ANALYSE CRITIQUE DE LA DOCTRINE DE LA VERTU

On sait ce que Kant entend sous le nom de métaphysique des mœurs : c’est la science générale des devoirs, ramenée aux principes purs de la raison pratique, et par conséquent conçue à />mn. On sait aussi que, comme il distingue d’abord deux espèces de devoirs, les uns qui sont susceptibles d’être traduits en lois extérieures, ou les devoirs de droit, les autres qui échappent à toute législation de ce genre, ou les devoirs de vertu, il divise la métaphysique des mœurs en deux grandes parties : la doctrine du droit et la doctrine de la vertu. De là les deux ouvrages dont le premier est intitulé : Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, et le S'cond : Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu. 11 s’agit de faire pour le second ce que j’ai déjà fait pour le premier, c’est-à-dire de joindre à la traduction littérale que j’en offre au lecteur une analyse critique qui en facilite l’étude et en signale les mérites et les défauts.

La distinction que je viens de rappeler a dû nécessairement amaits*. se placer en tête de la doctrine du droit', mais il importe d’y revenir avant d’entrer dans la doctrine de la vertu, afin de bien déterminer l’objet propre de cette partie de la science des devoirs.

' Cf. mon Analyse critique de la doctrine du droit, p. ni — ix.

ANAITSE CRIT1QC1!

iwonr snr la Lcs aclîons humaines peuvent être soumises à deux sortes **Toîrs°dedroi?** de Contrainte L’une est la contrainte extérieure. Il est bien deïoirsdrvertu. évident que celle-ci ne saurait s’exercer qui^ snr des actes extérieurs : tout ce qui n’a pas ce caractère lui échappe nécessairement. L’antre est cette contrainte morale que l’on exerce snr soi-même en repoussant les obstacles apportés en nous par les penchants de notre nature à l’accomplissement d’une loi, qui, à cause de cet antagonisme môme, s’appelle le devoir, et en leur opposant celte force intérieure que nous puisons dans le sentiment de notre liberté. La première ne peut s’appliquer qu’à la liberté extérieure, qu’elle entrave; la seconde, au contraire, a son principe dans la liberté extérieure, qu’elle manifeste. « L’homme, dit Kant^ est d’autant plus libre qu’il est moins soumis à la contrainte physique et qu’il l’est plus à la contrainte morale, à celle qu’exerce la seule idée du devoir. Celui, par exemple, qui, doué d’une résolution assez ferme ou d’une âme assez forte pour ne pas renoncer à une partie de plaisir qu’il a projetée, quelque danger qu’on veuille lui faire craindre, abandonne son projet sans hésitation, mais non sans regret, dès qu’on lui représente qu’il le ferait manquer à ses devoirs ou négliger un père malade, celui-là, par cela même qu’il ne peut résister à la voix du devoir, fait au plus haut degré preuve de liberté. » La première espèce de contrainte est la seule que nos semblables puissent exercer sur nous au nom du droit : il ne s’agit ici que de régler l’exercice de notre liberté extérieure, en la forçant à rentrer dans la loi générale de l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous; dès que notre conduite s’accorde extérieurement avec cette loi, on ne peut rién exiger de plus. La’ seconde n'est autre chose que la vertu, car c’est ainsi que l’on nomme ce courage moral à l’aide duquel nous résistons aux penchants de notre nature sensible pour obéir à la loi du devoir. Elle peut bien avoir pour objet un acte extérieur, même un acte exigé par le droit, mais alors c'est au motif moral de l’acte qu elle s’attache : en nous donnant ce motif môme pour principe de détermination , elle nous

* Doctrine de la vertu, Introduction , 1. Explication du concept d’une doctrine de la vertu, trad. française, p. 11-17. — *Tiad. franç., p. 15.

BE LA DOCTRINE DE LA VERTU

transporte du domaine du droit, oü4’on ne peut nous demander compte des raisons qui nous déterminent, dans celui de la vertu, où le motif est tout.

Telle est justement la différence de la doctrine du droit et objet propre de la doctrine de la vertu. La doctrine du droit, en tant qu’elle doctrîiift de la vertu reste purement juridique, n’a pointé s’occuper d’autre chose «“de i eibique. que de l’exercice extérieur de la liberté; aussi bien la contrainte dont elle autorise l'usage ne saurait-elle aller plus loin.

La doctrine de la vertu, au contraire, poursuit quelque chose qui échappe à toute contrainte extérieure, je veux dire le principe moral qui doit nous servir de motif ou de but. Il ne s’agit plus seulement pour nous d’accomplir certains actes, auxquels il est possible et légitime de nous contraindre, n>ais de nous proposer certaines fins , à ce titre seul que ce sont des devoirs. Aussi la doctrine de la vertu, à laquelle Kant réserve le nom A’éthique dans le cadre général de sa morale, peutelle être definie le système des tins que la raison pure assigne à notre volonté.

Cette idée d’une lin qui est en même temps un devoir a besoin d’explication

La doctrine du droit remonte des fins que nous pouvons ne ridée dw îa nous proposai' à la loi qui doit régler l’exercice de notre li- même temps berté dans la poursuite de ces fins. Cette loi , comme on l’a ““ vu, est celle de l’accord de la liberté de chacun avec la liherté de tous. Mais, pourvu que nous ne fassions rien qui soit de nature à troubler cet accord, nous restons libres de donner à nos actes le but qui nous convient. La doctrine de la vertu ou l’éthique suit une autie méthode et présente un autre caractère. Partant de la loi même qui lui sert de fondement, elle détermine, d’après cette loi, certaines fins qu’elle nous oblige de nous proposer et dont elle nous fait des devoirs. Nous ne sommes plus libres ici, comme dans le cas précédent, de nous proposer la fin qui nous convii nt; il faut que nous nous donnions pour but celle-là même que détermine la loi morale, ou que nous conformions notre intention à cette loi. Cette obligation s’applique aussi aux devoirs de droit ; sous ce rap-

* Introduction , II. Explication du concept tïune fin qui est aussi un devoir, trad. franç., p. 16 .

