TOME m

aboutit d'abord la génération, périt et disparaît à l'arrivée de l'âme raisonnable. — 44S. Rosmini soutient que l'âme sensitivc devient intellective parla manifestation de Vidée d'être: c'est une erreur: il suivrait de là ou bien qu'il cx\sic plusieurs âmes dans l'homme, ou bien que l'âme intellective s'ajoute à l'ânic scnsitive comme une forme jccidcntellc et corruptible. — 449- On peut répondre encore que !a manifestai! )n de l'idée d'être suppose la présence de l'dme intellective, bien loin de la constituer. Pag 321-338.

Art. m. — Oîi l'on réfute l'opinion de quelques philosophes qui tiennent que l'dme existait ava)it la formation du corps

g^ 45o. Les philosophes anciens qui dérivaient les âmes de VEssence divine ou de Vdme universelle, crurent qu'elles préexistaient au corps qu'elles animent ; telle fut en particulier l'opinion de Platon. — 43i. Origène partagea l'opinion de Platon sur la préexistence des âmes et sur leur emprisonne^ vient dans des corps en expiation de quelque faute commise antérieurement, sauf qu'il faisait remonter leur origine à une création. — 45>. Leibnit:^ aflirmeque toutes les âmes ont été créées avec le germe de leur propre corps, au c >mmencement du monde. — 403. Raynaud renouvelait naguère la doctrine de la métempsycose. — 434. Nous avons prouvé que les âmcs possèdent une disposition naturelle à s'unir avec le corps; mais tout ce qui est immédiatement produit par Dieu doit être produit dans son état naturel parfait ; donc. — 455. Puisque l'union de l'âme avec le corps est naturelle, cette union n'est pas cause que l'âme ne se souvient plus des choses qu'elle a faites ou connues dans une vie antérieure. — 456. S. Irénée prouve par deux arguments que l'union de l'âme avec le corps ne peut être la cause de cet oubli. — 457. En supposant que l'union de l'âme et du corps n'est pas naturelle, ou ne voit pas d'où elle pourrait provenir, car on ne peut l'attribuer ni à la volonté ellemême, ni à une cause étrangère à l'âme, — 438. L'opinion de ceux qui croient que l'âme a été renfermée dans un corps en punition d'une faute est absurde et insensée. — 459. Si l'union de l'âme avec le corps était une punition, la mort serait un bien en soi et une délivrance ; on devrait donc mettre à mort les innocents et laisser vivre les coupables, — 460. En outre, l'idée de peine suppose que celui qui la subit connaît la cause de sa punition ; or la conscience est muette là-dessus: donc. — 461. Enfin on ne saurait déduire que l'âme a préexisté au corps, ni de ce que le corps est pour l'dme, ni de ce que l'âme est immortelle. — 462. La perfection de l'univers exigeait, dit-on, que les âmes fussent créées avec le monde ; nous répondons : la perfection dont on parle se rapporte à l'espèce et non aux individus. — 463. Admettre la création successive des âmes, dit Raynaud, c'est rendre Dieu témoin de toutes les générations criminelles; S. Thomas répond: dans l'adultère. Dieu coopère au bien de Li tiature ou à la génération, sans coopérer au péché. — 464. Les misères inséparables decette vie s'expliquent très-bien sans qu'il soit nécessaire de recourir à la préexistence des âmes dans une autre vie. — 463. Contrairement à l'affirmation de Raynaud, il est certain que l'Eglise condamne la théorie de la préexistence des âmes, — 406. L'opinion de Leibnitz détruit la vraie notion de la génération. — 467. Leibnitz suppose que les âmes seraient purement sensftives et privées de raison, ou du moins que les âmes qui deviendraient un jour des âmes humaines seraient seules raisonnables; or ces deux hypothèses sont égileraent absurdes. — 468. D'ailleurs la doctrine de la préexistence des âmes dans des corpuscules, est contraire à la doctrine de l'Eglise. — 469. Loin de servir à expliquer plus facilement la transmission du péché originel, l'opinion de Leibnitz fait naître des difficultés inextricables. — 470. Wolf se trompe lorsqu'il croit voir dans la Genèse une confirmation de l'opinion de Leibnitz ; il y est dit que Dieu se reposa, parce qu'il ne créa plus désormais de nouvelles espèces. — 471. Il est donc certain que les âmes sont créées au moment même oit elles s'unissent à leur corps. — 472. Quant au moment précis où l'âme est créée, ce serait, d'après S. Thomas, lorsque le fcctus possède un organisme de corps humain convenable. Pag 338-354,

CHAPlTRb: HUITlKiMIi— DE L'IMMORTALITÉ DE L'AME HUMALNE

g 473. Il imporlc (i'ciablir solidement ce dogme qui est, après l'exisicncc de Dieu, le priytcipal fond'jment de la relifçion.^ soit parce qu'il ne manque pas de philosophes qui soutiennent que rien ne survit à l'homme après sa mort, soii parce que le \'" Concile de Latran en l'ait un devoir rigoureux à tous les professeurs de philosophie. Pag 354.

