DE LA DOCTEINB DE LA VEBTU. XXIII

un vil instrument de jouissance , et devient ainsi un objet de dégoût. Quant au plaisir qui résulte de l’union des sexes, comme la tin naturelle de ce plaisir est la propagation , on ne doit pas au moins agir centre cette tin. Mais est-il permis de le rechercher, même dans le mariage, sans avoir égard au but de la nature? C’est là une question plus dithcile , que Kant rejette dans la casuistique ^

« Est-il permis à un mari d’entretenir un commerce charnel avec sa femme lorsqu’elle est enceinte, ou lorsque, par l’effet de l’âge ou de la maladie, elle est devenue stérile, etc.?

Cela n’est-il pas contraire à la fin de la nature et par conséquent au devoir envers soi-même ? Ou bien n’y a-t-il pas ici une loi de la raison pratique qui, dans la collision de ses principes, permet quelque chose d’illicite en soi, afin d’empêcher, par cette sorte d’indulgence, un mal plus grand encore ? — Sur quoi se fonde-t-on pour taxer de rigorisme ceux qui renferment ici l’obligation dans d’étroites limites, et pour accorder une certaine latitude aux appétits animaux, au risque de manquer à la loi de la raison? o

C’est encore un vice honteux que celui qui consiste à faire De l’intemptanM, un usage immodéré de la boisson ou de la nourriture ’. Haie suffit pas d’alléguer contre lui le mal qu’il nous cause , les douleurs corporelles ou les maladies qu’il nous attire : on ne ferait ainsi que le repousser au nom du principe du bienêtre, et l’on ne poserait qu’une règle de prudence. Mais ce n’est pas seulement la prudence, c’est le devoir qui le condamne. L’homme qui s’y livre manque en effet à ce qu’il se doit, car il fait de lui-même une brute. Cet abrutissement a lieu de deux manières : par Yivrognerie ou par la gourmandise. L’état d’ivresse séduit l’homme en lui apportant, pour un moment, avec l’oubli de ses soucis, un rêve de bonheur et des forces imaginaires; mais malheureusement elle amène à sa suite l’abattement et la faiblesse, et elle se tourne aisément en habitude. C'est cette funeste habitude qu’on appelle l'ivrognerie. La gourmandise est un vice encore plus honteux : l’ivresse, du moins, met en jeu l’imagination et

ANALYSE CRITIQUE

OnestioDS casuist ques.

Du meosonge.

excite l’esprit; la gourmandise, au contraire, n’occupe que les fonctions animales, et les jouissances qu’elle procure n’ont rien que de brutal.

« Ne saurait-on ' , sinon à titre de panégyriste du vin , du moins à titre d’apologiste, en permettre un usage voisin de l’ivresse, par cette raison qu’il anime la conversation entre les convives et pousse ainsi les cœurs à s’ouvrir? — Ou peuton lui accorder le mérite d’opérer ce qu’Horace vante dans Caton : Virtus ejns incalmt mero ? — • Mais comment fixer une mesure à celui qui est sur le point de tomber dans un état où ses yeux ne seront plus capables de rien mesurer?...

» Les banquets, tout en nous invitant formellement à l’intempérance dans les deux espèces de jouissance dont il s’agit ici, ont pourtant, outre l’agrément purement physique qu’ils procurent , quelque chose qui tend à une fin morale : ils retiennent ensemble un certain nombre d’hommes et entretiennent entre eux une longue communication. Toutefois, comme une grande réunion d’hommes (quand elle dépasse le nombre des muses, comme dit Chesterfield), ne permet guère de communiquer entre soi (sinon avec ses plus proches voisins) , et que par conséquent les moyens vont ici contre la fin, il y a toujours là une excitation à l’immoralité , c’est-à-dire à l’intempérance et à l’oubli du devoir envers soi-même. Je ne parle pas des incommodités physiques qui pourraient résulter pour nous des excès de la table et dont les médecins pourraient peut-être nous guérir. Jusqu’où s’étend la faculté morale de céder à ces invitations à l’intempérance? »

Les vices que nous venons de passer en revue sont contraires aux devoirs de l’homme envers lui-même, considéré comme être physique en même temps que moral; il en est d’autres qui sont contraires aux devoirs de l’homme envers lui-même, considéré simplement comme être moral : ce sont le mensonge, l’avarice et la fausse humilité. Ici encore c’est sous le titre des vices que Kant traite des devoirs.

Le mensonge * est honteux : l’homme ne saurait manquer d’une manière plus grave à ce qu’il doit à sa nature morale.

à l’humanité qui réside en sa personne. Nous n'avons point à considérer ici le tort qu’il peut causer aux autres hommes : à ce point de vue il serait une violation de notre devoir envers autrui ; il s’agit à présent de montrer qu’il est une violation de notre devoir envers nous-mêmes. Or il suflit pour cela de faire remarquer qu’il est, suivant les expressions mêmes de Kant, l’avilissement et comme l’anéantissement de la dignité humaine. « Un homme , dit-il * , qui ne croit pas lui-même à ce qu’il dit à un autre a encore moins de valeur qu’une simple chose; car un autre peut tirer parti de l’utilité de cette chose, puisque c’est un objet réel qui lui est donné, tandis que si, tout en prétendant communiquer à un autre ses pensées, on se sert à dessein de mots signifiant le contraire de ce que l’on pense , on se propose une fin qui va directement contre la destination naturelle de la faculté de communiquer ses pensées, et par conséquent on abdique sa personnalité; aussi le menteur est il moins un homme véritable que l’apparence trompeuse d’un homme. » De là la honte qui s’attache au mensonge. «Le déshonneur, c’est encore Kant qui parle *, accompagne le menteur comme son ombre. » Et il n’y a pas, selon lui , d’exception à la règle qui défend le mensonge : fùt-il non-seulement inoffensif, mais même utile à autrui; procédât-il d’un bon naturel , et se proposât-il une fin réellement bonne, il n’en serait pas moins une offense que l’homme ferait à sa personne et une indignité qui le rendrait méprisable à ses propres yeux.

Le mensonge ne consiste pas seulement à tromper autrui , mais à vouloir se tromper soi-même. La véracité n’est pas uniquement un devoir pour nous dans nos communications avec les autres hommes , mais vis-à-vis de nous-mêmes. On ne ment pas seulement aux autres , on se ment aussi à soimême; il y a des mensonges intérieurs, aussi bien que des mensonges extérieurs ; tels sont ceux par lesquels nous cherchons à nous tromper sur la nature de nos croyances ou sur la pureté de nos résolutions. Il faut que l’homme ait le courage de s’avouer à lui-même et ce qu’il croit et ce qu’il ne croit pas ; il faut aussi qu’il ait celui de reconnaître les vrais

ANALT8S CRITIQDX

mobiles de ses actions, afin de ne pas s’attribuer un mérite qu’il n’a pas. Soyons en tout sévères avec nous-mêmes : c’est se manquer à soi-même que de chercher à se faire illusion et à se flatter. Ce défaut de sincérité est loin, d’ailleurs, d’être sans importance sur notre conduite extérieure : « Car, comme dit Kant ‘, une fois le principe de la véracité ébranlé, le fléau de la dissimulation, qui semble avoir ses racines dans la nature humaine, ne tarde pas à se répandre jusque sur nos relations avec les autres hommes. »

Toute l’horreur de notre moraliste pour le mensonge se montre bien dans cette observation : « Il est digne de remarque, dit-il que la Bible date le premier crime, par lequel le mal est entré dans le monde, non du fratricide ( du meurtre de Caïn) , mais du premier mensonge, et qu’elle désigne comme l’auteur de tout mal le menteur primitif, le père des mensonges. »

Les questions casuistiques qui couronnent cet article témoignent, comme celles qu’on a déjà vues, d’une certaine bonhommie qui n’est pas sans sel et d’une extrême rigidité de principes.