IV ANALYSE CRITIQUE

port ils ne relèvent plus seulement du droit, mais de l’éthique. A ce dernier point de vue, il ne suffit plus, par exemple, de rendre à autrui ce qui lui est dû; il faut que le mobile de notre conduite soit le respect même de son droit. Dès lors elle n’aura plus seulement un caractère juridique; elle aura la vertu pour principe. Mais, si les devoirs de droit rentrent par ce côté dans la sphère de la vertu, ce ne sont pourtant pas des devoirs de vertu. Kant réserve cette expression pour certains devoirs spéciaux que l’on ne saurait exiger de nous au nom du droit. En un sens, la vertu enveloppe tous les dexoirs, ou, si l’on veut, il n’y en a qu’un , celui d'agir toujours dans une intention vertueuse; mais il y a aussi des devoirs particuliers qui sont proprement des devoirs de vertu, et qui se distinguent les uns des autres suivant les diverses fins qu’ils nous proposent.

11 doit nécessairement y avoir des fins qui soient en même temps des devoirs et qui par conséquent ne puissent être regardées comme des moyens relativement à d’autres fins. Autrement, toutes les fins de l’homme étant purement arbitraires, il n’y aurait plus de morale; tout se réduirait à rechercher les moyens les plus propres à satisfaire les penchants de notre nature sensible *. Mais quelles sont ces fins qui sont en même temps des devoirs*?

Qaeiies sont les üns Kant les ramène à deux: 1" La perfection de soi-même;

tempfdes'deYoîre? 2° le bonheur d’autrui.

Il remarque d’abord qu’il serait contradictoire d’intervertir ici l'ordre des termes, en posant comme des fins obligatoires, d’une part, le bonheur de soi-même , et de l’autre la perfection d’autrui. En effet, chacun poursuivant son bonheur en vertu d’un inévitable penchant de sa nature, il n’y a pas lieu de parler ici de devoir ét d’obligation : l’idée de l’obligation ou du devoir renferme celle d’une contrainte exercée sur soimême en vue d’un but que l'on ne suit pas volontiers. Dirat-on que l’indigence, par exemple, poussant les hommes à l’oubli de leurs devoirs, et l’aisance ayant une influence con-

* Introduction , lit. Duprincipe de la conception d’une fin qui est aussi un devoir, trad. franç., p. 20. — * C’est le titre même du ir iv de l’Introduction de Kant, trad. franc., p. 21.

Dfi LA DOCTHINB DE LA VERTU.

traire, c’est un devoir pour l’homme de travailler à repousser la première et de poursuivre la seconde Kant en convient, mais il ajoute que ce n’est pas alors le bonheur, mais la moralité qui est le but. « Chercher l’aisance pour elle-même, dit-il n’est pas directement un devoir; c’en peut bien être un indirectement, de détourner de soi la misère, comme une mauvaise conseillère; mais alors ce n’est pas mon bien-être, c'est ma moralité que j’ai le devoir et que je me propose pour but de conserver intacte » Quant à la perfection d’autrui, comme elle dépend uniquement de lui , puisque la perfection dont il s'agit ici consiste à se gouverner soi même conformément aux lois du devoir, ce n’est pas à moi qu’elle peut être imposée.

Voyons maintenant comment ces deux fins , la perfection de soi-même et le bonheur d’autrui, sont des devoirs pour nous *.

Quand on fait à l’homme un devoir de se proposer pour fin De la j»rfwtion a* la perfection , il ne peut être question de celle qui n’est autre chose qu’un don de la nature , mais de celle qu’il peut se donner à lui-même par la culture de ses facultés; et par la culture de ses facultés, il faut entendre surtout celle des facultés qui sont les fondements mêmes de la moralité, c’està-dire l’entendement qui nous fournit nos idées, particulièrement les idées de nos devoirs, et la volonté qui nous permet de les mettre en pratique. D’une part, l’homme doit travailler à chasser de son esprit les ténèbres de l’ignor.ance et les fantômes de l’erreur, et à s’éclairer de telle sorte qu’il se dépouille de plus en plus de la rudesse de sa nature et se rapproche toujours davantage de la fin de l’humanité qui réside en lui. Sa raison ne le lui conseille pas seulement , elle le lui ordonne', ce n’est pas seulement son intérêt, c’est son devoir.

D’autre part , il doit exercer sa volonté à obéir à la loi morale par respect pour elle et indépendamment de tout autre mobile, ce qui constitue justement la vertu ou la perfection intérieure.

Le bonheur d’autrui , qu’il est de notre devoir de nous pro- uu bonheur poser pour fin , dépend de nous dans une certaine mesure, et

*T«d. franç., p. 26. — * Introduction, V. Explication de cex deux concepts , p. 22-26.

ANALYSE CRITIOÜE

Que l’éthiqne ne doune pas de lois pour les actions , mais seulement pour le^ maximes des actions.

Que les devoirs de l’éthique sont d’oWigatton laige, taudis que ceux de droit sont d’obligation stricte.

De la perfection de soi-mème, comme devoir large.

nous devons y contribuer autant qu'il est en notre pouvoir. Chnrun de nos semblablrs rtjste jupe de ce qui est propre à le rendre heureux . et ee serait aller contre le but môme qu’on se propose que de vouloir faire violence à quelqu’un sous ce rapport; niais nous pouvons bien aussi leur refuser, à moins qu’ils n'aient d’ailleurs le di'oit de les exiger de nous, les choses qu'ils jugent propres à ce but et dont nous n’avons pas la même idée.

Lorsque 1 ethicpie nous fait un devoir de prendre pour fin tel oti tel objet, le bonheur d’autrui par exenqile, elle a en vue les maximes d’après lesquelles nous devons nous diriger '. Il ne s’agit pins ici seulement d’acles extérieurs à faire sons peine de porter atteinte aux droits d’autrui, mais de principes à se proposer pour règles de conduite. La loi du droit se borne à exiger certaines actions qu’elle nous impose au nom de la volonté générale; celle de la vertu concerne les maximes que notre volonté doit s’inqioser à elle -même à ce seul titre qu’elles peuvent être conçues comme universelles.

Il suit de ce qui précède que les devoirs de vertu sont d’obligation large, tandis que ceux de droit sont d obligation stiicteL En effet, dire que la loi de la vertu ne nous prescrit pas, comme celle du droit, d’actes déterminés et précis, mais seulement certaines maximes générali's, comme celle de nous proposer pour fin le bonheur d’autrui, c'est dire qu’elle laisse à notre libre arbitre une certaine latitude. C’est mon devoir de suivre cette maxime, mais jiisqii’où dois-je aller pour remplir la fin qu’elle me prescrit? c’est ee qui reste indéterminé. Ce devoT est donc d’obligation large. Ce n’est pas à dire qu’il me soit permis de m’y soustraire : cela serait contradictoire; le degré seul n’est pas fixé, et il est d’ailleurs limité par d’autres devoirs.