Art. I. — OU l'on explique la notion de l'immortalité qui est propre

à l'dme humaine

g^ 474. On appelle immortel ce qui continue à exister et à vivre perpétuellement, — 475. Une chose peut cesser d'exister à raison de sa tendance naturelle au non-èirc, ou. par la volonté de son auteur. La simplicité de l'âme est cause qu'elle est incorruptible ab intrinseco ; néanmoins Dieu, absolument parlant, pourrait l'ancaniir. — 476. Mais, à raison des propriétés dont Dieu a gratifié la nature de l'âme raisonnable, il ne pourrait Tanéaniir sans blesser sa sagesse, sa bonté et %-^ justice : donc l'âme est intrinsè.juemeni et extrinscqucment immortelle. — 477. L'âme n'est pas immortelle par essence comme Dieu; elle n'est pas immortelle seulement /?ar grâce, comme les corps des élus après la résurrection, mais elle est immortelle par nature. — 478. Cette immortalité renferme trois conditions : i" L'âme séparée du corps doit continuer à vivre perpétuellement ; i<^ elle doit continuer à exercer les opérations conformes à sa nature ; 3o elle doit conserver la conscience d'elle-même et /e 50Mve«/r du passé. Pag 355-359.

Art. II. — Opinions des philosophes sur l'immortalité de lame

H 479. Cicéron dit que Phérécide de Scyros avait enseigné le premier l'immortalité de l'âme; mais il est certain jue ce dogme remonte à l'origine même du monde. — 480. On sait que Pythagore, Socrate-, Platon et les plus illustres philosophes reconnaissaient que l'âme est immortelle : les auteurs sont partagés sur ce que fut au juste l'opinion d'Aristoie. — 481. Tous les philosophes qui ontcru l'âme corporelle devaient logiquement affirmer qu'il ne reste plus rien de l'homme après la mort: Épicure, Lucrèce^ Pline le Naturaliste nièrent l'immortalité des âmes. — 482. Certains hérétiques appelés Thnétopsychites embrassèrent la doctrine d'Epicure. — 483. Cette erreur a été renouvelée dans les temps modernes par /fo^6c5, Taland, Voltaire, etc. — 484. L'immortalité de l'âme est niée, ou du moins détruites, par les disciples de Schelling et d'Hegel ; suivant leur doctrine, l'âme, après la dissolution du corps, retourne dans la vie universelle, où elle perd la conscience d'elle-méifie. — 485. Les disciples de Fourrier et de Saint-Simon soutiennent la même erreur. — 486. Scot, le baron de Berlepsch ontcru que Timmonalité de l'âme ne pouvait être certainement démontrée par des arguments purement rationnels : Pomponace de Mantoue enseigna que l'urne est mortelle d'après la raison, et qu'elle est immortelle d'après la théologie ; Cousin admet les preuves de l'immortalité, mais il ajoute qu'il n'est pas entièrem.ent certain que Hlme jouisse de l'usage de ses facultés après la mort; Dugald-Stvvart et Gailuppi prétendent que les arguments en faveur de l'immortalité de l'amené sont vraiment démonstratifs que si on les considère réunis ensemble. Pag 359-369.