BdSqMs ® Peut-on regarder comme un mensonge la fausseté que l’on commet par pure politesse ( par exemple le très-obéissant serviteur que l’on écrit au bas d’une lettre)? Personne n’est trompé par là. — Un auteur demande à un de ses lecteurs : Que pensez-vous démon ouvrage? On pourrait bien faire une réponse illusoire , et l’on se moquerait ainsi d’une question aussi insidieuse ; mais qui a toujours la présence d’esprit nécessaire? La moindre hésitation à répondre est déjà une offense pour l’auteur ; faut-il donc le complimenter de bouche? »

« Si je dis une chose fausse dans des affaires importantes, où le mien et le tien sont en jeu, dois-je répondre de toutes les conséquences qui peuvent en résulter? Par exemple un maître a ordonné à son domestique de répondre, si quelqu’un venait le demander, qu’il n’est pas à la maison. Le domestique suit cet ordre; mais il est cause par là que son maître, s’étant évadé, commet un grand crime, ce qu’aurait empêché la force armée envoyée pour l’appréhender. Sur qui retombe

•P. 90. — * P. 91. — Bemargus.

DB LA DOCTKINE DE LA VERTU

ici la faute, suivant les principes de l’éthique ? Sans doute aussi sur le domestique, qui a violé ici un devoir envers luiméme par un mensonge, dont sa propre conscience doit lui reprocher les conséquences. »

L’avarice ‘ tue la charité dans le cœur de l’homme, et par là elle est contraire au devoir envers autrui , mais elle est contraire aussi au devoir envers soi-méme, et c’est sous ce point de vue que nous devons l’envisager ici. Elle consiste à restreindre la jouissance de nos moyens d’existence jusqu’audessous de la mesure de nos vrais besoins, ce qui est évidemment contraire au devoir envers nous-mêmes. L’avarice est opposée à la prodigalité; mais Kant rappelle et applique ici ce qu’il a dit plus haut contre le principe d’Aristote. 11 y a une vertu contraire à la fois à la prodigalité et h l’avarice, mais il ne serait pas exact d’en ramener l’appréciation à une question de degré, et de la faire consister elle-même dans une sorte de milieu entre ces deux vices opposés. Autrement elle ne serait plus qu’un vice diminué, ou un vice défaillant. Ce n’est pas une différence de degré, mais une différence de nature qui sépare en général la vertu du vice : elle a ses principes , et le vice vient de ce que l’on en suit de contraires ; c’est pour cela qu’il s’appelle vice. Le principe de la prodigalité est de ne songer qu’à la jouissance actuelle; celui de l’avarice, de n’avoir en vue que la possession. Tous deux sont contraires au devoir envers soi-même, qui exige également qu’on ne dissipe pas sans raison ce qui peut servir à de bonnes fins, et qu’on ne renonce pas à en faire usage pour le seul plaisir de le posséder. La prudence peut ici se joindre à la vertu, et en ce sens le principe d’Aristote et d'Horace est admissible; mais il ne faut pas oublier que la prudence n’est pas la vertu. Il se peut qu’en nous attachant fortement à celle-ci, nous commettions des fautes contre celle-là ; qui oserait alors nous accuser de vice, et nous reprocher d’avoir trop de vertu? Cela reviendrait à dire qu’un cercle peut être trop rond ou une ligne droite trop droite.

Mais dans le cas dont il s’agit ici, la vertu est-elle vraiment

De l'avarice.

Questions

casuistiques.

ANALYSE CRITIQUE

De la

fausse humilité.

en cause , et tout ne rentre-t-il pas en définitive dans la sphère de la prudence? C’est la question que pose Kant luimême dans la partie casuistique de son article sur l’avarice ‘ : a Comme la cupidité, dit-il, ou le désir insatiable d’acquérir en vue de dépenser, et l’avarice, ou la crainte de la dépense, ne paraissent condamnables que parce qu’elles conduisent à l’indigence, la première à une indigence imprévue, la seconde à une indigence volontaire (puisqu’elle suppose ra résolution de vivre misérablement), la question est de savoir si l’une comme l’autre ne méritent pas plutôt le titre d’imprudence que celui de vice, et si par conséquent elles ne sont pas tout à fait en dehors de la sphère des devoirs envers soi-même. » On sait déjà comment Kant résout cette question, puisqu’on vient de le voir ranger l’avarice parmi les vices : « Elle n’est pas seulement, dit-il, une économie mal entendue ; elle est une soumission servile de soi-même aux biens de la fortune, qui ne nous permet plus d’en rester le maître et qui estime transgression du devoir envers soi-même. Elle est opposée à la hbéralité des sentiments, c’est-à-dire au principe de l’indépendance à l’égard de toute autre chose que la loi morale, et elle est ainsi une fraude dont l’homme se rend coupable envers luimême. » Mais Kant, en terminant, ramène les difficultés qu’on peut élever à ce sujet : « Qu’est-ce qu’une loi que le législateur intérieur ne sait où appliquer? Dois-je diminuer mes dépenses de table, ou mes dépenses extérieures? dans la vieillesse ou dans la jeunesse? Ou l’économie est-elle en général une vertu? B

L’homme n’a pas seulement cette valeur vulgaire qu’il partage avec les autres animaux, ou même celle que lui donne la faculté qu’il possède de poursuivre de lui-même certaines fins et de se rendre ainsi un instrument utile aux autres ; il a en outre une valeur absolue et au-dessus de tout prix. Cette valeur, qu’il tire de sa raison morale et qui l’élève au rang de personne, ne souff're pas qu’on le traite ou qu’il se traite lui-même comme un pur instrument : il n’est plus seulement un moyen pour des fins étrangères, il est lui-même une fin.

DK LA DOCTRINE DE LA VERTU

De là la dignité qui s’attache à l’homme. Cette dignité, chacun de nous a le droit d’exiger que les autres, dont à cet égard il s’estime l’égal, la respectent en sa personne ; mais il faut qu’il commence par la respecter en lui-même, en maintenant toujours ferme la conscience de sa valeur morale ou le sentiment de sa dignité. C’est là un devoir de l’homme envers lui-même. Le vice opposé à ce devoir est la fausse humilité, ou encore la servilité *. Ce n’est pas qu’il faille s’exagérer le sentiment de sa valeur morale au point de tomber dans l’orgueil de la vertu : ce serait là un autre vice. L’homme ne doit point oublier combien sa nature sensible le tient éloigné de cet idéal que sa raison lui fait concevoir, mais qu’il ne saurait réaliser. Quand il se compare à ce modèle sublime , il a sujet d’être humble, et cette humilité-là est sans doute une vertu. Mais il a sujet aussi d’être fier en se voyant capable de concevoir et de poursuivre un idéal si élevé , et l’humilité qui consiste à rabaisser sa propre valeur morale, dans le dessein de capter ainsi la faveur d’un autre, cette fausse humilité est un vice : c’est un avilissement de la personnalité humaine; elle est donc contraire au devoir envers soi-même.

