CHAPITRE H

Continuation {lu même sujet* Observations diverses.

39. Le mot vertu > ainsi que beaucoup ^d'autres termes abstraits , a une signification trèsétendue. Souvent il signifie pouvoir ou propriété, comme quand on parle des vertus d'une plante ou d'un minéral. Quelquefois il signifie ce qui rend une chose bonne ou agréable; ainsi, on dit que la clarté, la simplicité, là correction et l'harmonie sont les vertus l d'un bon stylerPar le mot virtiis, les Romains entendaient fréquemment la valeur et l'esprit public, parce qu'ils professaient pour ces qualités une estime toute particulière. Le même terme est usité encore pour signifier une qualité quelconque, ou une perfection de qualités qui rend une chose propre à atteindre sa fin ; et, dans ce sens , il s'applique non-seulement à la partie morale , mais encore à la partie intellec-

1 Cette expression s'adapte mieux à la tangue anglaise qu'à la nôtre. ( Note du traducteur. ) '

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tuelle et coprorelle de notre constitution. D'où la distinction des vertus humaines ' , en corporelles, comme la santé, la force, l'agilité, etc.; intellectuelles, comme le génie, la science, l'esprit, la gaîté, l'éloquence, etc.; morales, comme la tempérance, la justice, la bienveillance, la piété, etc. 40. Tout être raisonnable' doit voir que les qualités de cette dernière classe sont tout-à-fait différentes des qualités corporelles et intellectuelles, et que les raisonnements et les détails précédents ne sont applicables qu'à la vertu morale. Celle-ci est précieuse sous le rapport de la fin qui lui est propre, car eMe tend toujours au bonheur; et tout homme peut et doit la posséder. Quant aux qualités intellectuelles et corporelles, bien qu'elles causent du plaisir et qu'elles puissent même exciter l'admiration ; elles ne sont pas précieuses en elfes-mêmes; elles *ie le sont même d'aucune façon, à moins qu'elles n'ajoutent quelque chose aux qualités morales. Elles ne dépendent pas de notre volonté, et, par conséquent, on ne peut pas dire que ce soient des devoirs imposés à l'humanité. Enfin, elles peuvent être employées à faire le mal , et

1 Même observation. On dira trè*-bien en français le» qualités intellectuelles et corporelles , mais non les vertus intellectuelles et corporelles. ( N. du tr.)

dans ce cas , elles rendent l'homme plus odieux qu'il n'eût été sans elles. Car, que penserionsnous dp celui qui ferait servir sa science et son éloquence à pervertir les principes des antres hommes , ou ses forces corporelles à leur ôter la vie ?

41 • Il est vrai que nous devons travailler de tout notre pouvoir &u perfectionnement de notre nature dans chacun de $es éléments ; mais cela est pu n'est pas vertu morale, suiyant Y intention 4e l'agent. Si nous tâchons de devenir meilleurs parce que nou$ regardons le perfectionnement de notre nature comme étant un devoir et comme pouvant être pour nous un moyen d'être utile à nos semblables , nous agissons d'une manière vertueuse; si, au contraire, nous travaillons à notre perfectionnement dans la vue de le faire servir au détriment d'autrui , nous commettons un acte vicieux. D'ailleurs , un jugement naturellement faible, une mémoire mauvaise, une capacité étroite , une constitution malsaine sont des objets , non de blâme , mais de pitié ; car ce sont choses indépendantes de notre pouvoir, et dont tout homme s'exempterait s'il en avait la faculté; tandis que, manquer de probité, de bienveillance, de justice, de piété, sont toujours des actes coupables , et qui méritent blâme et châtiment.