Art. III. — Où Von démontre que l'dme humaine est intrinsèquement

immortelle

'iî 487. — On prouvera dans cet article que l'âme est immortelle ab intrinseco, — 48S. Four nier que l'âme soit intrinsèquement immortelle, il faudrait découvrir en elle quelque principe interne capable de l'anéantir oa d'amener sa dissolution. — 489. Mais l'âme, dit S. Grégoire de Néocésarée, ne se com-

pose ni i-lc parties intégrantes^ ni de parties essentielles ; donc clic ne peut périr par dissolution. — 490. S. Maxime et S. Grégoire de Nyssc font valoir la même raison. — .)<) i. S. Thomas dit : les choses peuvent se corrompre p^îr 50/, ou par accident : or l'Ame ne peut se corrompre par soi, puisqu'elle n'est pas composée de matière et de forme: clic ne peut se corrompre par accident, car l'âme humaine est une forme dont Vetre est indépendant de la chose qu'elle informe. — 40^* Cette preuve repose, comme on voit, sur ce que l'âme humaine est une/or»/ic subsistante. — 493. La tendance au non-cire, qui se trouv(* dans la plupart des créatures, vient toujours de la matière: mais les formes subsistantes n'ont point de matière ; donc. — 494. Dans la forme qui subsiste par elle-même., Vetre est inséparable de la forme ; l'âme subsiste par clle-mêrne ; donc. — 493. S. Thomas expose en plusieurs manières l'argument que nous venons de présenter. — 49(3. Cet argument se trouve en germe dans S, Augustin cl dans S. Bernard. — 497. Autres preuves ; i" L'ouvrier est supérieur à son œuvre ; or l'intellect donne V incorruptibilité aux choses qu'il conçoit; donc il est lui-même incorruptible. 2" Ce qui est reçu dans quelque chose s'y irc)uvc reçu suivant la mesure et la capacité de cette chose ; or, comme les formes reçues dans l'intellect sont immatérielles et incorruptibles, l'iniellect doit être incorruptible lui-même. — 49^. 3" L'âme reçoit et connaît tous les contraires : or la corruptibilité existe là où les contraires se contrarient : donc l'âme est incorruptible. — 499. 4" L'âme désire exister toujours ; or un désir vraiment naturel ne peut être frustré; donc. — 5oo. Par conséquent l'âme survit à la dissolution du corps. — 3oi. Il nous faut démontrer maintenant que la vie ne s éteint pas dans l'âme séparée du corps : en effet, l'opération est le but de l'existence ; donc, si l'âme survit au CDrps, elle ne peut être dépouillée des opérations qui lui conviennent dans cet étal.

— 5o2. Rien n'empêche que l'âme séparée du corps puisse penser; car il reste toujours l'intelligence, qui s'exerce sans organe corporel. — 5o3. Bien plus, après cette vie, l'âme dégagée des choses corporelles pourra penser avec plus de perfection. — 504. L'âme a le désir inné de connaître le plus grand nombre possible de vérités; mais, si la puissance de penser disparaissait avec le corps, ce désir serait sans objet, ce qui accuserait l'auteur de notre nature.

— 5o5. Si l'on demande de quelle manière l'âme séparée du corps arrive à rintellcction des choses; nous répondrons que son mode d'intellcction devient semblable à celui des substances séparées. — 3o6. L'âme humaine tient comme /e m///eit entre les substances corporelles et les substances intellectuelles; mais, en se séparant du corps, elle ressemble parfaitement aux substances séparées, sous le rapport de ses opérations. — éoy. L'âme séparée du corps conserve la conscience d'elle-même ; parce que ce pouvoir lui vient de son immatérialité. — 5o8. Les âmes séparées se rappellent les choses qu'elles ont connues ici-bas et dont elles conservent les espèces. — 309, Il est donc trèscertain que l'âme humaine est intrinsèquement immortelle. — 5io. Nous avons déjà répondu à ceux qui attaquent indirectement ce dogme, il nous reste à répondre aux objections de ceux qui l'attaquent directement.— bi i. irr Object. La forme n'a son être que dans le sujet dont elle est la forme ; donc l'âme ne doit point survivre au corps. — 3i2. Réponse: Nous avons déjà détruit celte objection, en démontrant que l'âme humaine est une âme subsistante dont ni Vétrc ni Vopération ne dépendent entièrement du corps.- 3i 3. Instance: L'union de l'âme avec l?corps est naturelle: donc l'âme ne peut vivre sans le corps. — 314. Réponse: Cette union étant conforme à la. nature de l'âme, l'âme Ja désire naturellement : c'est donc contre son gré que l'âme se sépare du corps, lorsque le corps se dissout ; mais, comme elle est une

forme subsistante, elle continue à exister après la séparation. — 3i3. 2^ Object. L'âme nait^avcc le corps, elle doit par conséquent /v'rir avec lui. — biù. Réponse : L'âmèest produne par création et le corps par génération; il n'y a pas de raison conséquemment pour qac l'âme soit corruptible comme le corps, sous prétexte que le commencement de leur existence coïncide. — Siy. ire Instance. L'âme a eu un commencement: donc elle aura une fin. — 5i8. Réponse: Cette objection est fondée sur ce principe; Ce qui a commencé

