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que c’est pour nous un devoir de la cultiver. Mais peut-elle être autre chose qu’un idéal ? On connaît le mot d’Aristote ; « Mes amis, il n’y a point d’amis. » Il faut convenir en etfet que cette égalité parfaite et ce parfait équilibre de l’amour et du respect dans l’amitié offrent bien des difficultés. Si l’une des deux personnes montre trop d’ardeur dans son amour, ne va-t elle pas perdre d’autant dans le respect de l’autre? Aussi dit-on que les meilleurs amis mêmes ne doivent pas se traiter avec trop de familiarité. Si j’entreprends , comme c’est mon devoir, de faire remarquer à mon ami les fautes qu’il peut commettre, ne verra-t-il pas dans ces sortes d’avertissements un manque d’estime qui le blessera et en tous cas une surveillance qui lui paraîtra offensante? Enfin, si c’est un devoir de venir en aide à son ami dans l’adversité , n’est-ce pas aussi un lourd fardeau que de se sentir enchaîné à la fortune d’un autre et chargé de pourvoir à ses nécessités? D’un autre côté, les bienfaits dont l'ami malheureux est l’objet ne l’établissent-ils pas dans un rapport d’infériorité vis-à-vis de celui dont il est l’obligé sans pouvoir l’obliger à son tour, et par conséquent pourra t-il compter encore, sinon sur un amour égal au sien, du moins sur un égal respect? Les rapports que certains services établissent entre des amis sont d’une nature tellement délicate que, chacun d’eux , tout en croyant pouvoir compter sur l’obligeance de l’autre , évite autant que possible d’y recourir; il ne peut même s’empêcher de tenir pour périlleuse toute épreuve de ce genre. Que conclure de tout cela? Que l’amitié est une chimère? Mais, quand nous ne pourrions nous flatter de la réaliser dans toute sa perfection, en serait-elle moins l’idéal que conçoit notre raison et que rêve notre cœur? D’ailleui's il faut bien distinguer de l’amitié telle que les poètes se plaisent à la représenter, c’est-à-dire de cette amitié qui va jusqu’à se charger des fins d’autrui et agit principalement par amour, celle qui vit surtout d’estime et de sympathie. La première ne saurait en effet atteindre ici-bas toute la pureté et toute la perfection désirables; la seconde, qui a un caractère plus moral, si rare qu’elle soit, n’est pourtant pas irréalisable. Elle naît tout naturellement de ce besoin d’expansion qui est inné au cœur de l’homme, mais que la crainte des indiscrétions du monde comprime à chaque instant. Heureux qui trouve un

Des

Vf*rtiis Af. société

Qnestion

casuistique.

l ANALYSE CRITIQUE

homme d’un sens et d’un esprit droit à c(ui il puisse ouvrir son (XKur en toute confiance ! Il ne sera plus seul avec ses pensées comme dans une prison , mais il jouira d’une liberté dont il se voit privé dans le monde, oii il est forcé de se renfermer en luimême. Un tel homme est rare sans doute, 7‘arn avis nigroque similiima cygno, mais ce cygne noir u’est pas introuvable sur la terre.

En un sens général l’amitié ne doit pas se renfermer seulement dans le cercle de deux personnes, mais embrasser la société entière des hommes. Elle désigne alors quelque chose de plus que la simple philanthropie : elle exclut toute idée de distinction entre les hommes , et ne voit plus en eux que des frères réunis sous un père commun , qui v<mt le bonheur de tous. Au plaisir d’obliger les autres l’ami des hommes joint le sentiment de l’égalité qui existe entre eux et lui , et qui l’oblige lui-même envers eux. C’est de cette manière que nous devons prati(juer la philanthropie, et c’est ainsi que les heureux, qui possèdent les moyens d’être bienfaisants, se prémuniront conire l’orgueil auquel ils s’abandonnent si volontiers.

Puisque nous sommes destinés à vivre de la vie de société, il est clair que toqt ce qui sert à l’entretenir et à la perfectionner devient un devoir pour nous '.Telle est l’affabilité dans les manières et dans le langage, l’urbanité dans la controverse, etc. ( In dira que ce n’est là qu’une monnaie courante et une apparence qui ne trompe personne. Sans doute, mais l’effort même que nous sommes obligés de faire pour rapprocher autant que possibhî de la vérité cette apparence ne laisse pas de seconder beaucoup le sentiment de la vertu. N’est-ce rien d’ailleurs que de rendre la vertu aimable et de lui ajouter des grâces, ou cela même n’est-il pas un devoir de vertu?