Considérons sous ce point de vue les devoirs de vertu que nous avons indiqués tout à l’heure

C’est un devoir pour l’homme de tendre è sa propre perfection, en cidtivanl soit en général les facultés nécessaires à l’accomplissement des fins qu’il peut avoir à poursuivre^ soit

’ fntraduetiM, Vi, trad. frane>, p. td. — > Ibid , VII, p.

• 'VII. Exposition des devoirs de vertu comme devoirs larges, p. St.

DE LA DOCTRINE DE LA VERTU. Vit

sa moralité même. Comme le caractère essentiel de. l’humanité est le privilège que nous avons de nous proposer à nousmêmes certaines fins, la raison veut que nous cullivions les facultés que la nature a mises en nous pour cette œuvre, mais qu’elle y a mises à l’état brut; nous devons les cultiver, indépendamment même des avantages que nous en iiouvons retirer, par cela seul qu’en agissant ainsi nous nous rendons dignes du titre que nous portons 11 y a donc là un devoir pour nous. Mais en même temps , comme il n’y a ])oint do principe rationnel à l’aide duquel on puisse déterminer jusqu’où nous devons pousser la culture d(> nos facultés ce devoir est d'obligation large. D’ailleurs la difl'érence des positions sociales et les circonstances qui peuvent survenir rendent fort arbitraire et fort incertain le choix des occupations auxquelles chacun peut être appelé à se livrer Tout ce que l’on peut faire ici, c’est donc de poser une maxime générale, que l’on exprimera ainsi : « Cultive les facultés de ton esprit et de ton corps, de manière à les rendre propres à toutes les fins qui peuvent s offrir à toi , ignorant quelles sont celles que tu auras à poursuivre '. » Pour ce qui est de la perfection morale , qui consiste non-seulement à faire son devoir, mais à le faire par amour du devoir, et à prendre la loi même pour mobile de ses actions, il semble qu’ici l’obligation doive être stricte. Mais « qui peut se flatter, dit Kant’, de pénétrer assez avant dans les profondeurs de son propre cœur pour s’assurer pleinement de la pureté morale et de la sincérité de son intention? Combien de fois cette faiblesse qui écarte chez un homme l’audace du crime n’a-t-elle point été prise par lui pour une vertu; et combien peut-être vivent une longue vie sans faillir, qui n’ont pour eux que le bonheur d’échapper à toutes les tentations, et qui ignorent même tout ce qu’il y a de valeur morale dans une intention vraiment juire! » La loi ne saurait exiger que cet acte intérieur ait réellement lieu; elle ne peut faire autre chose que nous prescrire d’y travailler aubint qu’il est en nous, et c’est pourquoi ici encore l’obligation est large.

• Ibid., p. 32.— ’ Ibid., p. 33.

ANALYSE CHlTIQliB

▼ÎU

Du bonheur n en est de même du devoir de nous proposer pour fin le

devoir large, bonheur d autrui, qu il s agisse de son bien-être ou de sa moralité. Nul ne peut dire qu’il consent à n’ètre jamais une fin pour les autres, c’est-à-dire à se passer toujours de leur assistance. Or il serait contradictoire de vouloir être une fin pour les autres et de ne pas faire à son tour des autres une fin pour soi même De là donc une maxime générale, qui, par cela même qu'elle revêt ce caractère, m’apparait comme un principe obligatoire , indépendamment de toute considération intéressée. Je dois faire aux autres le sacrifice de mon bienêtre , sans chercher s’ils m’en tiendront compte ; c’est mon devoir. Mais jusqu’où doit aller ce sacrifice, il est impossible de le déterminer, et de fixer ici les limites du devoir. Il ne nous prescrit pas d’acte déterminé, mais une maxime qui nous laisse une certaine latitude où nous pouvons faire plus ou moins. La satisfaction morale des autres est aussi un élément de ce bonheur auquel il est de notre devoir de concourir, mais ce devoir est négatif. Nous ne saurions faire qu’ils ne ressentent pas cette peine intérieure qui suit les mauvaises actions, mais nous devons nous abstenir de tout ce qui est de nature à les induire en tentation. Il est d’ailleurs impossible d’assigner les bornes où doit se renfermer ce soin de la satisfaction morale de nos semblables. Aussi, dans ce cas comme dans le précédent , l’obligation est-elle large.

Résnmé de ce qui Nous savons maintenant ce que c’est qu’un devoir de vertu.

ceqM^'e^'qu’on Pour en bien préciser l’idée, résumons avec Kant les résultats deToirdevertu. précédemment exposés Tous les devoirs renferment l’idée de contrainte ; mais , tandis que certains peuvent nous être imposés par une contrainte extérieure, il en est qui ne sortent pas de la sphère de la législation intérieure. Or, comme on désigne sous le nom de vertu la puissance morale que nous exerçons sur nous-mêmes, on peut appeler cette dernière espèce de devoirs, qui ne comportent d’autre contrainte que la contrainte intérieure , des devoirs de vertu par opposition aux devoirs de droit, qui peuvent être aussi l’objet d’une législation extérieure. Ce n’est pas que la vertu ne puisse s’appliquer aux devoirs de droit; c’est faire acte de vertu que de

> IX, p. 36.

DE L\ DOCTRINE DE LA VERTU

les pratiquer par respect pour le droit et non par crainte des lois ext<irieures ; mais w. ne sont pas pour cela des devoirs de vertu. Ceux-ci ne concernent pas seulement la forme des maximes de nos actions, mais ils portent sur la matière même de ces maximes, c’est-à-dire sur certaines fins qu’ils nous prescrivent de poursuivre; et, comme ces fins sont diverses, il y a, quoique la vertu soit une en un sens, plusieurs devoirs de vertu. Ces devoirs sont toujours d’obligation large, parce qu’en nous ordonnant de poursuivre certaines fins, ils ne nous prescrivent pas d’actes déterminés, mais seulement une maxime à suivre qui nous laisse une certaine latitude.

Kant formule ainsi le principe de la doctrine de la vertu :

«Agis toujours suivant une maxime dont chacun puisse se proposer les fins d’après une loi générale*. » Il le tire de la raison pure pratique au moyen de la déduction suivante : La raison étant la faculté de concevoir des fins, toute fin qui peut êti’e conçue suivant une loi générale est une fin pour elle, et dès lors devient un devoir.