d exister ne peut durer cicrnellement ; or ce principe est faux; car celui qui a donné à l'àmc utie nature incorruptible lui a donné droit à l'immortalité. — 519. 2fi Instance. Ce qui vient du néant doit retourner au néant; or l'àmc vient du néant; donc. — 52o. Rcponse : I/àme vient du néant, mais clic a reçu une nature incorruptible: si donc elle peut être anéantie ce n'est que par la puissance infinie de celui à qui elle est redevable delà vie. Pag. 369-387.

Art. IV. — Oit l'on démontre que. l'dme humaine est aussi extrinsèquement

immortelle

gg 5.>i. A ne considérer que la puissance infinie de Dieu, l'dme peut être anéantie, mais nous pouvons solidement établir qu'j/jïe le voudra jamais. — 522. 10 L'ancantisssment de l'âme est contraire à la saf^csse de Dieu: en effet Dieu se doit à lui-même de conserver à chaque chose sa nature propre ; or Ja nature propre .icschr-scs immatérielles c'est d'être immortelles', donc l'âme ne sera jamais ancnniie. — 523. 2" L'homme possède naturellement le désir d'être étcrnellcmeni heureux; il est donc contraire à la sagesse et à la bonté de Dieu qui; l'àniu de l'homme soit anéantie: car rien n'est inutile dans les œuvres de Dieu, et sa bonté ne peut permettre que l'homme soit invinciblement trompé dans ses désirs naturels et invincibles. — 524. Le bonheur dont nous portons en nous le désir doit être éternel; car, s'il n'était pas éternel, il ne serait po'ini par/ait^ puisque l'âme serait tourmentée par la crainte de le perdre. — 525. On objecte que les hommes désirent aussi la vie du corps, d^être riches, etc., mais il faut distinguer entre le désir primitif et les cupidités secondaires et particulières : celui-là est i^ravé dans tous les cœurs, celles-ci ne sont pas universelles et dérivent de l'autre. — 526. Enfin Dieu doit à sa justice de récompenser les bons et de punir les méchants; or ni la vertu n'est suffisamment récompensée en ce monde, ni le vice suffisamment puni; donc. — 527. Que de crimes restent impunis en ce monde, que d'actes de vertu restent sans récompense ! Où donc serait la justice de Dieu s'il n'existait pas une autre vie? — 528. Tout acte humain possède un certain mérite ou un certain démérite; le mérite et le démérite se rapportent à la rétribution qui se fait suivant la justice; or, comme cette rétribution exacte ne se fait pas en cette vie, une autre vie doit lui succéder. — 529. Il est vrai que le témoignage de la conscience est la récompense de l'homme de bien, et le remors le châtiment de l'homme méchant ; mais cette récompense et cette punition sont rarement adéquates à l'acte vertueux et à l'action coupable; d'ailleurs l'un et l'autre sont fondés sur la persuasion qu'il existe une autre vie. — 53o. Lors même que la pratique de la vertu en vue d'une récompense répugnerait à la loi naturelle, comme l'affirme Kant, il n'en serait pas moins certain que la récompense suit nécessairement l'acte vertueux. — 53 1. Quelques auteurs disent : l'anéantissement du coupable satisfait suffisamment à la justice de Dieu, d'ailleurs l'éternité des peines répugne à la raison. — 532. i" Les créatures raisonnables étant immortelles par leur propre nature exigent que Dieu les conserve ; en outre, lorsqu'une faute est commise, c'est la volonté qui pèche et non la nature; or, si l'âme était anéantie, la punition atteindrait la nature innocente et non la volonté coupable. — 533. 20 Loin de répugner à la raison, l'éternité des peines lui est au contraire parfaitement conforme. D'abord elle ne répugne pas : on nous dit: la peine n'est pas proportionnée à la durée de la faute ; mais qui donc a jamais accusé les juges d'injustice, parce qu'ils ne proportionnent pas la punition à la durée de la faute? — 534. Les châtiments éternels, dit-on, ne servent pas à l'amendement des coupables; sans doute, mais si les peines ne sont pas toujours médicinales pour le coupable, elles servent du moins à la correction des autres, et le bien général l'emporte sur le bien particulier. — 535. Du res'e Dieu peut infliger des châtiments éternels aux impies sans avoir en vue ni leur amendement, ni celui des autres, mais uniquement /j^r amour de l'ordre et de la justice. — 536. En outre, les récompenses et les peines éternelles étaient nécessaires pour donner une sanction efficace à la loi morale. — 537. Pour rendre de plus en plus évidente l'équité de la peine éternelle, nous donnerons encore les quatre arguments dç

