-

{\)De natura boni contra Manich., c. XXVIIL

(2) In lib. I Sent., Dist. XLHl, q. H, a. i ad 3. Et I, q. XXVIII, a. i ad 3. a Comme la créature est produite par Dieu dans une nature diverse de la sienne, Dieu se trouve en dehors de l'ordre de toute créature ; et ses relations avec les choses créées ne proviennent pas de sa nature, car Dieu ne les produit pas en vertu d'une certaine nécessité de sa nature, mais il les produit par son intelligence et par sa volonté, n

(3) Voir à la pag. GyS du présent volume.

(4) De Divin. Nomin., c. I, l 5, Opp.. t. I, pag. 3 10, ed, cit. (3) Voir ci-dessus, pag. 800.

quelle on affirme que toutes les choses^ et partant Tesscnce du monde, sont contenues dans l'essence de Dieu. Or, comme renseigne TArcopagite, Dieu contient en soi-même toutes choses^ de telle sorte « qu'il n'existe dans aucune d'entre elles par aucune partie de lui-même, grâce à sa propre excellence ; il est au contraire séparé de toutes choses, soit parce qu'il existe en lui-même d'une manière identique et éternelle, soit parce qu'il reste et persiste toujours le même, sans éprouver aucun changement ni dans son être, ni dans ses manières d'être (i). »

5 16. Ajoutons encore ces quelques lignes de saint Thomas: « On peut dire en deux sens que la créature existe en Dieu. D'abord elle existe en Dieu comme dans la cause qui la gouverne et qui lui conserve l'être; or, dans ce sens, l'être de la créature est supposé distinct du Créateur, puisqu'on dit que la créature existe par Dieu. Car on ne comprendrait pas que la créature fût conservée dans l'être si l'on ne suppoî^ait d'abord qu'elle a l'être dans sa propre nature, en tant que son être se distingue de celui de Dieu. Donc la créature qui existe en Dieu de cette manière diffère de l'essence créatrice. On dit, dans un autre sens, que la créature existe en Dieu comme dans la vertu de sa cause efficiente, ou de sa cause intelligente; considérée sous ce rapport, la créature ne se distingue pas de l'Essence divine elle-même, car, ainsi qu'il est écrit dans saint Jean (cap. I, v. 3) : Ce qui a été fait avait la vie en Lui (2). » Estius explique en ces termes cette doctrine de saint Thomas: « Comme les choses connues de Dieu n'existent point en Dieu par elles-mêmes, mais seulement par leurs formes intelligibles, on ne peut dire que les choses sont en Dieu par essence, que l'on entende par là l'essence de Dieu, ou Tessence des choses connues. Car cette expression, eti'e en Dieu par essence^ signifierait que la chose a la même essence que Dieu, comme on dit que le Fils est par essence dans le Père. Cependant on peut affirmer avec vérité que les essences des choses sont en Dieu par la connaissance (3). »