43. Aristote et les péripatéticiens, suivant peut-être en ceci la doctrine de Pylhagore, qui voulait tout ramener au nombre et à la proportion , ont essayé de déterminer le caractère général de la vertu , en disant qu'elle consiste en une sorte de moyei> terme , (x*<r<>Tnr, c'est-àdire, en un milieu entre deux extrêmes, dont l'un pèche par excès et l'autre par défaut. Cette doctrine peut servir de guide dans la conduite de la vie , et Ton trouvera qu'elle est vraie sous plus d'un rapport. Elle semble d'ailleurs garantie par l'opinion vulgaire ; le chemin du milieu est le plus sûr, est chez nous un proverbe comme le medio tutissimus ibis chez les Romains ; mais cette règle n'est pas sans exception, ainsi que le réconnaît Aristote lui-même. L'amour de Dieu, la charité envers le prochain ne sauraient jamais pécher par excès. Le même philosophe pensait que la vertu consiste, non en des actes transitoires, mais en des habitudes ou dispositions durables; d'où vient que le mot S'Çk, habitude , se rencontre dans plusieurs de ses définitions de la vertu. Les considérations sommaires qui vont suivre pourront donner quçlqu'idée de sa méthode de classification en cette matière.

43. Aristote considère toutes lés vertus comme pouvant se ramener à ces quatre vertus cardinales ; prudence , justice , force , tempérance.

La prudence est .une habitude de modération qui nous rend propres à agir raisonnablement à l'occasion des choses bonnes ou mauvaises; elle comprend trois vertus particulières. La première est l'habitude d'agir en tout temps avec réflexion. On pèche par défaut , en cet ordre de choses , par la témérité ; et par excès , par cette timide prudence qui retient un homme* dans l'inaction et l'irrésolution. En second lieu , la prudence renferme une habitude de juger sainement de la véritable nature des choses bonnes ou mauvaises qui peuvent nous portée à l'action. L'absence de cette qualité, c'est la folie; quant à son excès , nous n'avons, pas de mot pour le désigner. Cependant, la folie, quand elle est inévitable, ainsi qu'elle se déclare quelquefois chez les hotomes les plus sensés , ne saurait mériter de blâme, bien que nous devions la regarder comme une imperfection, et, d'autre part, l'habitude d'un jugement droit n'est pas susceptible d'excès. Toutefois, un jugement droit, en tant qu'il ne dépend pas de nous-mêmes , et qu'il est un don de la nature, ne saurait être appelé vertu morale , et Aristote lui-même le range parmi les qualités intellectuelles.

44. En troisième lieu, la prudence renferme une habitude de découvrir les moyens propres à arriver à de bonnes fins ; la ruse est l'excès de

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cette qualité, l'imprudence en est le défaut. Mais l'imprudence , si elle a sa source dans la faiblesse du jugement , n'est nullement un vice , car nous ne pouvons l'éviter; et, d'autre part, la ruse , en tant que cherchant à atteindre son

but par des voies ténébreuses et illégitimes , est plutôt un abus qu'un excès de prudence; on peut même dire que * Fhabifcude de découvrir les meilleurs moyens d'accomplir une bonne fin ne saurait jamais être susceptible d'excès» Remarquons ici que , bien que lé péripatétisme et le stoïcisme aient traité, dans leurs théories du devoir, des qualités intellectuelles aussi bien que des qualités morales , parce qu'ils considéraient les unes et les autres comme nécessaires pour constituer un caractère parfait , et en même temps parce qu'ils croyaient du devoir de l'homme de travailler au perfectionnement de sa nature tout entière, sous le double rapport de l'utilité et de l'agrément , cependant leur pensée n'a jamais été de confondre, comme un philosophe moderne a tenté de le faire, lés vertus morales avec les qualités intellectuelles. La distinctidn dé ces deux ordres de qualités est exposée dans les termes lés plus clairs par Àrislote, au commencement de sa morale, et par Cicéron , au cinquième livre de son Defimèus bonorum et malomm.

45. On définit la justice, cet état mitoyen consistant à ne faire à autrui ni souffrir soi-même rien qui soit contraire au bien; comme, par exemple, quand un homme vend une marchandise suivant sa valeur réelle , et pas au-delà , car, s'il la vendait moins, il se ferait tort à lui-même, et, s'il prenait davantage, il ferait tort à l'acheteur. Souffrir un tort par le fait de l'injustice d'aotrui n'est pas une faute , mais un malheur. Ainsi , sauf quelques cas particuliers , la justice n'est pas le milieu entre deux extrêmes vineux. La justice peut être envisagée sous deux aspects, à savoir : la justice générale ou stricte , qui consiste dans l'observance des lois dont le but est le bien public; et la justice particulière ou équité, qui vise au bien-être des individus , et dont l'observance consiste à n'obtenir pas plus de bien et à ne souffrir pas plus de mal qu'il ne convient à l'humanité et au sens cpmmun.On divise aussi la justice en distributive et commutative: la première, relative aux récompenses et aux punitions ; la seconde , réglant les procédés habituels des hommes entre eux.