S. Thomas. — 33cS. i» La même raison dcjuslicc, qui exige que la vertu soit ctcrncll:ment rccotnpensce, exige que le vice soit éternellement puni. — 53n. 2,y Au jugement de Dieu la volonté vaut l'acte ; or celui qui préfère un bien temporel à l'éternelle jouissance de sa fin dernière, a la volonté de pécher cternellcmcnt; donc il mcrite un châtiment éternel. — 340. 3o Le péché mérite punition parce qu'il trouble l'ordre ; mais, la perturbation de l'ordre est quel-' qucfois irréparable du côié de la créature, et partant éternelle; donc le péché mérite une punition éternelle, dans le cas où la perturbation qu'il a causée est irréparable. — 541. Comme le péché est un ^z\& désordonné, il est évident que le pécheur trouble l'ordre moral ; il doit donc s'attendre à ce que Dieu le punisse de cette perturbation; mais, si le péché détruit le principe même de l'ordre, il est irréparable, il appelle en conséquence une punition éternelle. — 542. 4» Le péché offense Dieu et lui fait injure ; car le pécheur préfère à Dieu un bien créé qui lui est très-inférieur et qu'il place au-dessus de lui dans son estime. — 543. L'injure faite à Dieu est pour ainsi dire infinie: car l'offense est d'autant plus grande que l'offensé est lui-même plus grand; donc le péché mérite un châtiment infini quand îi la durée ^ puisqu'il ne peut l'être autrement. — 344. Nous pourrions confirmer cette preuve par le tcmoigna'^e des Juifs et des chrétiens, par le témoignage des philosophes cl de la plupart des peuples de l'aniiquiié. Pag 387- |o3.

Art. V. — Où l'on examine la valeur propre des arguments précédents

fîg 545. Nous avons prouvé l'immortalité de l'âme par des arguments métaphysiques ou fondés sur l'essence deVdme. et par des arguments moraux qui sont déduits de certaines maximes communément reçues : voyons si les arguments de S. Thomas n'ont pointune valeur absolue comme l'assure Scot. — 546. Le Docteur Subtil objecte quQ l'argument qui s'appuie sur ce que l'âme est une forme subsistante n'est pas solide, parce que les opérations intcllcctives sont reçues d'une certaine manière dans le corps, puisque c'est l'homme, et non râmc. qui est le sujet des intellcctions. — 347. Nous répoyidons : lo De même que l'âme peut opérer sans le corps, de même elle peut exister sans lui ; 2'^ Quoique l'opération iiitcllcctive soit attribuée à l'homme, cela ne veut pas dire qu'elle soit reçue en quelque sorte dans le corps; 3" Si l'opération intellectuelle repousse tout organe corporel, si elle est reçue dans l'âme seule, quoiqu'on l'attribue à tout le composé, il est évident que Vdmc subsiste par elle-même. — 548. Scot ajoute: L'appétit naturel qui nous porte à désirer d^exisier toujours est considéré comme une simple inclination de notre nature, ou comme un acte éliciie qui accompagne la connaissance intellectuelle; dans le premier cas, on fait une pétition de principe ; dans le second, la conclusion est tirée de prémisses non démontrées . — 349. Nous répondons que l'appétit sur lequel S. Thomas fait reposer sa démonstration désigne l'acte élicite par lequel nous désirons naturellement Vétre ; or l'existence en nous de cet appétit est une chose connue par soi; donc les prémisses de son argument n'ont pas besoin d'être démontrées. — 33o. Nous avons prouvé que l'âme est immortelle ab extrinseco par des preuves tout à fait démonstratives ; car Dieu ne peut vouloir ce qui est contraire à ses attributs divins. — 33i. Si les arguments qui prouvent l'immortalité de l'âme sont détnonsiraii/s. comme l'avoue Cousin, il est évident que l'âme séparée doit conserver l'usjf^e de son intelligence et de sa volonté. — 332. L'erreur de Stewarl et de Galluppi est manifeste; car, la conclusion ne devant pas être plus étendue que les prémisses, si les preuves isolément prises étaient simplement probables, elles ne produiraient pas réunies une démonstration certaine. — 333. Lnfin nous répondrons à Pomponace, avec le V* Concile de Latran. qu'une vérité ne peut jamais contredire une autre vérité et que toute assertion contraire aune vérité révélée est absolument fausse. — 334. Leibniiz explique cette question des rapports de 11 raison avec la foi, en distinguant deux ordres de vérités, les vérités éternelles et les vérités positives qui se rapportent aux lois imposées par Dieu à la nature: Dieu peut modifier celles-ci, mais les lois éternelles sont nécessaires