Il est facile aussi de conclure delà distinction établie que le o™^te |)riDc^^e principe de la doctrine de la vertu est synthétique, tandis que celui de la doctrine du droit est analytique'. Celle-ci ne faisant qu’exprimer l’accord de la liberté avec elb-même, il n’est «* analytique. pas besoin, pour la concevoir, de sortir de l’idée même de la liberté : la contrainte extérieure à laquelle la liberté est ici soumise n’est autre chose que l’obstacle opposé à son propre obstacle; le principe du droit est donc analytique. Mais la doctrine de la vertu, en nous faisant de certaines fins des devoirs, ajoute à l’idée de la liberté quelque chose qui n’y est pas implicitement contenu, et par conséquent son principe est synthétique

» Kant ajoute ici un tableau de ce qu’il appelle le schème des devoirs de vertu. Le lecteur le trouvera fldèlement reproduit dans ma traduction (p.fe ). En voici l’analyse : la perfection personnelle et le bonheur d'autrui, ces deux fins, dont l'une concerne l'individu et l’autre regarde ses semblables, constituent la matière des devoirs de vertu: la forme réside dans la loi, qui doit aussi servir de mobile, d’où nait la moralité, et dans ta fin dont il s’agit aussi de faire un mobile, d’où nait la légalité. Joignez l’Idée de la loi, prise pour mobile, à celle de la fin personnelle, vous avez

A5ALTSE CRITIQUE

Des prédisnositions Après avoir marciiié, comme on vient de le voir, la distinc-

flatnrpllps de , * . • ^ i i • i

ràmp rciativfmpnt lioH qu il établit eii’re les devoirs de droit et ceux de vertu, aiiii eesmoiaes. entreprend de déterminer les dispositions naturelles qui rendent l’ânie propre à recevoir l’influence des idées de devoir Ces dispositions existent nécessairement chez tous les hommes, et celui qui ne les posséderait pas ne pourrait être obligé de les acquérir; mais si ce ne peut être un devoir de les posséder, c’en est un du moins de les cultiver et de les développer.

Dusenfimpnt La première de ces dispositions est le sentiment moral. Elle

moral. ■ , ■ • . i, . , •

consiste dans la capacité que nous avons d éprouver un plaisir ou une peine résultant de la conscience de l’accord ou du désaccord de notre action avec la loi du devoir. L’expression de sens moral sous laquelle on la désigne souvent est impropre, car le mot sens indique en général une faculté de perception, tandis que, dans le cas présent, il s’agit d’un phénomène purement subjectif, qui ne donne aucune connaissance. Le seul nom qui lui convienne est celui de sentiment moral. Il importe de ne pas se méprendre sur l’origine de ce sentiment : loin d’être le principe de la conception de la loi, il en est l’eftét. Kant ajoute qu’il est universel. « 11 n’y a point d’homme, dit-il', dépourvu de tout se-ntiment moral; car, si quelqu’un en était entièrement privé, il n’existerait pas moralement; et si, pour appliquer à la morale le langage de la médecine, la force vitale qui est en elle n’avait plus la vertu d’exciter ce sentiment, alors l'humanité se résoudrait (comme par des lois chimiques) en pure animalité, et se confondrait sans retour avec la masse des autres êtres physiques. » Il suit de là qu’on ne peut pas dire que ce soit un devoir pour l’homme de posséder ou d'acquérir le sentimerit moral : chacun le porte originairement en soi; mais chacun aussi est obligé de le cultiver, afin de le fortifier toujours davantage. Or il suffit pour cela de travailler à le dégager de tout alliage étranger et à le ramener à sa pure origine.

De la conscience. Ce que Kant vient de dire du sentiment moral, il le dit

les devoirs intérieurt de vertu; Joignez à celle de la fin d’autrui l'idée d’un mobile tiré de cette fin même, vous avez les devoirs estdrteurr. *XlI,p. 48. — • P. 44.

aussi de la conscience, qu'il définit ’ : « La raison pratique représentant à l’homme son devoir dans tous les cas où s’applique la loi morale, afin de l’absoudre ou de le condamner. » Ce n est pas l<à une faculté que l’on puisse acquérir : tout homme la possède naturellement par cela même qu’il est un être moral. Quand on dit de quelqu’un qu’il n’a pas de conscience, cela signifie seulement qu’il a l’habitude de ne tenir aucun compte de ses arrêts. Il n'y a donc pas lieu d’admettre un devoir qui preserive à l’homme d’avoir de la conscience : dire qu’on est obligé d’avoir de la conscience reviendrait à dire qu’on a le devoir de reconnaître des devoirs. Si , absolument parlant, il n’y a jamais dans l’homme absence de conscience, il n’y a pas non plus de conscience erronée ; cela est un nonsens. On ])eut bien se tromper sur la question de savoir si une chose est ou non un devoir, mais non pas sur l’existence du jugement porté par la conscience. Or, dès que j’agis suivant ma conscience, on n’a rien de plus à me demander, au point de vue de mon innocence ou de ma culpabilité. Mais il y a une chose qui dépend de nous : c’est d’éclairer notre intelligence sur ce qui est ou non notre devoir, de donner toute notre attention à la voix de ce juge qui siège en nous, et d’employer tous les moyens pour le bien entendre. C’est cela qui s’appelle cultiver sa conscience, et c’est cela aussi, et cela seulement, qui est un devoir pour nous.

L’amour des hommes est encore une de ces dispositions subjectives qu’on ne peut ériger en devoirs, mais que la morale ordonne de cultiver. L’amour n’est point une chose volontaire, car c’est une chose de sentiment. On ne saurait donc en faire un devoir. Il y a d’ailleurs contradiction entre ces deux mots : amour et devoir. L’idée du devoir implique celle d’une contrainte, sinon toujours d’une contrainte extérieure, au moins d’une violence qu’on se fait à soi-même. L’amour, au contraire, est un penchant naturel auquel nous trouvons du plaisir à nous abandonner. Le devoir n’est donc pas ici d’aimer les hommes, mais de leur faire du bien. Ce devoir est tout à fait indépendant des sentiments qu’on peut avoir à leur égard. « Il ne perdrait rien de son importance, dit

De l'amoar des hommes.