Kant traduit en certains préceptes particuliers* le devoir de dignité qu’il oppose à la fausse humilité et à la servilité :

O Ne soyez point esclaves des hommes. — Ne souffrez pas que vos droits soient impunément foulés aux pieds. — Ne contractez point de dettes pour lesquelles vous n’offririez pas une entière sécurité. — Ne recevez point de bienfaits dont vous puissiez vous passer, et ne soyez ni parasites, ni flatteurs, ni (ce qui ne diffère du précédent vice que par le degré) mendiants. Soyez donc économes, afin de ne pas tomber dans la misère. — Les plaintes et les gémissements, même un simple cri arraché par une douleur corporelle, c’est déjà chose indigne de vous, à plus forte raison si vous avez conscience d’avoir mérité votre peine. Aussi un coupable ennoblit-il sa mort et en efface-t-il la honte par la fermeté avec laquelle il meurt. — L’action de se mettre à genoux ou de se prosterner jusqu’à terre, même pour représenter d’une manière sensible l’adoration des choses célestes, est contraire à la dignité

ANALYSE CRItIQVÉ

humaine. Il en est de même de la prière qu’on fait en présence de certaines images; car alors vous vous humiliez, non devant un idéal que vous présente votre raison, mais devant une idole, qui est votre propre ouvrage. »

Voici maintenant les questions casuistiques qui se joignent à ces préceptes ‘ :

OuesüoDs « Le sentiment de la sublimité de notre destination, c’est-àcasaisüques. l’élévation d’âme, qui porte si haut l’estime de soi-même, n’est-elle pas chez nous trop voisine de la présomption, qui est directement contraire à la véritable humilité, pour qu’il soit sage de nous y exciter, ne fissions nous-même que nous comparer avec les autres hommes et non avec la loi 1 Ou au contraire l’abnégation de soi-même n’aurait-elle pas pour effet de donner aux autres une très-médiocre opinion de notre valeur personnelle, et n’est-elle pas ainsi contraire au devoir du respect envers soi-même? Il semble dans tous les cas indigne d’un homme de s’humilier et de se courber devant un autre. » « Les hautes marques de respect dans les paroles et dans l’attitude, même vis-à-vis d’un homme qui n’a point d’autorité dans l’État, — les révérences, les compliments, les phrases de cour, qui marquent avec une scrupuleuse exactitude la différence des rangs , mais qui n’ont rien de commun avec la politesse , laquelle est nécessaire même entre gens qui s’estiment également, — toutes ces formules pédantesques que les Allemands ont poussées plus loin que tous les autres peuples , tout cela n’est-il pas la preuve que le penchant à la servilité est très-répandu parmi les hommes? Bæ nugæ in séria ducunt. Celui qui se fait ver, peut-il se plaindre ensuite d’être écrasé. »

De i;bomine Kant vient de parler de la sublimité de notre nature morale

considéré comme , , ^ i i* « n

juge naturel et du pospect qu elle mente : au nom de la dignité qu elle o”dëroir^ nous Confère, il a condamné la fausse humilité, qui la raen cette qualité, baisse en vue de quelque avantage extérieur, tout en reconnaissant qu’il y a une bonne humilité et que cette humilité-là est un devoir. Il veut maintenant considérer l’homme comme juge naturel de lui-même, et montrer le devoir que celte

DE LA D0QT1URE DE LA VERTU

lEXt

qualité lui impose. Chacun de nous sent en lui un tribunal intérieur, qui juge ses actes et les condamne ou les absout, et c’est là ce qui s’appelle la conscience. « Tout homme , dit Kant ‘ , a une conscience et se sent observé, menacé et en général tenu en respect par un juge intérieur, et cette puissance qui veille en lui à l’exécution des lois n’est pas quelque chose qui soit son ouvrage , mais elle est inhérente à son être. Elle le suit comme son ombre, quand il pense s’y soustraire. 11 a beau s’étourdir ou s’endormir au sein des plaisirs et des distractions; il ne saurait s’empêcher de faire parfois un retour sur lui-même, ou de se réveiller, dès qu’il entend sa voix terrible. 11 peut bien tomber dans un tel degré d’abjection qu’il en vienne à ne plus s’en soucier; mais il ne peut jamais éviter de l’entendre, b Quel est donc cet étrange phénomène d’un tribunal où je suis tout à la fois accusateur et accusé , où je me vois forcé de comparaître en tremblant et où j’exerce cependant la fonction de juge? C’est qu’il y a en quelque sorte deux hommes en moi , et que celui qui accuse et qui juge n’est pas le même que celui qui se voit accusé et se défend. Ce dernier est l’homme sensible; le premier est l’homme intelligible, ou mieux la raison même. Bien plus, cette raison accusatrice et juge de nos actes, nous éprouvons le besoin de la personnaliser dans un être capable de sonder les coeurs et en môme temps maître du ciel et de la terre , et ainsi se forme ou se détermine en nous l’idée de Dieu. « L’idée de Dieu, dit Kant’, est toujours impliquée, quoique d’une manière confuse, dans la conscience morale de soimême. D Mais, ajoute-t-il, on ne saurait obliger l’homme à admettre comme réelle en dehors de lui l’existence d’un tel être ; car sa raison spéculative ne saurait rien atiirmer à ce sujet, et sa raison pratique môme ne lui en donne pas une preuve objective. Kant n’en reconnaît pas moins la nécessité de rattacher la morale à la religion , c’est-à-dire de nous supposer en présence d’un être saint, différent de nous, devant qui nous ayons à répondre de nos actes. Nous allons voir reparaître tout à riieure, et nous retrouverons plus tard encore cette délicate question du rapport de la morale et de la reli-

ANALYSE CRITIQUE

gion; revenons maintenant avec Kant à Texamen de ce tribunal intérieur qui siège en nous, et à l’analyse des devoirs qui en résultent. La voix de ce tribunal devance notre résolution ; elle nous avertit avant que nous ne nous décidions. Nous devons donc écouter ces avertissements avec une religieuse attention, et nous ne saurions pousser trop loin le scrupule en pareille matière. Il arrive souvent aux consciences trop peu scrupuleuses de traiter de peccadilles de véritables transgressions du devoir; elles abusent de la maxime : tninima non mrat prætor. a Dire de quelqu’un, ajoute Kant fort justement’, qu'il a une conscience large revient à dire qu’il n’a pas de conscience. » Une fois l’acte résolu, alors, s’il est mauvais, s’élève au sein de la conscience une voix accusatrice; mais alors aussi la voix d’un avocat se fait entendre. Or il faut prendre garde que celle-ci n’étouffe la première, et que l’affaire ne s’arrange en quelque sorte à l’amiable , tandis qu’elle doit être décidée suivant toute la rigueur des lois. Enfin la conscience prononce ; elle absout ou condamne , et son arrêt est sans appel. Lorsqu’elle absout, il en résulte une certaine satisfaction, celle d’avoir échappé au danger d’être déclaré coupable. Il ne faut pas la regarder comme une récompense ; la conscience n’en décrète pas en pareil cas. C’est une satisfaction toute négative, non un bonheur positif ou un véritable sentiment de joie; c’est le repos succédant à l’inquiétude.

One le premier de On vient de voir comment l’homme doit se conduire vis-à-vis envere 'sol^même du tribunal qu’il trouve en lui. En général le premier de tous • connSoTtoi- devoirs envers lui-même, c’est de s’étudier et de faire son meme.. examcn de conscience *. Qu’il sonde l’abîme de son cœur jusque dans ses profondeurs les plus cachées, qu’il remonte à la source de ses actions pour voir si elle est pure ou impure , qu’il cherche à faire dans sa conduite la part de ce qui revient à sa nature et de ce qui lui appartient véritablement à luimême, en un mot qu’il apprenne à connaître son état moral. Cette connaissance de soi-même est le commencement de la sagesse. « C’est en descendant aux enfers qu’on an'ive à l’apothéose ’. » Par là aussi on échappera à deux vices également

‘ P. 106. — *§ 14, p. ino. — » P, lo:.