et immuables ; c'est pourquoi la révélation ne peut rien contenir qui leur soit contraire. Pag 405-41 1 .

Art. VI. De la Métempsycose

gg 555. La Métempsycose désigne la doctrine qui enseigne que les âmes transmigrent d'un corps dans un autre corps, elle se rattache à la théorie platonicienne de la préexistence des âmes. — 556. Pylhagore, Empédocle et Platon paraissent avoir emprunté ce dogme aux peuples de l'Orient chez lesquels il était généralement répandu; Pythagore et Platon croient que les urnes humaines passent également dans les corps des animaux; d'aprcs Empédocle, les âmes transmigrent aussi quelquefois dans les plantes. — 557. La métempsycose a été renouvelée dans ce siècle par Pierre Leroux, Raynaud et quelques autres. — 558. Cette erreur est si bizarre que ceux qui la professaient n'osaient pas, au témoignage de S. Augustin, l'avouer publiquement. — 559. |o Les âmes se distinguent numériquement les unes des autres à raison des corps qu'elles animent ; il est donc impossible qu'une même âme informe successivement plusieurs corps. — 55o. 2» Si la même âme informait successivement divers corps engendrés, il s'ensuivrait que le même homme pourrait exister de nouveau par suite d'une nouvelle génération: ce qui est absurde. — 56 1. 3° L'âme s'unit avec le corps comme une forme avec sa matière: or la forme doit être proportionnée à la matière; donc une seule âme ne peut s'unir à divers corps. — 562. Quant à la transmigration des âmes dans les corps des bêtes ou des plantes, elle est si visiblement fabuleuse qu'elle mérite à peine qu'on s'y arrête; d'abord l'homme et la bête diffèrent d'espèce; or, comme les espèces sont immuables, il est impossible que les âmes humaines deviennent les âmes de certaines bêtes. — 563. Si les âmes humaines passaient dans les corps des bêtes, le but de la métempsycose ne serait pas atteint ; car, en perdant la raison, les âmes deviennent incapables de subir aucun châtiment. — 564. La transmigration dans le corps des bêtes est opposée à la métempsycose, car ce ne serait pas une seule et même âme qui informerait successivement un corps humain et le corps d'une bête, puisque l'âme aurait changé dénature. — 565. Enfin il est absurbe de supposer que lésâmes, après un séjour plus ou moins long dans le ciel, recommenceront une nouvelle série de migrations sur la terre. Pag 41 1-417.

Art. vu. — Réfutation de la palingéyiésie des panthéistes modernes

§§ 566. Les panthéistes modernes enseignent que l'âme est immortelle en ce qu'elle est absorbée, après la dissolution du corps dans la substance divine ou dans l'Absolu. — 567. Or si l'esprit se perfectionne en ce qu'il transmigre dans l'Absolu, toute distinction entre l'Absolu et lui disparaît ; donc l'esprit humain /tï/V place à l'Absolu, mais il ne sj perfectionne pas. — 568. En outre, loin de se perfectionner, dans la palingénésie, l'esprit humain abouiità la plus grande des imperfections : car, si l'on suppose que l'esprit humain est une parcelle de l'Absolu, la palingénésie transforme la nature de l'esprit humain en la nature de l'Absolu, et perd par conséquent sa propre nature. — 569. Si l'esprit humain ne diffère pas de l'Absolu qui se développe, il se détruit luimême dans cette sorte de palingénésie. — 370. Donc, d'après ces philosophes, l'âme n'est pas immortelle ; puisqu'elle perd sa subsistance propre. — 571. On ne doit pas confondre avec la palingénésie des panthéistes, ce qu'enseigne l'Aréopagite sur la simplification de l'esprit qui s'élève vers Dieu par la contemplation de ses attributs. — 572. Les paroles de S. Denis ne peuvent être interprétées en ce sens que l'âme, par son union avec Dieu, perdrait sa propre personnalité. — 573. La doctrine que nous avons enseignée sur l'ame se trouve résumée toute entièredansquclques lignes deS. JeanDamascène. Pag. 418-422.