ANALÏSK CRITIQUE

Kant *, alors même qu’on aurait fait cette triste remarque, que notre espèce, vue de près, n’est malheureusemenl pas faite pour inspirer beaucoup d’amour. » Mais , s’il est faux de donner l’amour des hommes pour fondement au devoir de la bienfaisance, il est juste de reconnaître que la pratique de celte bienfaisance détermine en nous l’amour des hommes, et qu’à son tour celui-ci tend à faire de celle-là un penchant et une habitude. C’est en ce sens qu’il faut entendre le précepte ; « Aime ton prochain comme toi-même. »

Du respect. Enfin Kant applique au t'espect la remarque qu’il a déjà faite au sujet du sentiment moral. Comme il s’agit encore ici d’un sentiment particulier qui est inévitablement lié à la conception de la loi du devoir, on ne peut le donner comme un devoir : ce serait faire un devoir du devoir même. Mais le respect que la loi morale ne manque pas de nous arracher pour notre propre personne, en un mot le respect de soi-même, est le principe de certains devoirs auxquels nous sommes obligés envers nous-mêmes, et il faut le cultiver à ce titre.

Des principes Outre les dispositions subjectives que nous venons de reconqui fo1vrat“rési- naître et dont la culture est la source même de la moralité, il réü^tt^ encore avoir en vue, dans l’étude de la théorie de la vertu,

certains principes qu’on a souvent méconnus au point d’y substituer les plus dangereuses maximes’. Le premier de ces principes est que pour chaque devoir il ne peut y avoir qu’un seul titre d’obligation. Quand on fournit plusieurs preuves en faveur d’un devoir, c’est un signe certain ou qu’on n’en a pas encore de preuve suffisante ou qu’on prend pour un seul et même devoir des devoirs différents. Selon Kant il n'en est pas ici de la morale comme des mathématiques : celles-ci admettent plusieurs preuves différentes pour une seule proposition, parce qu’il peut y avoir plusieurs manières de déterminer les propriétés d’un objet que notre esprit se trace à luimême dans une intuition pure; mais, comme en morale les preuves ne peuvent se faire qu’au moyen de certaines idées rationnelles qui ne donnent lieu à aucune construction de c(!

* P. 41-48. — • XIII. Principes généraux de la métaphysique des mœurs qui doivent être suivis dans l’étude d’tme doctrine pure de la rertu, p. 49.

DE LA DOCTRINE DE LA VERTL'. Xlll

genre, chaque devoir se fonde sur une idée qui lui est propre , et il ne peut y avoir qu’une seule preuve pour chacun. Soit, par exemple, le devoir de la véracité : il a son principe dans le respect que nous nous devons à nous- mêmes ou dans notre dignité d homme. Que si l’on allègue encore contre le mensonge le préjudice qu’il peut causer aux autres hommes, ce n’est plus la raison d’être de la véracité, mais un autre devoir que l’on invoque. Ce serait d’ailleurs un expédient indigne d’un philosophe que de vouloir compenser par le nombre des raisons le poids qui manque à chacune d’elles : un amas de raisons insultisantes ne saurait former une raison suflisante. Il faut laisser ce procédé à l’art oratoire; chez un philosophe il dénoterait une absence complète de loyauté et de bonne loi. On voit donc quelle est ici la maxime à suivre. Kant 1 oppose à ce vieil apophthegme : il n'y a qu’une seule vertu et qu’un seul vice. Si chaque devoir a son principe qui lui est propre et qui constitue sa raison d’être, il n’est pas vrai de dire qu’il n’y a qu’une vertu et qu’un vice : il y a nécessairement des vertus et des vices différents. La doctrine de la vertu a justement pour but de les spécifier.

11 y a un autre apophthegme contre lequel Kant ne s’élève pas avec moins de force : c’est celui qui fait consister la vertu dans une sorte de juste milieu entre deux vices opposés : virtus est medium vitiorum et uirinque reductim. Ce n’est pas dans le degré suivant lequel on pratique certaines maximes, mais uniquement dans la qualité propre de ces maximes qu’il faut chercher la diHérence de la vertu et du vice. Si, par exemple, l’économie est une vertu et si l’avarice et la prodigalité sont des vices, ce n’est pas parce que la première est un juste milieu entre les deux autres : une vertu ne peut avoir son principe dans l’amoindrissement successif de deux vices opposés. Chacune de ces choses a sa maxime qui la fait vertu ou vice; ce n’est pas ici une question de degré, mais de nature. Autrement la sagesse, ne s’appuyant plus sur des principes fixes, deviendrait une chose incertaine et arbitraire. En ett'et, ce milieu à tenir entre deux vices, qui pourrait me l’indiquer?

Enfin une troisième maxime à repousser est celle qui fait dépendre la vertu de l expérience, et une troisième règle à suivre, c’est de mesurer notre force morale sur notre devoir.

ANALTSE CRITIOUE

De la

rerta en général.

et non notre devoir sur notre force morale. Il ne s’agit pas ici de savoir ce que nous sommes, mais ce que nous devons être.

L’introduction que j’analyse a jusqu’ici déterminé l’objet de la doctrine de la vertu, les dispositions subjectives que suppose en nous la pratique des devoirs qu’elle nous impose, et les règles à suivre dans l’étude de ses préceptes; mais qu’est-ce "en général que la vertu? Quelle idée devons-nous nous en faire? C’est là une question qui mérite qu’on s’y arrête et qu’on lui fasse une place à part. 11 est temps de remplir cette tâche'. Qui dit vertu, dit une force morale de la volonté, mais en la définissant ainsi, nous n’en aurions pas complété l’idée : la sainteté aussi implique une force de ce genre, et pourtant il y a une grande différence entre la sainteté et la vertu *. La première est l’étal d’une volonté qui se conforme d’elle-mème à la loi de la raison, sans être détournée ou sollicitée par aucun penchant contraire, et qui en ce sens est au-dessus de la contrainte du devoir; la seconde est celui d’une volonté qui est forcée de lutter contre les penchants de la nature sensible pour obéir à la loi rationnelle ou au devoir', car c'est le nom que prend cette loi, lorsqu’elle s’aplique à une volonté de ce genre. La vertu est donc bien une force morale, comme la sainteté, mais c'est une force militante : « les vices, ces fruits des coupables pensées, voilà les monstres qu’elle a à combattre’. » Celte force ou ce courage, chacun de nous le possède, puisqu’il lui est nécessaire, et il en peut mesurer le degré d’après la grandeur même des obstacles qui lui sont opposés. « 11 est, dit Kant‘, notre plus grand et même notre véritable titre de gloire. » — o Ce n’est qu’en le possédant, ajoute notre moderne stoïcien, que l’homme est libre, sain, riche, roi, et n’a rien à craindre ni du hasard ni du destin. » Mais qu’on ne se fas.se pas illusion : si élevée qu’elle soit, la moralité humaine n’est toujours que de la vertu; il ne lui est pas donné de parvenir à la sainteté, mais

' XIV. P. 53. — • Cette diirérence a déjà été expliquée dans ta Critique de la raison pratique. Voyez ma Traduction et mon Examen de cet ouvrage. — • Trad. franq., p. 53. — * Ibid.