DK LA DOCTRINE DE LA VKRTl!.

xixm

funestes : l’un, cette estime présomptueuse de soi-même qui va jusqu’à prendre pour de bonnes actions de simples désirs demeurés sans effet; l’autre, cc mépris fanatique du genre humain, qui, au lieu de tomber sur ceux qui font le mal, s’en prend à l’humanité même, si digne de notre respect.

Nous juger impartialement nous-mêmes , et tout en reconnaissant sincèrement ce qui manque à notre valeur morale, rendre hommage à la grandeur de notre destination , voilà le devoir envers soi-même que contient ce principe fondamental :

« Connais-toi toi-même. »

Il y a certains devoirs qu’on prend ordinairement pour des De u contusion qui obligations envers d’autres êtres, mais qui ne sont au fond que des devoirs envers nous-mêmes*. Parce que ces devoirs envere soi-même sont en effet relatifs à d’autres êtres , on a cru que ce sont des ^ënTers Vautiw” devoirs envers ces êtres m’êmes. Mais, selon Kant, à en juger d’après la seule raison, l’homme n’a de devoirs qu’envers l’homme, c’est-à-dire envers lui-même ou envers ses semblables. On parle souvent, il est vrai, de devoirs envers Dieu; mais comment admettre des devoirs envers un être qui est placé en dehors des limites de notre expérience , et dont la relation avec nous échappe entièrement aux prises de notre entendement? 11 y a bien ici un devoir : celui de considérer tous nos devoirs comme des commandements de Dieu ; mais ce devoir, le seul devoir religieux que la philosophie puisse nous prescrire , n’est pas un devoir envers Dieu : c’est un devoir envers nous-mêmes. C’est en effet remplir un devoir envers soi-même que de joindre à l’idée de la loi morale celle d’un être tel que Dieu , puisque cette dernière a une utilité morale dont on ne saurait se passer. « Dans le sens pratique, dit Kant *, il peut être vrai de dire que la religion est un devoir de l’homme envers lui-même. » — Quant aux êtres qui sont

* L'examen de cc point constitue , dans la Doctrine de la vertu , une section épisodique (§ 16-18), à laquelle Kant donne pour titre : De Vamphibolie des concepts moraux de réflexion, qui consiste à prendre nos devoirs envers nous-mêmes ou envers les autres hommes pour des devoirs envers d’autres êtres. Trad. franç., p. 108.

XXUT

ANAIT8X CRITIQDK

au-dessous de nous, comme ce ne sont pas des personnes, il ne peut y avoir de devoirs envers eux ; mais il peut y avoir et il y a en ett'el des devoirs envers nous-môrnes qui se rapportent à eux. Tel est, par exemple, celui de ne pas détruire de gaieté de cœur les beautés de la nature. Agir ainsi , c’est manquer à un devoir envers soi-même, car c’est affaiblir ou éteindre en soi un sentiment, qui , sans être moral par lui-même , dispose et prépare à la moralité : l’amour des beautés naturelles. Tel est surtout celui de ne pas traiter les animaux d’une façon brutale et cruelle. C’est encore violer un devoir envers soi-même que de se conduire ainsi , car c’est émousser en soi le sentiment de la pitié, c’est-à-dire une disposition naturelle très- favorable à la moralité de l’homme dans ses rapports avec ses semblables. Si Kant n’àdmet pas que nous ayons des devoirs envers les animaux, il n’en condamne pas moins comme des actes odieux ces expériences douloureuses que Ton fait sur eux dans un intérêt purement spéculatif, surtout lorsqu’on peut arriver au môme but par d’autres moyens, et il va môme jusqu’à élever au rang de nos devoirs la reconnaissance pour les services d’un vieux cheval ou d’un vieux chien, devenu pour nous comme une personne de la maison.

Devoir» ^a^rtaits Tous Ics dpVoirs dont il a élé question jusqu’ici étaient des

•aven lai- même, devoirs parfaits ou d'obligation stricte; aussi Kant les a-t-il pu exposer en général sons le titre des vices qui en sont la transgression. Mais nous avons encore d’autres devoirs envers nous-mêmes qui sont imparfaits ou d’obligation large. Les premiers étaient restrictifs ou négatifs : ils rions défendaient d’agir contre la fin de notre nature; les seconds sont positifs ; ils nous ordonnent de travailler au perfectionnement de nousmêmes. Ceux-là n’avaient d’autre but que d entretenir en nous la santé morale, sans laquelle nous ne serions même plus des hommes; ceux-ci tendent à quelque chose de meilleur encore : ils veulent joindre la richesse à la santé. « Vis conformément à la nature,» telle est la formule des premiers; « rends-toi plus parfait que ne t’a fait la nature,» voilà celle des seconds '. On voit tout de suite comment, tandis que les

* Voy. sur ce point le § 4 : Du principe de la division des devoirs envers tovmime, p. 72 et 73.

DE LA DOCTRENE DE LA VERTU

MX»

premiers devoirs étaient d’obligation stricte, les seconds, par leur nature même, ne contiennent qu’une obligation large, ou sont nécessairement imparfaits. L’exposition de cette dernière classe de devoirs vu d’ailleurs faire ri ssortir ce caractère.

Le perfectionnement de soi-même, auquel tendent tous ces du développement devoirs, peut s’entendre d’abord du développement et de ^KecUon l’accroissement de nos facultés naturelles. ‘ Par cela même que luiureiie. nous atons reçu ces facultés en partage, nous nous devons de ne pas les négliger, mais au contraire de les cultiver, de manière à les rendre aussi aptes que possible aux diverses fins raisonnables que nous pouvons être apixdés à poursuivre.

C’est là un devoir indépendant des avantages personnels que nous pouvons obtenir ainsi : la culture de nos dispositions et de nos facultés naturelles tournût-elle en définitive contre notre bonheur, et Housseau eiit-il raison, à ce point de vue, de préférer la nature à la civilisation , cette culture n’en serait pas moins un devoir de l’homme envers lui-même. Les facultés que nous nous devons à nous-mêmes de cultiver sont, ou les facultés de l’esprit, ou celles de l’àme, on celles du corps.

Les premières sont celles qui s’exercent suivant des principes indépendants de 1 expérience, et auxquelles nous devons nos sciences rationnelles, les mathématiques, par exemple, ou la » logique, ou la mélaphysiijue. Les secondes sont celles au contraire qui suivent le lil de l’expérience, comme la mémoire, l’imagination, le goût. Les dernières constituent l’instrument même sans lequel nous ne pourrions agir ni poursuivre aucune fin. 'l'outes ces facultés ont besoin d’être cultivées , pour acquérir toute leur peifection ; c’est donc le devoir de chacun de nous de les cultiver, afin de n'être pas un membre inutile dans le monde. Mais dans quelle proportion les cultivera-l-on et à laquelle s’atlachera-t-ou de préférence? c’est ce qu’il est impossible de déterminer, et ce qu’il faut laisser à chacun le soin de décider raisonnablement, suivant qu’il se sentira du goût et une aptitude spéciale pour tel ou tel genre de vie. La morale ne peut ici que poser une maxime générale , sans rien préciser quant aux actions mêmes, à leur na-

* SS 19-20, p. 112-115.

ANALYSE CRITIOL'E

lure et à leur degré; aussi le devoir qu’elle nous prescrit esl-il large ou imparfait.