46. La justice renferme bien des vertus. Elle comprend la libéralité ou modération dans l'usage des richesses, contre laquelle on pèche par défaut dans l'avarice; et par excès dans la prodigalité. Elle comprend la véracité ou attachement

à la vérité, qualité qui a ses deux extrêmes: d'une part , la dissimulation , qui consiste à cacher ce qui est vrai ; d'autre part , la feinte , qui consiste à prétendre ce qui est faux \ Toutefois , ces deux extrêmes opposés ne sont pas vicieux au même degré, du moins en beaucoup de cas. Cacher ce que nous savons élre vrai est quelquefois un 4Cte innocent , parfois même un acte louable , comme par exemple quand nous sommes liés par un serment ou une promesse; d'autre part, la feinte n'est pas toujours coupable ; pour tranquilliser l'esprit d'un malade, ou pour calmer un fou, on peut, sans encourir le blâme, dire ce qu'on ne pense pas. La justice comprend encore la fidélité aux promesses et à la confiance placée en nous. Le défaut, en cet ordre de choses, c'est l'infidélité ; quant à l'excès , t il n'a pas de nom , et n'en a pas besoin , car on ne saurait porter la fidélité trop loin, La justice comprend enfin le respect des droits de nos semblables * lequel consiste à ne leur faire aucun tort. Le défaut, c'est la .violation des droits d'autrui;

1 11 ne nous semble pas juste de dire que la véracité soit un milieu situé entre deux extrêmes , dont l'un est la dissimulation , et l'autre (a feinte , comme Ton dirait de la libéralité qu'elle est le milieu entre la prodigalité et l'avarice. La prodigalité est un excès de libéralité, mais peut-on dire de la dissimulation qu'elle soit un excès de véra- «lé?(N. dutr.)

l'excès ne peut être désigné par aucun mot , car, en cet ordre de choses , l'excès ne saurait être. 47. La force est une habitude de modération relative à la crainte et à l'espérance. Son objet est le mal. Elle consiste, non pas à être inseit- I

sible au mal , mais à lui être supérieur. Or, il y a des maux que nous devons craindre et éviter, à savoir, le vice, et d'autres maux semblables qu'il est en notre pouvoir d'empêcher. Aussi, Aristote établit-il avec raison que les maux qui dépendent de nous-mêmes ne sont paà l'objet de cette vertu. La force nous empêche de craindre sans raison; son excès est une folle témérité ; son défaut est appelé panique, une crainte déraisonnable et sans fondement étant, par quelques anciens poètes , attribuée à l'influence du dieu Pan. La force , quand son objet est un danger réel , peut s'appeler'intrépidité ;*4'excès est encore appelé une folle hardiesse; le défaut est la couardise. Quand elle a pour objet la peine , la force prend . le nom de patience ; elle a pour extrêmes , d'un côté, l'impatience, de l'autre, l'insensibilité. Toutefois, l'insensibilité pour la peine n'est point du tout un vice, et, par conséquent, la patience, bien qu'étant une vertu, n'est pas le milieu entre deux extrêmes, La force, quand «lie a pour objet le travail , est l'aclivité ; l'excès, en ce point, est une activité sans relâche, le

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défaut est la paresse. La force, quand elle a pour objet l'injustice , est la clémence ; l'un des extrêmes est la haine implacable , vice odieux et inhumain ; l'autre extrême peut être appelé stupidité, et bien cju'il y ait de ce dernier côté imperfection, il n'y a point de culpabilité, parce qu'une telle disposition d'esprit dépend entièrement de notre constitution , et nullement de notre libre vouloir.