CK LA DOCTRINB DE LA VERTU

seulement de fravailfer à s’en rapprocher de plus en plus. C’est assez pour notre jîloire. Celte gloire même est si grande qu’elle semble parfois éclipser celle de la sainteté, « si bien, dit Kant que l’on pourrait varier ainsi les deux vers si connus de Haller :

L’homme avec ses défauts

est supérieur à la fuule des anges.

Mais c’est encore là une illusion : nous ne devons pas mesurer sur nous-mêmes la grandeur absolue. D’un autre côté, il ne faut pas non plus se laisser aller au découragement et s’écrier avec Brutus que la vertu n’est qu’un nom. En vain alléguera-t-on la conduite des hommes : quelque triste que soit à ce sujet l’expérience, la beauté idéale de la vertu n’en subsiste pas moins , et elle brille d'autant plus qu’elle se montre plus dégagée de tout mobile sensible et de toute considération intéressée. On peut bien parfois la trouver méritoire et la juger digne de rénumération ; mais, si l’on veut se la représenter dans toute sa perfection, il faut la considérer comme étant à elle-même sa propre récompense. Elle est sans doute aidée par certains sentiments moraux, tels que le dégoût, l’horreur, etc., qui servent de contre poids aux mobiles purement sensibles; mais il ne faut pas oublier que son unique source est dans cette liberté intérieure où nous avons placé plus haut le principe distinctif de la doctrine de la vertu. Aussi ne sauraii-on la définir, comme on l’a fait quelquefois, une habitude d’agir conformément au devoir * ; car, dès que la répétition fréquente d’une action nous a fait de cette action une nécessité, l’habitude qui se manifeste alors, ne procédant plus de la liberté, n’a plus de caractère moral. Ce n’est point dans l'habitude d’agir, mais dans celle de se déterminer à agir par la seule idée de la loi qu’il faut chercher la vertu. Elle seule, en efi'et, dérive de la liberté intérieure. Aussi, comme dit Kant', est-ce toujours pour elle à recommencer : l’in-

* P. -SO. It faut rapprocher du n» xiv de l’Introduction une partie du n° I. — * Voy. la Hemarque du n“ xv (Du principe de la doctrine de la vertu), p. 56. — 'Voy. la Remarque du n» xvii , p. 59.

D#* la liberté • intérif'ure» comme uoiqup principe de la Tertu.

ANALYSE CRITIQUE

De Tempire de soHiu^e.

De l’apathie.

Iluence des penchants dont la nature humaine est affectée ne lui permet pas de goûter un instant de repos et de tranquillité. 11 faut qu’elle se tienne toujours éveillée , toujours sur la brèche, toujours prête à combattre Cela n’empêche pas qu’elle ne soit progressive : que signifierait autrement l’idéal que nous concevons comme le terme dont elle doit tendre à se rapprocher toujours davantage , sans pouvoir espérer de l’atteindre jamais?

La vertu exige deux conditions. La première est l’empire de soi-même*, c’est-à-dire qu’il faut savoir commander à ses passions. 11 importe de bien distinguer les passions des affections. Celles-ci sont des mouvements sensibles qui précèdent et offusquent ou étouffent la réflexion, mais qui ont au moins l’avantage d’être passagers. Telle est , par exemple , la colère. C’est une tempête qui éclate tout à coup, mais ne dure pas. Les passions, au contraire, sont des inclinations devenues constantes et en quelque sorte raisonnées. Telle est la haine, par opposition à la colère. Les premières peuvent très- bien se rencontrer avec une bonne volonté : celui sur qui elles agissent manque de vertu plutôt qu’il n’est réellement vicieux. Les secondes, quand elles portent sur quelque chose de contraire au devoir, sont des vices qualifiés; car ici l’on s’est fait du mal une maxime, on l’a implanté en soi-même et on lui a laissé pousser de profondes racines, il est donc nécessaire, si l’on veut échapper au vice et pratiquer la vertu, de savoir retenir sous sa puissance et soumettre à l’autorité de la raison toutes ses facultés et toutes ses inclinations, en un mot d’avoir l’empire de soimême. Cette condition est un ordre positif. Mais ellemême en suppose une autre, qui est une dépose , la défense de se laisser dominer par ses sentiments et ses inclinations. « En effet, dit Kant *, si la raison ne prend .en mains les rênes du gouvernement, ces inclinations et ces sentiments deviendront bientôt les maîtres de l’homme. » La force qui consiste à 1rs réprimer est ce qu’il appelle Vapathie morale. On prend souvent en mauvaise part le mot d’apathie, en entendant par là l’insensibilité ou l’indifférence ; ^ n’est pas ce genre d’apathie qu’exige la vertu, mais cette «■rtnÿuiV/itéd’dwe qui permet

>XVI, p. 5T. — » XVII, p. 58.

les résolutions réfléchies et persévérantes. C’est elle qui constitue la santé dans la vie morale. Il faut bien se garder d’y substituer cette force fiévreuse qu’on appelle l’enthousiasme , qui ne s’exalte un moment que pour retomber bientôt, laissant la fatigue après elle. 11 y a donc ici même une modération à garder, et c’est en ce sens seulement qu’il est raisonnable d’admettre celle que l’on recommande ordinairement dans la pratique de la vertu ;

Insani sapiens nomen ferai , xquus iniqui ,

Ultra quam salis est , virlutem si pelai ipsam.

On ne saurait jamais être trop sage ou trop vertueux ; muiis c'est tomber dans un excès fâcheux que de se livrer, même en matière de bien, à une affection qui usurpe la place de la réflexion et de 1a raison. La grande affaire est de si bien régler notre âme que le respect de la loi morale y soit plus puissant que tous nos autres sentiments. « D’un autre côté, ajoute Kant', celui-là aussi ne possède qu’une vertu fantastique, qui n’admet point de choses indittérentes à la moralité , qui jonche tous scs pas de devoirs, comme d’autant de chaussetrappes, et qui ne trouve pas indifférent que l’on se nourrisse de viande ou de poisson, de bière ou de vin, quand on se trouve bien de l’un et de l’autre. Introduire de telles minuties dans la morale, c’est en faire dégénérer l’empire en tyrannie *. »

Il ne nous reste plus , pour compléter ces préliminaires , Division générale qu’à indiquer les divisions de la doctrine de la vertu ou de doctrine de uverto.