Du développement Mais noiis n’avons encore parlé que du perfectionnement

perfection morale, des dispositions et dcs facultés naturelles de l’homme, ou de ce qui est eu lui le don de la nature plutôt que son œuvre personnelle; il faut y joindre l’accroissement de sa perfection morale ‘ . C’est encore un devoir de l’homme envers lui-même, c’est le premier de tous ses devoirs de travailler à purifier si bien ses intentions qu’elle n’aient plus d’autre mobile que le respect du devoir, en un mot de tendre à la perfection. Il semble qu’ici le devoir soit strict ou parfait; et en effet comment admettre du plus ou du moins dans la pureté morale ? Mais, d’un autre côté, comme la perfection qui sortirait de cette pureté est un idéal que nous ne pouvons nous flatter d’atteindre en cette vie, et comme il doit y avoir bien des degrés différents entre ce but suprême et celui où cesse toute vertu, il suit que tout ce que la morale peut exiger de nous , c’est qu’à travers ces divers degrés nous tendions à la perfection même de la vertu, c’est-à-dire à la sainteté, ce qui sans doute a aussi son mérite. En ce sens le devoir d’être parfait n’est, comme dit Kant, qu’un devoir imparfait.

«nvera ks^atres arrivons maintenant à la seconde branche des devoirs

hommes. de vcrtu : aux devoirs envers les autres hommes. * Il faut d’abord considérer les hommes simplement comme hommes, c’est-à-dire indépendamment de leur état de civilisation, de leur profession ou de leur position, des différences d’âge ou de sexe, etc. A ce point de vue général , leurs devoirs réciproques se divisent en deux grandes classes : les uns ont pour caractère de créer une obligation chez ceux enveis qui on les remplit, et ils sont méritoires relativement à eux; les autres ne sont qu’une dette payée à la dignité de la nature humaine, et en ce sens ils sont obligatoires. Les premiers se rapportent à \’ amour , et les seconds au respect. L’amour et le respect ont dans le monde moral un rôle analogue à celui de l’attraction et de la répulsion dans le monde physique : le premier tend à nous rapprocher incessamment les uns des autres; le

' s(i S 1 - 2 Î, p. fi.s-in. — « P. 119.

DE LK DOCTRINE DE LA VERTU

second, à nous tenir à distcmce; et, si l’une de ces deux grandes forces morales venait à manquer, alors, pour emprunter les paroles de Haller, « tout le règne des êtres disparaîtrait comme une goutte d’eau dans le gouffre du néant. » Chacun de ces deux sentiments ou des devoirs qui y correspondent peut bien être considéré et même exister séparément : ainsi l’on peut aimer son prochain, tout en reconnaissant qu’il mérite peu de respect, ou le respecter saris se sentir disposé à l’aimer; mais la loi morale veut que nous les unissions l’un à l’autre dans un même devoir, de telle sorte que, si l’un constitue le principe dominant, l’autre s’y joigne toujours accessoirement. Ainsi, par exemple, dans la bienfaisance, le respect de la nature humaine s’alliera à la charité et lui enlèvera tout ce qu’elle pourrait avoir d’humiliant pour celui qui en est l’objet. Mais comment élever l’amour et le respect au rang des devoirs, si le respect et l’amour sont des sentiments, puisque les sentiments ne se commandent pas? Aussi ne sont-ce pas les sentiments eux-mêmes, en tant qu’effets de la nature ou de I habitude, qui nous sont ici prescrits, mais certaines maximes de conduite à l’égard de nos semblables. Le devoir de les aimer n’est pas celui de trouver du plaisir à les voir heureux , mais celui de se faire un principe de concourir à leur bonheur. De même le respect d'autrui qu’exige le devoir n’est pas ce sentiment que l’habitude fait éprouver aux inférieurs en général pour leurs supérieurs, mais la résolution arrêtée de ne pas porter atteinte à la dignité de ses semblables, en s’élevant soi-même au-dessus d’eux. Le premier de ces devoirs peut se formuler ainsi : Fais tiennes les fins d’autrui, pourvu, bien entendu, qu’elles ne soient pas immorales; et le second : Ne fais jamais d’un autre homme un pur instrument au service de tes propres tins. C)n comprend, par là ce qui a été dit tout à l’heure des caractères différents de ces deux espèces de devoirs. Ajoutons que la dernière est purement négative. Aussi est-elle d’obligation stricte et se rapproche-t-elle des devoirs de droit, quoiqu’elle appartienne à la doctrine de la vertu ’.

' SS 2.3-2.S, p. IÜH23.

XXXVni ANALYSE CHITIOOE

dOToiTBd'amonr 0*'*’ trouvions Ips autres hommes dignes ou non de notre amour, notre devoir est de faire pour eux ce que nous voudrions qu’ils fissent pour nous «Je veux, dit Kant*, que chacun soit bienveillant à mon é^ard ; je dois donc être bienveillant à l'égard de chacun.» Cette loi ne se fonde pas seulement sur )in calcul d’intérêt bien entendu, mais sur l’idée du rapport des hommes tel que la raison nous le fait concevoir; et c’est justement là ce qui en fait un principe obligatnire. Il est tout naturel que l’on se veuille du bien à soi-même ou que l’on s’aime : cela est même si naturel qu’il serait ridicule de vouloir l’ériger en devoir; mais à quelle condition cela est-il légitime? A la condition que, tout en me voulant du bien à moi-même, j’en veuille aussi à tous les antres. Autrement ma maxime étant restreinte au bien de ma personne et excluant celui des autres ne pourrait être considérée comme une loi générale. L’égoïsme est donc contraire à la loi de la raison; celle-ci veut que ma bienveillance s’é- Umdedemoi à mes semblables et les embrasse tous, d’où le devoir de bienveillance universelle qu’exprime .si admirablement la maxime ; Aime ton prochain comme toi-même. Mais, dira-t-on, comment puis je aimer mes semblables autant que moi-même? Ne suis-je pas de tous les hommes celui qui me touche le plus, et n’est-il pas contradictoire d’exiger que j’aime les autres autant que moi? Kant répond: je puis vouloir également du bien à tous les hommes, sans acception de ma personne; mais je ne puis pas ne pas admettre de différence dans ma manière d’agir. Autre chose est la bienveillance qui n’est que le désir de voir les hommes heureux, et qui, n’agissant pas, peut porter sur les autres tout aussi bien que sur nous-mêmes; autre chose la bienfaisance qui se manifeste par des actes et pour qui les autres ne peuvent venir qu’après nous.

De U bieoiaisance. Il n’cst pas même évident de soi que la bienfaisance, qui ne consiste plus seulement , comme la bienveillance, à souhaiter du bien à tous les hommes, mais à se proposer pour but leur bonheur, soit un devoir. Il semble d’abord que la maxime : «Chacun pour soi, Dieu pour tous,» soit plus

■ 55 5fi-28, p. 122-125. — * P. 12*.