Kant pose en terminant* et résout avec son sens moral ordinaire une question qui se présente souvent à la conscience des âmes honnêtes dans le commerce de la vie : « Est-il permis d’entretenir des relations avec des hommes vicieux? » — a On ne saurait, dit-il, éviter de les rencontrer, car il faudrait pour cela quitter le monde, et nous ne sommes pas d’ailleurs

DE LA DOCTRINE DE LA VERTU. U

des juges compétents à leur égard? Mais quand le vice devient un scandale, c’est-à-dire un exemple public du mépris des strictes luis du devoir, alors, quand même les lois du pays ne le puniraient pas, on doit cesser les relations qu’on a pu avoir jusque-la avec le coupable, ou du moins les éviter autant que possible ; car la continuation de ce commerce ôterait à la vertu tout honneur, et en ferait une marchandise à l’usage de quiconque serait assez riche pour corrompre ses parasites. »

Nous venons de parcourir, à la suite de Kant, les divers Méthodologie de devoirs dont la pratique constitue la vertu; l’examen de ces diriéreuts devoirs forme dans l’éthique ce qu’il appelle la doctrine élémentaire. Mais, puisque la vertu, n’etant point innée en nous, mais acquise, peut et doit être enseignée, il suit qu’il y a lieu de rechercher quelle méthode en général convient à cet enseignement; et, d’un autre côté, comme l’enseignement lui-mèmo n’est rien sans l’exercice, il faut encore rechercher par quels moyens il est bon d’essayer et d’exercer nos forces contre rennemi intérieur qu’il s’agit de combattre. Ces deux recherches dont la première est désignée par Kant sous le nom de didactique, et la seconde, sous celui û'ajscétique, composent une seconde et dernière partie de l’éthique : la méthodologie *.

Il y a en général deux manières d’enseigner ; dans l’une, Didactique, le mailre discourt devant des auditeurs qui ne font que l’écouter ; dans l’autre, il interroge ses élèves sur ce qu’il leur veut enseigner’’. Cette deinière méthode à son tour est double : ou bien le maître s’adresse à la mémoire de son élève, et s’assure si elle a bien gai de le dépôt qui lui a été confié ; ou bien il s’adresse directement à sa raison même, el, par une série de questions eide réponses habilement ménagées, il y fait naître les idées mêmes qu’il veut lui donner, et lui-mème trouve dans les questions que son interlocuteur lui adresse à son tour sur certaines propositions obscures ou douteuses encore pour lui l’occasion d apprendre de quelle manière il doit continuer d’interroger, (/était là, comme chacun sait, la méthode de

‘ § 49 , p. 1f/>. — ’ § .sa, p. <(!(î.

LU ANAI.VSK r.RITIQtiP.

Socrate, cet accouclieiir d’esprits, ainsi qu’il s’appelait si bien lui-même. Kant pense qu’en général on a trop négligé dans la logique l’étude des règles à suivre pour bien chercher. Les jugements qui décident en dernière analyse sont sans doute le but de la science ; mais, pour y arriver, il y a tout un ordre de jugements préliminaires qui ne sont pas indifférents et dont il serait bon de déterminer les règles.

Pour en revenir à l’enseignement de la vertu, la méthode socratique, où le maître et le disciple, dialoguant entre eux, s’interrogent réciproquement, ne peut convenir à des esprits encore incultes, puisqu’ils ne sauraient interroger à leur tour. C’est donc- le maître seul qui interrogera, mais il importe que la réponse qu’il tirera de son élève soit exprimée en termes tellement précis qu’il ne soit pas facile de la changer et qu’elle resteaisément gravée dans la mémoire. Kant nous donne lui-même un exemple de cet enseignement catécAétiÇ'we (c’est ainsi qu’il le nomme) en traçant, comme une sorte de modèle, un fragment du catéchisme moral suivant lequel il voudrait qu’on enseignât la vertu aux enfants.

Frajpent d’un Voici ce fragment que je me plais à transcrire ici, parce

càtécuisuio nior&l* 9*1'

qu il résumé, sous une forme populaire, les idees fondamentaies de la morale de kantienne :

« Le maître. Quel est ton plus grand et même ton seul désir dans la vie?

L’élève ne répond pas.

Le maître. Que tu réussisses en tout et toujours selon tes désirs et ta volonté. — Comment nomme-t-on un pareil état?

L’élève garde le silence.

Le maître. On le nomme le bonheur. Or, si tu avais entre les mains tout le bonheur possible dans le monde, le garderais-tu tout entier pour toi, ou en ferais-tu part aussi à tes semblables?

L’élève. Je leur en ferais part; je rendrais aussi les autres heureux et contents.

Le maître. Cela prouve déjà que tu as un bon cœur; montre maintenant que tu as aussi un bon jugement. — Donnerais-tu bien au paresseux de moelleux coussins, sur lesquels il pût

DE L4 DOCTRINE DE LA VERTU. LUI

passer sa vie dans une douce oisiveté ? A l’ivrogne, du vin en abondance et tout ce qui peut occasionner l’ivresse ? Au fourbe, une figure et des manières prévenantes, pour qu’il trompât plus aisément les autres? à l’homme violent, de l’audace et un bon poignet, pour qu’il pût terrasser qui bon lui semblerait? Ce sont là autant de moyens que désire chacun d’eux, pour être heureux à sa manière.