870 TABLE ANALYIIQUE

g^ I . La Thcolofçie naturelle renferme la plus grande et la plus importante des doctrines, celle qu'il importe avant tout d'inculquer à l'esprit humain; car la science de Dieu est sans contredit la partie principale de la philosophie.

— 2. On ne peut dire cependant, avec le P. Gratry, que dans la Thcodicce se trouve la philosophie entière; car le sujet de la théodicée, qui n'est autre que Dieu, se distingue absolument des sujets des autres sciences. — 3. On ne peut dire non plus, r.vec le même philosophe, que toute vraie et solide philosophie doit commencer par la théologie naturelle ; parce quales crt'^.'Mre^, qui forment l'objet des autres parties de la philosophie, nous sont plus connues c\uc Dieu.

— 4. La théologie, telle qu'on l'enseigne en philosophie, est appelée naturelle, pour la distinguer de la théologie révélée: ces deux théologies sont diverses parce qu'elles s'appuient l'une sur la raison naturelle et l'autre sur la révélation divine. — 5. Quoique distinctes^ ces deux sciences se prêtent un mutuel secours : la théologie révélée préserve la théologie naturelle d'une foule d'erreurs, et celle-ci enseigne sur Dieu et sur ses attributs des doctrines trèsutiles à celle-là. — (i. 11 sera question, dans ce traité, de ['existence de Dieu, de sa nature et de ses attributs^ ensuite de son unité, contre les Polythéistes et les Manichéens, et enfin du panthéisme. Pag 423-42S,

Art. i. — Oii l'on exatnine si V intelligence humaine peut connaître l'existence de Dieu par démonstration

^ 7. Sous le nom de Dieu, nous entendons un être absolument nécessaire et souverainement parfait , qui est distinct du monde et qui en est la cause efticiente; V Athée est celui qui nie l'existence de cet être. — 8. Quelques auteurs, entre autres Gabriel Biel^ Pierre d'Ailly, Zabarella, et, dans ces derniers temps, les traditionalistes, ont enseigné que l'existence de Dieu ne nous éxah certainement connue que par la révélation ou la tradition des peuples.— 9. Les ontologistes soutiennent au contraire que la connaissance de Dieu est évidente par soi et quelle n'a nul besoin d'être démontrée. — 10. Pour des raisons diverses, Kant, Jacobi et Lamennais prétendent que l'existence de Dieu n'est pas susceptible d'être rigoureusement démontrée. — 11. La première de ces trois opinions est fausse : car les philosophes ont démontré cette vérité par des raisons très-solides, et l'Écriture appelle vains, insensés, inexcusables^ les hommes qui n'ont pu découvrir Dieu par la raison; ensuite, comment prouver l'existence de la révélation aux incrédules si la raison ne pouvait démontrer par elle-même l'existence de Dieu ? — 12. Mais, dit-on^ en Dieu l'être et l'essence sont identiques, or nous ne pouvons connaître l'essence de Dieu; donc, ^ous répondons que le mot e'tresc prend aussi pour marquer l'existence qu'énonce la copule dans la proposition ; or nous connaissons que cette proposition Dieu est ou. existe est vraie par les eJJ^ets de ce monde ; d'ailleurs il est faux que nous n'ayons ici bas aucune connaissance de l'essence de Dieu. — i3. Le philosophe chrétien qui s'élève à la connaissance de Dieu par démonstration n'en possède pas moins la certitude et le mérite de la foi. — 14. L'opinion des ontologistes n'est pas moins fausse; car cette proposition, Dieu existe, n'est pis connue '\mméd\mcment pour nous, bien qu'elle soit connue par soi. — 13. En elTet toute proposition dont l'attribut appartient à l'essence du sujet est une proposition connue par soi : mais les termes de ces sortes de propositions ne sont pas toujours connus immédiatement pour tout le monde ; telle est cette proposition : Dieu existe. — 16. On fait cette objection: Dieu est la première vérité ; donc Dieu est connu par soi ^ même relativement à nous : Dieu, répond S. Thomas, est la première vérité dans l'ordre de rcxistcnce, mais non dans Tordre de la connaissance. — 17. Flntin,