BE LA BOCTRINB BE LA VERTÜ.

naturelle et plus juste. Et pourtant on ne peut nier que tout homme n’ait le devoir d’être bienfaisant , c’est-à-dire d’aider et de soulager ceux qui souffrent dans la mesure de ses moyens. 11 n’est pas d’ailleurs bien diflicile de trouver dans la raison le principe de ce devoir ’. N'est-il pas vrai en efl'el que quiconque se trouve dans le besoin souhaite nécessairement d’être secouru par les autres? N’est-il pas vrai en outre que, si l’on se faisait une maxime de ne jamais secourir les autres, il serait absurde de compter soi-même sur leur assistance en cas de besoin? N’est-il pas vrai par conséquent qu’une pareille maxime se contredirait elle-même, et qu’on ne saurait l’ériger en loi universelle? Elle est donc contraire au devoir, et celle au contraire qui veut qu’on fasse du bien à ceux qui sont dans le besoin est un di'voir pour tous les hommes. N’ont-ils pas été réunis dans une même demeure pour s’aider réciproquement? Mais la pratique de la bienfaisance demande des précautions particulières. Quoiqu’elle soit un devoir méritoire pour celui qui en est l’objet, elle ne doit pas avoir ce caractère pour celui qui l’exerce. Il ne faut pas que le bienfaiteur fasse sentir l’obligation qu’il impose; il doit au contraire se montrer lui-même obligé et comme honoré par l’acceptation de ses bienfaits, et avoir plutôt l’air de payer une dette que de rendre un service. Ce qui vaut mieux encore , c’est de trouver moyen de pratiquer la bienfaisance en secret. Si celui qui veille ainsi au soidagement des maux d’autrui n’a lui-même que des moyens fort restreints, alors la vertu atteint son plus haut degré. La bienfaisance n’est pas seulement la vertu du riche , elle est aussi la richesse du pauvre.

On vient de voir combien Kant, en prêchant la bienfaisance , se préoccupe de la dignité humaine. Ce sentiment ne se montre pas d’une manière moins éclatante dans les questions casuistiques qu’il élève à ce sujet*.

« Jusqu’à quel point faut-il consacrer ses moyens à la bienfaisance? — Ce ne doit pas être au moins jusqu’au point de finir par avoir besoin soi-même de celle des autres... »

« Celui qui se sert du pouvoir que lui accorde la loi du pays , pour enlever à quelqu’un , par exemple à un serf de la

Qnestions

casuisüqads»

Delà

reconnaissance.

XL ANALÏSE CRITIQUB

glèbe, la liberté d’être heureux à sa manière, peut- il se considérer comme son bienfaiteur, lorsqu’il en prend un soin en quelque sorte paternel , d’après ses propres idées sur le bonheur qui lui convient ? Ou plutôt l’injustice qui consiste à priver quelqu’un de sa liberté n’est-elle pas quelque chose de si contraire au devoir de droit en général, que celui qui con.sent librement à se livrer à un maître en comptant sur sa bienfaisance, abdique au plus haut degré sa dignité d’homme, et que les soins les plus empressés de son maître pour lui ne peuvent plus passer pour de la bienfaisance. Ou bien le mérite de ces soins peut-il être si grand qu’il contre-balance la violation du droit de l’humanité?^ — Je ne puis faire du bien aux autres (sinon aux enfants et aux fous) d’après l’idée que je me fais moi-même du bonheur, mais je dois consulter celles de tous ceux à l’égard de qui je veux me montrer bienfaisant; ce n’est pas être vraiment bienfaisant envers quelqu’un que de lui imposer un bienfait. »

« La faculté d’être bienfaisant, qui dépend des biens de la fortune , est en grande partie une conséquence des privilèges dont jouissent certains hommes grâce à l’injustice des gouvernements, laquelle introduit dans les conditions d’existence une inégalité qui rend la bienfaisance nécessaire. Dans un tel état de choses , l’assistance que le riche prête au pauvre mérite-t-elle bien en général le nom de vertu?»

Si la bienfaisance est un important devoir, la reconnaissance pour les bienfaits reçus n’en est pas un moins grand*. Elle n’est pas seulement conseillée par l’intérêt en vue des nouveaux avantages qu’elle pourrait nous procurer : à ce titre elle cesserait d’être une vertu; mais elle est immédiatement commandée par la loi morale. Elle est même plus qu’un devoir ordinaire , elle est un devoir sacré : on ne peut le violer sans saper la bienfaisance même dans ses fondements, et on ne peut jamais le remplir de manière à s’acquitter entièrement. On ne le remplit pas d’ailleurs uniquement à l’aide d’actes extérieurs , mais il y a une certaine bienveillance de cœur qui est déjà ime espèce de reconnaissance : c’est ce

UE LA DOCTRINE DE LA VERTU

qu’on nomme la gratitude. Il ne faut pas croire que la reconnaissance puisse se borner aux contemporains; elle doit s’étendre aussi à ceux qui nous ont précédés dans la carrière.

On fait donc bien de défendre les anciens , qui peuvent passer pour nos maîtres , contre les accusations et les mépris dont ils sont souvent l’objet. Mais «d’un autre côté, ajoute Kant c’est pure sottise que de leur supposer, à cause de leur ancien- 4

neté , une supériorité de talents et de bonne volonté sur les modernes, et de mépriser par comparaison tout ce qui est nouveau , comme si le monde était condamné à déchoir toujours davantage de sa perfection primitive. » Voilà pour l’étendue de la sphère de la reconnaissance; quant au degré d’obligation qu’elle impose, il est évident qu’elle doit se mesurer, d’une part, sur la grandeur du bienfait reçu, et d’autre part , sur le désintéressement du bienfaiteur. Le moins est de rendre au bienfaiteur ou, à son défaut, aux autres hommes, l’équivalent des services qu’on a reçus soi-même. 11 faut surtout éviter de regarder un bienfait reçu comme un fardeau dont on serait bien aise de se débarrasser parce qu’il blesse l’orgueil : ce serait manquer à cette gratitude qui est une partie intégrante de la reconnaissance; on doit l’accepter au contraire comme une occasion de pratiquer une vertu éminemment philanthropique.

Non-seulement la bienfaisance à l’égard de ceux qui ont ne u srmp>u>ie. besoin de nous et la reconnaissance à l’égard de nos bienfaiteurs sont des vertus essentielles, mais encore en général la sympathie pour nos semblables , ou ce qu’on nomme si bien Y humanité*, a Ce n’est pas sans doute, dit Kant % dont je ne puis mieux faire que de citer textuellement les paroles , ce n’est pas sans doute un devoir en soi de partager la douleur ou la joie d’autrui , mais c’en est un de prendre une part active à son sort, et ainsi en définitive , c’est au moins un devoir indirect de cultiver en nous les sentiments sympathiques de notre nature et de nous en servir comme d’autant de moyens qui nous aident à prendre part au sort des autres. Ainsi c’est on devoir de ne pas éviter, mais de rechercher au contraire

xin

aivaltse durions

QfiKtioa

easoistique.

les lieux habités par des pauvres auxquels manque le plus strict nécessaire; de ne pas fuir les hôpitaux ou les prisons, c(c., afin de se soustraire à la compassion dont on ne pourrait se défendre; car c’est là un mobile que la nature a mis en nous pour faire ce que la c-onsidération du devoir ne ferait pas par elle seule. » Ici Kant semble emprunter aux stoïciens une des opinions qui leur ont été le plus repro- ' chées. « Les stoïciens, dit-il', se faisaient une sublime idée du sage quand ils lui faisaient dire : Je me souhaite un ami, non pour en être moi-même secouru dans la pauvreté, dans la maladie, dans la C4iptivité, etc., mais pour pouvoir lui venir en aide et sauver un homme. Et pourtant ce même sage se disait à lui-même, quand il ne pouvait sauver son ami : qu’est-ce que ada me fait? c’est-à-dire qu’il rejetait la compassion. Ein effet, ajoute Kant, si un autre souffre et que je me laisse gagner par sa douleur, sans pourtant pouvoir la soulager, nous sommes alors deux à en souffrir, quoique la nature n’ait réellenn nt frappé qu’une personne. Or ce ne peut être un devoir d’augmenti r le mal dans le monde, et par conséquent de faire le bien par compassion. » Les lignes qu’on vient de lire pourraient être signées du nom de Zénon ou de Chrysippe, mais wlles qui les suivent et que j’ai citées les premières montrent bien que Kant n’adopte pas sans amen» dement l’opinion stoïcienne. C’est ici la nature et le bon sens qui parlent, et il n’est personne qui ne soit prêt à y souscrire.