L’élève. Non certes.

Le maître. Tu vois donc bien que, si tu tenais tout le bonheur entre tes mains et que tu fusses en outre animé de la meilleure volonté, tu ne le livrerais pas encore sans réflexion à chacun selon ses désirs, mais que tu commencerais par te demander jusqu’à quel point il en est dignet — Mais, pour ce qui te regarde, hésiterais-tu à te procurer d’abord tout ce que tu croirais propre à faire ton bonheur?

L’élève. Oui.

Le maître. Ne te viendrait-il pas aussi à l’esprit de te demander si tu es bien toi-même digne du bonheur?

L’élève. Sans doute.

Le maître. Eh bien, ce qui en toi tend au bonheur, c’est le penchant ; mais ce qui soumet ce penchant à cette condition, que tu sois d’abord digne du bonheur, c’est ta raison, et la faculté que tu as de restreindre et de vaincre ton penchant par ta raison, c’est la liberté de ta volonté. Veux-lu savoir maintenant comment tu dois t’y prendre pour participer au bonheur et en même temps pour n’en être pas indigne, c’est dans ta raison seule qu’il faut chercher une règle et une instruction à cet égard ; ce qui signifie que tu n’as pas besoin de tirer cette règle de conduite de l’expérience ou de l’éducation que tu reçois des autres, mais que ta propre raison t’enseigne et t’ordonne exactement ce que tu as à faire. Par exemple, si tu te trouves dans le cas de te procurer ou de procurer à tes amis un grand avantage à l’aide d’un adroit mensonge, sans d’ailleurs faire tort à personne, que dit ta raison à ce sujet?

L’élève. Que je ne dois pas mentir, quelque grand avantage qui en puisse résulter pour moi ou pour mon ami. Mentir est avilissant, et rend l'homme indigne d’être heureux. Il y a là une nécessité absolue que m’impose un ordre ou une défense de la raison, et devant laquelle tous mes penchants doivent se taire?

LIV ANALVSK CRITIQIII!

Lû maître. Comnifnt nomni( -t-on «>110 nécessité immédiatement imposée à l’homme par la raison, d’agir conformément à la loi de la raison môme?

L’élève. On la nomme devoir.

Le maître. Ainsi l’observation de notre devoir est la condition générale qui seille nous permet d’ôtrc dignes du bonheur; être digne du bonheur et faire son devoir, c’est tout un. — Mais, si nous avons conscience d’une volonté bonne et active, qui nous rende il nos propres yeux dignes d’être heureux (ou du moins ne nous en rende pas indignes) . pouvons-nous y fondet- l’espoir certain de participer à ce bonheur?

L’élève. Non! cela ne sulbt pas; car il n’est pas toujours en notre pouvoir de nous procurer le bonheur, et le cours de * la nature ne se régie pas de lui-même sur le mérite, mais le bonheur de la vie (notre bien-être en général) dépend de circonstances qui sont loin d’être toutes au pouvoir de l’homrhe. Notre bonheur n’est donc toujours qu’un désir, qui ne peut devenir une espérance, si iitle autre puissance n’intervient pas.

Le maître. La raison n’a-t-elle pas pour elle bien des motifs d’admettfe comme réelle une puissance (|ui distribue le bonheur suivant le mérite et le démérite des hommes, qui commande à toute la nature et gouverne le monde avec une sagesse suprême , en un mot de ct-oire à Dieu ?

L’élève. Oui ; car nous voyons dans les oeuvres de la nature, que nous pouvons juger, une sagesse si vaste et si profonde, que nous ne pouvons nous l’expliquer autrement que par l’art merveilleusement grand d’un créateur, de qui nous avons aussi droit d’attendre, dans l’ordre moral, qui fait le plus bel ornement du monde, un gouvernement non moins sage; ce qui fait qtie, si nous ne nous rendons pas nousmêmes indignes du honlienr en manquant à ndtrc devoir, nous pouvons espérer aussi d’y participer. »

Le fragment de catéchisme qu’od vient de lire se borne à quelques idées générales, mais le catéchisme entier, tel que Kant le conçoit et le demande, devrait embrasser tous les articles de la vertu et du vice, en les rattachant directement au principe du devoir et non à celui de l’intérêt. Que si l’on veut, pour ménager des âmes encore trop faibles , faire valoir les avantages que promet la pratique de la vertu ott les inconvénients qu’entraîne celle du vice, que ce soit d’une façon pure-