• Après les développements qu’on vient de lire, on comprendra sang peine quelques formules mathématiques auxquelles Kant ramène les idées morales et que j’ai dû négliger plus haut (Voyez, dans la traduction française, la page 10 et la page 39). La vertu communiquant à l’homme un mérite que ne lui donne pas la seule pratique des devoirs de droit, juridiquement observés, peut être représentée par la formule algébrique = -1- a. Le vice au contraire, qui est une transgression du devoir érigée en maxine, et qui par conséquent est un véritable démérite, = — A. Maintenant entre ces deux termes il y a un état marqué par l’absence de force morale et qui est plutôt un défaut de vertu (une non-vertu) qu’un vice. On le représentera exactement par O.

AHILTSE CRITIQUE

l’éthique ' . Elles ne peuvent porter qüe sur les devoirs de vertu que nous avons distingués des devoirs de droit, et qui sont eux-mêmes de diverses espèces. Car quant à la vertu en ellemême , elle est une en ce sens qu’elle embrasse tous les devoirs en général et qu’elle s’applique aussi bien aux devoirs de droit qu’à ceux qu’on appelle proprement des devoirs de vertu. L’éthique est la science de ces derniers. Nous avons vu à quels caractères on les reconnaît : t“ ils ne sont pas susceptibles d’une législation extérieure; 2° ils ne s’appliquent pas aux actions, mais seulement à leurs maximes; 3° ils sont d’obligation large. C’est là ce qui constitue leur fonne. En les envisageant dans leur matière , on voit qu’ils se rapportent à certaines fins , et que ces fins sont placées ou en nous-mêmes ou dans nos semblables. D’où deux espèces de devoirs de l’homme : les uns, envers lui-même; les autres, envers ses semblables. Kant n’en reconnaît pas d’autres, quoique dans le cadre général qu’il trace ici * il y ajoute les devoirs envers les êtres inférieurs et les devoirs envers les êtres supérieurs à l'homme, mais comme des problèmes, qu’il résout, pour sa part, négativement. A cette première division de l’éthique, qui n’est autre que celle de nos divers devoirs de vertu , il faut en joindre une seconde qui sc rapporte au plan de tout le système. Elle résulte de la nature même des devoirs de vertu, et c’est pourquoi la doctrine du droit n’a point eu à s’en occuper Celle-ci ne posant que des devoirs stricts et étant ainsi susceptible d’une précision en quelque sorte mathématique, n’avait besoin ni de casuistique pour examiner les cas embarrassants, ni de méthodologie pour dii’iger les esprits et les âmes. Il n’en est pas de même de l’éthique : comme les devoirs qu’elle prescrit nous laissent une certaine latitude, il suit qu’à côté des maximes qu’elle enseigne , il faut faire place à certaines questions que soulève l’application même de ces maximes. L’examen de ces questions est ce qu’on nomme la casuistique, qui est plutôt un exercice qu’une science, et qui par conséquent ne doit se rattacher au système que sous la forme de scolies. Mais outre la casuistique , qui se joint immédiatement à l’exposition de chacun de nos devoirs de vertu, il est né-

* XVlll et XIX, p. 60-66. — » P. 66.

DE LA DOGTRIKB DE LA VERTU

cessaire de décrire, sous le nom de méthodologie, les règles qui doivent nous diriger soit dans l’étude et l’enseignement, soit dans la pratique de ces devoirs en général. La première de ces méthodes est la didactique; la seconde, l'ascétique.

Telles sont les divisions générales de l’éthique. L’analyse que nous allons faire de l’œuvre de Kant les éclaircira, et fera connaître les subdivisions qu’il y introduit.

La première branche de l’éthique comprend les devoirs de l’homme envers lui-même*. Mais n’y a-t-il pas une contradiction dans cette idée d’un devoir envers soi-même ‘ ? Puisque c’est envers moi que je suis obligé, et que par conséquent c’est moi-même qui m’oblige, ne puis-je pas toujours me délier de cette obligation, et dès lors que signifie ici le devoir? Mais qu’on y prenne garde “ ; comme il n’y a pas de devoir de vertu où en définitive je ne m’oblige moi-même, il s’ensuivrait qu’il n’y aurait plus du tout do devoir, même envers autrui. Conséquence révoltante. Il est aisé de dissiper l’apparente contradiction qu’offre au premier abord l’idée d’un devoir envers soi-même : il suffit de distinguer en moi de l’être envers qui je suis obligé ou qui m’oblige l’être sensible que je suis également. C’est comme être appartenant au monde rationnel que je suis capable d’obligation; et quand je dis que je suis obligé envers moi-môme, cela signifie que je suis obligé envers l’humanité qui réside en ma personne. 11 ne m’est donc pas loisible de me délier de celte obligation , et il faut reconnaître qu’il y a des devoirs de l’homme envers lui-même.

Ün les divise souvent en deux classes, dont l’une conairne le corps et l’autre l’âme. Mais c’est là, selon Kant, une mauvaise division. Eu effet, l’âme conçue comme un principe distinct du corps et capable de penser indépendamment du corps, en un mot comme une substance spirituelle, n’est pour lui qu’une hypothèse ; et quand cette hypothèse serait une vérité, il ne conçoit pas des devoirs envers un corps comme envers un sujet obligeant. Ce n’est donc pas sur cette distinction hypoüiétique de l’âme et du corps qu’il fondera sa

> Doctrine élémentaire , livre premier, trad. fram;., p. 69. *§ 1, p. 69.— 2et 3, p. ÎOeni. — »§ 4, p.7l à75.

L'homme des devoirs

envers lai*même?

Devoirs parfaits de l'homme

envers lui-mème :

division de ces devoirs.