quelques Pères affirment que la connaissance de Dieu est naturellement gravée dans notre esprit ; mais, sons le nom de Dieu, ils entendent le désir du bonheur en général, qui par ïc fait n'existe qu'en Dieu; or ce n'est pas là cotJnaitre Dieu simplement; ou bien ils veulent parler de l'habitude qu'ont les hommes d'entendre parler de Dieu dès leur enfance. — 18. Pour ce qui regarde Kant^ nous avons démontré ailleurs, i" que sa critique est absurde; 2» que la valeur de la raison pratique n'est pas supérieure à celle de la raison théorique; 3° que Vcxistence de Dieu ne peut être admise comme un postulatum de la raison pratique, mais plutôt que celle-ci présuppose la vérité de l'existence de Dieu. — 19. Quant à Jacobi, nous avons éi^alement démontré, 1° que la connaissance instinctive est incompatible avec la nature raisonnable de l'homme; 2» que le critérium du sentiment intérieur est incapable de nous manifester la vérité ; enfin ce sens intérieur étant une faculté variable, subjective, et relative, il n'aurait aucune ponée objective. — 20. L'erreur de Lamennais vient de ce qu'il confond la connexion logique et la connexion réelle; car, dans la démonstration de l'existence de Dieu, ce n'est pas Dieu lui-même, mais la connaissance de Dieu qui est déduite des prémisses qui la contiennent. Pag 429-440.

4.RT. II. — A quel genre d'arguments faut-il recourir pour démontrer

l'existence de Dieu

§§2 1. Une chose peut être démontrée a priori ou a porteriori; mais l'existence de Dieu ne peut être démontrées priori; car cette démonstration se fait par la cause, or Dieu n'a point de cause. — 22. Quelques philosophes ont cru pouvoir démontrer l'existence de Dieu par son idée ou sa notion : Tout le monde entend par Dieu, dit S. Anselme, une chose plus grande que tout ce qu'on peut concevoir ; or, si celte chose existait seulement dans l'esprit, elle ne serait pas la plus grande possible; donc elle existe aussi objectivement, — 23, Descartes présente l'argument ontologique de deux manières: i» J'ai l'idée d'un être infini; or cette idée ne peut venir que de l'infini ; donc l'infini existe; 20 Nous avons l'idée d'un être souverainement parfait; or l'existence est renfermée dans la souveraine perfection ; donc l'être souverainement parfait existe. — 24. Leibnitz modifie ainsi l'argument de Descartes : L'être infiniment parfait existe, s'il est possible; or rien ne s'oppose à sa possibilité; donc il existe. — 26. Descartes n'ignorait pas que son argument pouvait être modifié comme le fait Leibnitz. — 26. L'argument de S. Anselme trouva un premier adversaire dans Gaunilon, moine de Marmoutier; il est combattu, dans la suite, par Albert le Grand, S. Thomas, Scot, etc. — 27. A partir de Descartes et de Leibnitz, l'argument ontologique est attaqué par les uns et soutenu parles autres ; Mendelssohn, l'un de ces derniers, le déduit de l'idée d'indépendance : L'être souverainement parfait, dit-il, est indépendant; or rien ne peut s'opposera son existence, ni en lui, ni hors de lui ; donc il existe. — 28. Faisons d'abord deux observations: 1° L'argument de S. Anselme n'a rien de commun avec Vontologisme, car l'idée d'être, d'où il le tire, est une idée abstraite et non une certaine intuition. — 29. 2° L'argument de Descartes diffère de celui de S. Anselme, en ce que Vidée d'être souverainement parfait-, qui leur sert de point de départ, est innée pour Descartes, tandis qu'elle est acquise pour S. Anselme. — 3o. Cela posé, nous disons avec S. Thomas: L'argument de S. Anselme n'a aucune valeur ; car loîout le monde n'entend pas, sous le nom de Dieu, l'Être souverainement parfait ; 2° de ce que nous avons cette idée et de ce que ce qui existe dans la nature et dans l'esprit est plus grand que ce qui existe dans l'esprit seul, on ne peut légitimement conclure que cette chose existe. — 3i. Ce vice apparaît aussi dans l'argument ontolO' gique ; car l'idée d'être souverainement parfait implique seulement son existence idéale: aller plus loin c'qs\ passer de l'ordre subjectif à l'ordre objectif. — 32. Voyons le premier argument de Descartes: D'après ses propres principes, l'idée d'infini peut venir d'ailleurs que de l'infini lui-même, donc elle n'est pas innée; la chose qui est infinie, dit-il. se conçoit positivement, mais non