DE LA DOCTRINE DE LA VERTl'. LV

ment accessoire ; mais f|u’on n’onl)lie pas que la morale ne fonde pas sur ce genre do considérations la valeur de ses préceptes. Autrement tout est perdu : la vertu, devenue en quelque sorte une chose vénale, n’a plus aucune dignité, et l’idée du devoir s'évanouit. Celte idée n’a jamais plus de force que quand elle se montre à nous dans toute sa pureté : elle fait naître aloi’s dans l’ânie le sentiment d’une grandeur qui l’étonne elle-même, et, en la remplissant d’admiration, la rend capable de vaincre tous les obstacles. Aussi Kant conseille-t-il de montrer, sinon au début, du moins au terme de l’éducation, dans une récapitulation générale de nos devoirs, tous les maux que la pratique de chacun d’eux peut attirer sur nos tètes, afin de développer dans l’Ame la conscience de la force qui l’élève au-dessus de la nature.

Il diunande aussi qu’on ajoute A l’explication de nos différents devoirs certaines questions casuistiques, qui serviraient à exercer les jeunes esprits, encore troj) pou mûrs pour les questions spécidatives, et qui, par l’intérêt qu’elles exciteraient en eux , leur feraient aimer ce qu’ils auraient étudié de la sorte et les attacheraient insensiblement A là vertu.

Enfin il insiste A plusieurs reprises sur le danger de mêler dans l’éducation le catéchisme moral avec le catéchisme religieux, et de donner au premier le second pour base. C’est bien plutêt l’ordre inverse qu’il faut suivre. « Autrement , dit Kant ' , les enseignements de la religion manqueront de pureté ; on ne se soumettra plus au devoir que par crainte, et la moralité n’étant pas dans le cœur, sera mensongère. — Aussi, ajoute-t-il, les plus dignes et les plus grands théologiens se .sont-ils fait scrupule de composer un catéchisme renfermant les statuts de la doctrine religieuse, et de s’en rendre garants, tandis qu’on devait croire que c’était lA la moindre chosi' que l’on pût justement attendre du grand trésor de leur savoir. »

La vertu n’est pas faite seulement pour être étudiée, mais pour être pratiquée : il ne suffit donc pas ici d’exercer l’esprit ; il faut encore exercer la volonté. Ce dernier exercice, qui a

ANALYSE CHltlOUE

aussi ses règles, est désigné par Kant sous le nom à’ascétkim ' . Mais il y a loin de l’ascétisme où il place la discipline de la vertu aux principes que cette expression désigne ordinairement : aussi se plait-il à opposer cet ascétisme tout moral à ce qu’il appelle l’ascétisme monacal. L’ascétisme moral doit toujours avoir en vue ces deux dispositions de l’âme dans l’accomplissement de nos devoirs : le courage et la sérénité; c'est là qu’est son but. Le courage est d’abord nécessaire , puisque la vertu ne va pas sans la lutte et le sacrifice. Pour s’y former, il faut suivre la maxime des stoïciens : Supporte et abstiens-toi, xaî ànLjou. a Accoutume-toi à supporter les maux accidentels de la vie, et à V abstenir des jouissances superflues; » ainsi tu acquerras le courage qu’exige la pratique de la vertu, et tu entretiendras en toi cette santé morale qui est le premier de tous les biens. Mais ce n’est pas tout encore. La santé n’est qu’un bien-être négatif, tant qu’on n’y joint pas le sentiment positif de la vio. De même , dans la vie morale , le courage ne suffit pas sans la sérénité. Il ne faut pas que l’âme, dans l’accomplissement de ses devoirs , soit morose et sombre; car elle serait alors tentée de les éviter. On ne cherche pas de bon cœur ce qui semble si pénible. Au courage des stoïciens il faut donc s’appliquer à joindre cette sérénité d’âme que recommandait Épiciire. Pour cela il n’y a qu’une chose à finre : c’est de se conduire de façon à ne charger sa conscience d’aucune faute, et si on a eu le malheur d’en commettre, de travailler à les racheter en s’amendant. Tel est, en effet , le seul moyen pour nous de rectifier nos fautes, et c’est ici que Kant s’élève contre cette sorte d’ascétisme qui consiste à torturer son corps ou à se mortifier pour expier ses péchés. C’est là , selon lui, un fanatisme qui n’a rien de commun avec la vertu , et qui , au contraire , a ponr effet d’exciter une secrète haine contre ses commandements. Il ne nous appartient pas de nous punir nous-mêmes : cida serait contradictoire ; mais , s’il faut repousser comme fausses et funestes ces sombres pénitences qu’on s’inflige à soi-même, il n’en est pas de même du repentir, que le souvenir de nos fautes passées ne manque pas d’exciter en nous. Ce dernier a un caractère moral et un effet

ÜE LA DOCTRINE DE LA VERTC.