ANALYSE CRITIQUE

JDa suicide.

division des devoirs envers nous-mêmes ; mais puisque , toute question de substance à part , le sujet du devoir, l’homme se considère soit comme un être animal en même temps que moral, soit simplement comme un être moral , il y a lieu de rechercher quels sont les devoirs de l’homme à ces deux points de vue différents. Et comme au point de vue de notre animalité , il faut distinguer trois espèces de penchants de la nature : le premier qui se rapporte à la conservation de nous-mêmes, le second à celle de notre espèce, et le troisième à l’entretien de nos forces et aux jouissances de la vie animale qui en sont les moyens, il y a à distinguer aussi trois devoirs auxquels sont opposés trois vices : le suicide, Y impudicité , Y intempérance. Les devoirs dont il s’agit ici étant purement négatifs, Kant dirige contre les vices qui leur sont opposés les articles qu’il leur consacre, et c’est sous ce litre même qu’il les expose.

On peut considérer le suicide ' comme une transgression de nos devoirs envers les autres hommes, puisque par là on se soustrait à toutes les obligations de la société , ou bien encore comme une transgression do nos devoirs envers Dieu , en ce sens que l’homme abandonne ainsi , sans en avoir été relevé , le poste que Dieu lui a confié en ce monde; mais la question ici est de savoir s’il est une violation du devoir envers soi-même. Indépendamment de toute considération de devoirs sociaux ou religieux , ne s)iis-je pas obligé de conserver ma vie par cela seul que je suis une personne? N'y a-t-il pas là un devoir envers soi-même, et même un devoir strict? Il semble que la question posée ainsi doive être résolue négativement, en vertu du principe volent i non fit injuria; il paraît absurde que l’on puisse se faire une offense à soi-même. Aussi les stoïciens pensaient-ils que , dès que l’homme reconnaît qu’il ne peut plus être utile à rien en ce monde , il lui est permis de sortir tranquillement de la vie comme on sort d’une chambre pleine de fumée. C’était là, selon eux, une prérogative de sa personnalité. Mais, selon Kant, c’est justement cette personnalité qui aurait dû leur faire repousser le suicide. Plus l’homme se sent capable de braver la mort et re-

< p. te,.

connaît quelque chose de plus précieux que la vie , plus il doit comprendre combien il est criminel de détruire en sa personne un être si élevé, si supérieur à la nature. «L’homme, poursuit notre philosophe , ne peut abdiquer sa personnalité tant qu’il y a des devoirs pour lui, et par conséquent tant qu’il vit; et il y a contradiction à lui accorder le droit de s’atfranchir de toute obligation... Anéantir dans sa propre personne le sujet même de la moralité, c’est extirper du monde, autant qu’il dépend de soi , l’existence de la moralité môme; c’est disposer de soi -même comme d’un pur instrument. »

Il y aussi un suicide partiel ; c’est celui qui consiste à se priver de quelqu’un de ses organes dans un vil intérêt. Celui qui se mutile ainsi , celui par exemple qui se fait enlever une de ses dents pour la vendre à un autre , ou celui qui se soumet à la castration pour devenir un chanteur plus recherché , celui-là, en disposant de sa personne comme d’un instrument , commet un attentat envers la dignité humaine.

A l’exposition que je viens de résumer Kant ajoute quelques questions casuitiques. Comme il ne fait que les poser sans les résoudre, et qu’elles sont d’ailleurs fort clairement rédigées , je me bornerai à les transcrire :

« Est-ce un suicide que de se dévouer, comme Curtius , à une Quêtions mort certaine pour sauver sa patrie? — Ou le martyre volontaire , qui consiste à se sacrifier au salut de l’bumanité en général , doit-il être pris aussi, comme l’action précédente, pour un acte héroïque? »

« Est-il permis de prévenir par le suicide une injuste condamnation à mort ? — Même dans le cas où le souverain le permettrait, comme tit Néron pour Sénèque?»

a Peut-on faire un crime à un grand monarque mort depuis peu, d’avoir porté sur lui un poison très-subtil , sans doute afin de n’être pas obligé, s’il venait à être fait prisonnier dans la guerre qu’il dirigeait en personne , d'accepter pour sa rançon des conditions onéreuses à son pays ? Car on peut lui supposer cette intention , et if n’est pas nécessaire de ne voir làdessous que de l’orgueil. »

«Un homme qui a été mordu par un chien enragé, sentant déjà en lui l’hydrophobie et sachant qu’il n’y a pas d’exemple que quelqu’un en soit revenu , s’est tué , afin, comme il le dit

Mil

AKALTSE CRITIOOE

dans un écrit trouvé après sa mort , de ne pas causer, dans les transports de la rage dont il éprouve déjà les premiers accès , le malheur d’autres hommes; on demande s’il fait bien d’agir ainsi »

De l’impudicité. „De mémo que l’amour de la vie nous a été donné par la nature pour notre conservation personnelle, de même l’amour du sexe a été mis en nous pour la conservation de l’espèce *. » Telles sont, en effet, les deux tins qu’elle poursuit par le moyen de ces deux penchants. La doctrine du droit a établi que l’homme et la femme ne pouvaient légitimement se servir l’nn de l’antre pour se procurer le plaisir qui naît de runion des sexes, qu’à la condition de s’être d’abord liés l’iin à l’autre, pour le reste de leur vie, par ce contrat qu’on appelle le mariage’. Il s’agit ici de savoir si la morale individuelle n’a pas aussi quelque défense à nous faire au sujet de nos facultés sexuelles, ou si nous pouvons, sans manquer à un devoir envers nous-mêmes , user de ces facultés pour le seul plaisir physique et sans égard au but pour lequel elles nous ont été données. Parle-t-on d’abord de cet abus des organes sexuels qui constitue un vice contre nature : il est tellement contraire au respect que l’homme se doit à lui-même , il est si honteux, il souille à tel point l’humanité qu’il n’est pas même permis de le nommer. On ne rougit pas cependant de nommer le suicide. C’est que rejeter fièrement sa vie comme un fardeau, ce n’est pas du moins s’abandonner lâchement aux inclinations animales; mais cette action exige un certain courage qui témoigne encore en faveur de l’humanité. Au contraire celui qui se livre au vice dont nous parlons ici, fait de sa personne

Il y a encore une question : elle est relative à la vaccine. Je la supprime parce qu’elle n’a plus d’intérêt pour nous, et que la perspicacité de notre philosophe, si remarquable en d’autres occasions, se trouve ici en défaut. L’admirable découverte de Jenner commençait alors à se répandre dans le monde , mais, comme toutes les grandes innovations, elle avait à lutter contre les préjugés et la routine. On est étonné de voir Kant se ranger de ce côté.

•Voyez Doctrine du droit, trad. franç., p. 112-116, '«t p. et

mon Analyse critique de cet ouvrage, p. xlii.