Bienfaisana;, reconnaissance, sympathie , tels sont les devoirs qui composent en général la vertu philanthropique. Mais à ce sujet une question s’élève * : «Ne vaudrait-il pas mieux pour le bien du monde en général que toute la moralité des hommes fût réduite aux devoirs de droit, pourvu toutefois qu'ils fussent observés avec la plus grande conscience?» Voici comment Kant répond à cette question : «11 n’est pas aisé de voir quelles conséquence.s cela aurait sur le bonheur des hommes. Mais le numde serait au moins privé d’un grand ornement moral, s’il n’y avait plus de philanthropie. Celle-ci est en soi , indépendamment même des avantages

DE LA DOCTRINE DR LA VERTU

XUII

qu'elle procure, indispensable pour en faire un bel ensemble moral et lui donner toute sa perfection. »

Nous venons de nommer les vertus dont se compose la philanthropie;' il faut aussi dénoncer les vices qui leur sont contraires *.

Le premier qui se présente dans cette détestable famille est Venvie. L’envie est cette’ disposition qui nous fait voir avec chagrin le bien d’autrui, alors même que nous n’en éprouvons nous-mêmes aucun dommagé. Comme nous n’estimons en général notre état et nos avantages que par comparaison, et' non d’une façon absolue, on comprend qiu* les premiers mouvements de l’envie soient dans la nature de l’homme. Aussi, en un sens, semble-t-elle permise : on dira par exemple, en parlant du bonheur et de l’union qui régnent dans un ménage ou dans une famille que c’est un spectacle digne d’envie. Mais l’exagération de ce sentiment en fait un vice hideux : il devient alors cette passion chagrine qui consiste à se tourmenter soi-même du bonheur des autres, qui tend par suite, ne fût-ce qu’en espérance, à l’empoisonner ou à le détruire, et qui, en rendant ainsi l’homme à charge à lui-même et importun aux autres, est à la fois une violation du devoir envers soi-même et du devoir envers autrui.

L’ingratitude n’est pas un vice moins détestable : chacun la juge ainsi, et pourtant rien n’est si fréquent. « L’homme, dit Kant *, a si maiivaise réputation sous ce rapport qu’il ne parait pas invraisemblable que l'on puisse se faire un ennemi de celui dont on est le bienfaiteur. » Ce vice procède d un sentiment qui est bon dans son principe, mais dont nous faisons un mauvais usage, c’est-à-dire de ce sentiment de fierté naturelle qui fait qu’on répugne à devenir l’obligé des autres. Ce sentiment est fort bon, en tant qu’il nous porte à nous passer de la bienfaisance d’autrui et à ne devoir qu’à nous-mêmes nos moyens d'existence ; mais lorsque, après un bienfait reçu, il dégénère en haine contre notre bienfaiteur, il devient alors un vice qui révolte rimmanité. 11 détourne en effet les hommes de toute bienfaisance, ou, s’il laisse encore quelque place à

Vices contraires aux vertus philanthropiques.

De l'enTie.

De ringratitti46.

xuv

ANALISË CRITIQUK

cette vertu, qui est d’autant plus méritoire qu’elle est moins récompensée, il a pour caractère d’anéantir l’amour des hommes, et même, chose monstrueuse, d’y substituer la haine de qui nous aime.

11 y a encore un vice de la même famille : c’est celui qui consiste à se réjouir du mal d’autrui, et qui est directement opposé au devoir de la sympathie. Il a aussi sa racine dans un sentiment naturel au cœur de l’homme : il est en effet dans la nature que nous sentions plus fortement notre bienêtre ou notre bonne conduite, lorsque le malheur ou la folie des autres vient faire ressortir notre propre état. Mais se réjouir de ces désordres et aller jusqu’à en souhaiter le retour, c’est poursuivre la nature humaine d’une haine coupable. Deu,\ dispositions qui sont déjà des vices par elles-mêmes engendrent cette joie maligne : Yan-ogance qu’inspire une prospérité constante, et la présomption causée par une vie que l’on croit sans tache, mais qui n’a peut-être d’autre mérite que d’avoir échappé aux tentations. C’est ici le lieu de se rappeler ces belles paroles d’un ancien : « je suis homme; rien d'humain ne m’est étranger. » La même joie est encore l’effet du désir de la vengeance, et c’est alors surtout qu’elle est douce. Alors aussi elle semble légitime : elle allègue l’amour du droit et le devoir même qui en résulte. En effet toute action qui blesse le droit d’un homme mérite un châtiment, et ce châti- • ment venge le crime dans la personne du coupable. Mais il ne doit jamais être un acte do l’autorité privée de l’offensé. C’est aux pouvoirs publics qu’il appartient de venger les attentats commis contre le droit, et, pour tout ce qui échappe à la juridiction de ces pouvoirs, c’est au juge suprême, c’est à Dieu seul qu’en revient la vengeance. 11 ne nous est même pas permis de le prier de nous venger ; « car, dit Kant *, chacun de nous a commis lui-même assez de fautes, pour avoir à son tour grand besoin de pardon. » Notre philosophe prêche donc aussi le pardon des offenses; mais il y ajoute un utile correctif : « 11 ne faut pas, dit-il, le confondre avec cette lâche disposition à supporter les offenses, c’est-à-dire avec cet abandon des moyens rigoureux d’en prévenir le retour ; car

DE LA DOCTRINE DE LA VERTV

ce serait jeter ses droits aux pieds des autres, et manquer à ce que l’homme se doit à lui-niôme. »

Tous les vices que nous venons de parcourir sont tellement détestables et montrent la nature humaine sous un jour si .odieux que, pour mieux exprimer l’horreur qu’ils inspirent, on les appelle diaboliques, tandis qu’on nomme angéliques les vertus qui leur sont opposées*. Ces expressions ont cela de bon qu’elles représentent en quelque sorte le maximum d’après lequel nous devons estimer notre moralité ; mais elles marquent une opposition exagérée, en ce sens que l’homme n’habite ni le ciel ni la terre. «L’homme, a-t-on dit d’un autre côté, est un intermédiaire équivoque entre l’ange et la bête. 1 ) 11 est. malheureusement vrai qu’il tombe souvent dans des vices brutaux, mais cela ne nous autorise pas cependant k les regarder comme des dispositions inhérentes à sa nature. » Quand nous rencontrons dans une forêt des arbres rabougris, en faisons-nous une espèce particulièrede végétaux ?

A l’amour la vertu exige qu’on joigne le respect. Si nous avons des devoirs d’amour envers nos semblables, nous avons aussi des devoirs de respect envers eux*. Tout homme a droit au respect de ses semblables, et réciproquement il est obligé lui-inéme au respect à l’égard de chacun d’eux. Telle est en effet la dignité qui réside dans la personne humaine qu’elle lui donne une valeur inestimable et qu’elle commande le respect partout oü elle a mis son empreinte. Il est donc contraire au devoir de mépriser ses semblables. Sans doute il y a des hommes qui méritent peu d’estime, mais chez ceux mêmes qui en sont le moins digues, l’humanité, dont ils ont au moins la ligure, a encore droit à un certain respect. « Aussi, dit Kant *, faut-il rejeter ces peines infamantes qui dégradent l’humanité même et qui, par là plus douloureuses pour le patient que la perte de ses biens ou de sa vie, font en outre rougir le spectateur d’appartenir à une espèce qu’on puisse traiter de la sorte. » Un doit même éviter de pousser les reproches qu’on adresse à un homme au sujet de ses vices, au point de paraître le mépriser entièrement et lui refuser toute valeur

• Ibid. Remarque. — • § 31-41 , p. 141-146. — * P. 143.

Des devoirs de respect.

ANALYSE CRITIQUE

De l’orgueil.

morale ; car autrement on aurait l’air de le supposer incapable de devenir meilleur, comme si 1 homme pouvait jamais perdre tontes ses dispositions pour le bien. Cette mesure que le respect de l’humanité nous impose dans la censure des vices de nos semblables, il nous la prescrit aussi dans la critique de leurs erreurs, li nous défend en effet de les flétrir sous les noms d'absurdités, d'inepties, etc.; il vaut bien mieux chercher à les expli(iuer. Sachons respecter l’intelligence de ceux que nous voulons redresser. « Si, comme le dit très-bien Kant'j vous refusez toute intelligence à votre adversaire, en traitant sesjugements d’absurdes ou d’ineptes, comment voulez-vous lui faire comprendre qu’il s’est trompé? Le respect de l’humanité nous ordonne encore d'éviter tout ce qui peut être pour autrui un objet de scandale. Non-seulement nous nous devons à nous-mêmes de nous rcspecb’r, mais nous devons aussi à nos semblables de ne rien faire devant eux qui les puisse choquer. Il y a des choses qu’on ne peut se permettre sans manquer de respect aux autres en même temps qu’à soimême. Mais, ajoute Kant®, le respect que l’on doit aux autres hommes ne saurait aller jusqu’à un attachement scrupuleux à la coutume et à la mode. Tant pis pour qui se scandalise d’une chose qui, bonne en soi, n’est insolite que parce qu’elle s’écarte de l’opinion vulgaire. Loin d’être un devoir, la servitude en pareille matière est contraire au devoir.

Celui qui oublie les devoirs d’amour manque de vertu; mais il n’est pas vicieux pour cela. L’omission des devoirs de respect est directement un vice, car elle est une atteinte portée à la dignité de riiomme. Aussi ont-ils une expression négative : ils se bornent à défendre ce qui leur est contraire. "Voyons donc quels sont les vices particuliers par lesquels l'homme manque au respect qu’il doit à ses semblables.

Au premier rang se présente l’orgueil®. 11 ne s’agit pas ici de cette fierté qui n'est que le juste sentiment de notre dignité d’homme et qu’on caractérise ordinairement par l'epiüiète de noble, mais de cette, disposition à nous metti’e toujours audessus des autres et à exiger d'eux une considération que

‘ P. 144. Remarque, — * P. 145. —> g 42 , p. 146.

DE LA DOGTRIRE DE LA VERTU

XL Vil

nous ne leur accordons pas nous-mômes. L’orgueil est la passion de l’ambitieux. Il est contraire au respect que nous devons aux hommes en général ; car de quel droit prétendonsnous traiter les autres avec dédain, comme s’ils ne pouvaient nous valoir, ou comme s’ils n’étaient pas des hommes comme nous? Mais l’orgueil n’est pas seulement injuste, il est absurde ; il a ordinairement un effet tout contraire à celui qu’il se propose, puisqu’il réussit d autant moins qu’il se montre plus à découvert Kant ajoute que l'orgueil suppose toujours au fond une âme basse. En effet celui qui veut que les autres se rabaissent devant lui montre par là qu’il se juge lui-méme capable de ramper à son tour.

Un autre vice du môme genre est la médisance *. La médisance est sans doute moins coupable que la calomnie qui à la malveillance joint la fausseté, et tombe sous la vindicte de la justice publique; mais elle est contraire au respect de l’humanité en général. En effet, en se plaisant à divulguer ce qui n’est pas à l’honneur des hommes, elle affaiblit en nous le respect de I humaiiité meme, sur laquelle elle jette le voile du discrédit. Aussi bien tinit-elle par émousser notre sens moral dont ce respect est le mobile : on ne s’accoutume pas impunément au spectacle du vice. Au lieu de prendre un malin plaisir à divulguer les fautes des autres , pour excuser les siennes ou se relever dans l’opinion, il faut les voiler au contraire par respect pour l'humanité. C’est encore manquer à ce respect que d’espionner les mœurs d’autrui : c’est là une curiosité blessante à laquelle chacun a le droit de s’opposer.

Ce qui précède s’applique également à la raillerie *, ou au penchant qu’ont certains hommes à tourner les autres en ridicule. 11 y a une plaisanterie fort légitime : c’est celle qui consiste à rire entre amis et sans offenser personne de certaines particularités qui ne sont des fautes qu’en apparence, et qui n’ont souvent d’autre tort que celui d’ôtre en dehors des usages de la mode. Mais se plaire à tourner en ridicule des fautes réelles, à plus forte raison des fautes imaginaires qu’on

De h médisance.

De la raillerie.

miii

analyse critique

DesdéiToin de yertn des hommes entre eux au point de vue de leur état.

T)e /amitié.

présente comme réelles, pour enlever à la personne dont on se moque le respect qu'elle mérite, c’est là un vice qui dénote une méchanceté diabolique. L’humeur caustique n’est tolérable que dans un cas : c’est lorsqu’on a été soi-même l’objet des railleries d’un adversaire et qu’en lui renvoyant la balle on ne fait qu’user en quelque sorte du droit de légitime défense. « Mais dans ce cas même, ajoute Kant ' , si l’objet ne porte pas à la plaisanterie , s’il y a quelque intérêt moral en jeu, alors, quelque raillerie que l’adversaire y ait mise et quoiqu’il prête le flanc au ridicule, il est plus conforme au respect de l’humanité de ne pas répondre à l’attaque ou d’y opposer une défense sérieuse et grave. »

Après avoir examiné, comme on vient de le faire, les devoirs des hommes entre eux au point de vue de l’humanité en général ou abstraction faite de toutes les conditions où peuvent se trouver les individus et qui peuvent modifier leur état, il serait bon, pour compléter l’œuvre de l’éthique, de rechercher aussi quelles modifications ces conditions ou cet état apportent dans leurs devoirs réciproques *. Comment, par exemple, faut-il se conduire à l’égard des hommes, suivant qu’ils sont cultivés ou incultes, purs ou corrompus, etc.? Quelle manière d’être sied au savant et le distingue du pédant? Quelle conduite enfin doit-on tenir à l’égard des hommes suivant la différence de la position , de l’âge, du sexe, de l’état de santé , de la richesse ou de l’indigence , etc. ? Kant n’entreprend pas de traiter ces questions, parce qu’elles sortent de la sphère purement métaphysique où il renferme ici la morale. Aussi bien, comme toutes les divisions empiriques, ne comportent-elles pas de classification rigoureusement par faite.

11 y a pourtant un point sur lequel il s’arrête avec complaisance, c’est l’amitié^. 11 la définit : « l’union de deux personnes liées par un amour réciproque et un égal respect? » Comme cette union est l’idéal de la sympathie parmi les hommes , et que, si elle ne leur donne pas tout le bonheur de la vie, elle les rend du moins dignes d’être heureux, il suit

' P. I.W. — *|45, p. 151. — »SM6-4Î, p. 153-1.59.

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