I.VTI

salutaire : il nous avertit de travailler à nous amender, et il nous pousse à reconquérir par ce moyen la sérénité que nous avons perdue. La sérénité , tel est donc le caractère qu’il faut donner à la discipline que l’âme exerce sur elle-même ; elle ne peut être méritoire et exemplaire qu’à cette condition.

On a vu que Kant ramène tout l’ensemble des devoirs de la vertu à deux branches ; celle des devoirs envers nous-mêmes et celle des devoirs envers les autres hommes, et que, tout en reconnaissant la nécessité de donner à la morale philosophique un caractère religieux, il en exclut cette troisième branche que les moralistes ajoutent ordinairement aux deux précédentes sous le titre de Devoirs envers Dieu ' . Ce double pointa aux yeux de notre philosophe une grande Importance : aussi y consacret-il la conclusion de son ouvrage et la remarque finale qu’il y joint *. Si par morale religieuse on n’entend autre chose que « l’ensemble de nos devoirs conçus comme des commandements divins, » il n’y a rien là que de très-conforme à la raison pratique. Celle-ci en effet exige que nous joignions à l’idée de la législation morale celle d’un être dont cette législation exprime la volonté suprême, et que par cette dernière idée nous augmentions l’efficacité de la première. La force singulière qu’elle en reçoit et dont elle ne saurait se passer nous fait un devoir de ne pas négliger un si important appui ; mais ce devoir, relatif à Dieu, n’est point un devoir envei's Dieu : ce n’est en réalité qu’un devoir envers soi-même. En général il n’y a pas, au point de vue de la pure philosophie morale, de devoirs envers Dieu ; ainsi entendue, la morale religieuse sort des limites de la philosophie. Qu’une religion révélée, ou se donnant pour telle, nous impose certaines observances spéciales à remplir envers Dieu, ou un certain culte à lui rendre, cela se conçoit. Mais quels devoirs particuliers ou quel culte la pure philosophie, c’est-à-dire la raison réduite à elle-même, peut-elle nous prescrire envers un être tel que Dieu? Des devoirs de celte espèce supposeraient la connaissance déterminée des rapports de Dieu et de l’homme. Or ces rapports

* Voyez plus haut, p. xxxi et p. xxxiii. — * Trad. franç. , p. 178-184.

ConcIusioD :

des rapports de la raorale

et de la religioD.

ANALYSE CRITIQI E

nous sont absolumont incompréhensibles. Four mieux faiix* comprendre cette incompréhensibilité, Kant s’applique à relever les difliciiltés ou les contradictions que suscite la question de la fin de Dieu relativement à riiumanité. On ne peut concevoir cette fin autrement que comme une fin d’amour, c’està-dire comme étant le bonheur des hommes; mais la raison ne permet pas de séparer l’amour d’avec la justice, qui en est la condition restrictive. Or la justice, qui, selon Kant, du côté de l’Éti'e suprême, est purement pénale et ne peut être reg;ardée comme rénnméralrice , puisque les hommes ne sauraient avoir de dmita envers lui et que par conséquent la récompense ne peut être de lui à eux qu’un effet de son amour et de sa bonté, cette justice pénale nous est entièrement inaccessible. D’abord, quand nous parlons, suivant notre humain lansafie, d’off’enses envers Dieu, n’oublions pas qu’il ne s’agit pas ici d’un de ces outrages dont nous nous rendons coupables les uns à l’égard des autres, puisqu(! Dieu est au-dessus de toute atteinte. Ensuite n’y a-t-il pas quelque contradiction dans l’idée d’une justice pénale personnifiée en un être particulier? Comment en effet attribuer à une personne administrant la justice des sentences de condamnation telles que celles-ci : « Le crime ne peut demeurer impuni : si le coupable échappe à la punition, sa postérité payera pour lui; — il faut que la dette du péché soit acquittée, dût un innocent s’offrir en victime expiatoire ’ » Ces exemples prouvent bien que la justice en soi, l’éternelle justice est quelque chose d’impersonnel (« car une personne ne pourrait prononcer ainsi à l’égard de l’im sans se montrer injuste à l’égard des autres' »), et que, si Dieu en est l’exécuteur suprême . il est lui-même soumis à son inflexible nécessité. D’un autre côté, à voir le nombre éternellement croissant des coupables qui étendent sans cesse le compte de leurs crimes, il semble que la création d’un monde si contraire au dessein de son auteur n’aurait jamais dû avoir lieu. De tout cela Kant conclut que les rapports de Di'ui et de l’homme sont au-dessus de la portée de notre intelligence, et que par conséquent l’éthique ne doit pas s’étendre au delà du champ des devoirs de l’homme envers lui-même et envers ses sem-

DE LA DOCTRINE DE LA VERTU. LIX

blabips. Lps considérations sur lesquelles il appuie cette conclusion soulèvent elles-mêmes bien des objections ; mais j’ai dit les réserver pour la partie critique de mon travail, à laquelle me voici justement arrivé.

.l’ai déjà dit, dans mon examen de la Doctrine du droit ckitiode. ce que je pense de la distinction que Kant établit entre les devoirs de droit et les devoirs de vertu et d’après laquelle il divise toute la morale en deux grandes branehes correspondant à ces deux classes de devoirs : je la crois aussi exacte que lumineuse, et aussi importante qu’exacte. Mais, comme Kant lui-méme y est revenu en tète de la Doctrine de la vei'tu -, et comme d’ailleurs elle peut susciter des objections, j’y veux revenir à mon tour pour en montrer encore une fois l’exactitude et l’importance. Il est bien entendu que je laisse de côté les détails de la démonstration et que je ne m’attache qu’aux traits principaux ; il se peut que les premiers, venant de formes propres à l’auteur, donnent prise à la critique, mais les seconds expriment une vérité incontestable et capitale.

Parmi les devoirs auxquels nous soumet la loi morale, il en est qui ont ce caractère particulier qu’ils peuvent en outre nous être imposés par une contrainte extérieure et être convertis en lois positives. Tel est, par exemple, celui qui m’oblige de restituer à quelqu’un le dépôt qu’il m’a confié. Ces devoirs sont ceux qui correspondent à certains droits dans autrui. Kn effet, de ce que vous avez un droit, il suit que non-seulement j’ai le devoir de le respecter, mais que je puis être légitimement contraint à l’accomplissement de ce devoir : le droit, comme dit Kant, implique la faculté de contraindre; et, comme la société civile est tout justement instituée pour garantir les droits de chacun au moyen de la force publique, elle doit jxiuvoir inscrire dans sa législation toutes les obligations qui y correspondent. Toutes ces obligations qui peuvent être l’objet d’une contrainte et d’une législation extérieures, parce qu’elles sont corrélatives a certains droits dans autrui,

Kant, pour (ætte même raison, les nomme des devoirs de droit.

• P. rxxxlx.-^* Voyct plus haut, p. n-x.

ANALYSE CRITIUUE

Mais tous les devoirs ne présentent pas le même caractère. Il en est qui par leur nature échappent à toute contrainte extérieure, à toute législation publique. Tel est, par exemple, celui de travailler au perfectionnement de soi-même, ou celui de se proposer pour fin le bonheur d’autrui. Ces devoirs ne correspondent plus à certains droits dans autrui ; et c’est pourquoi, encore qu’ils nous soient prescrits par la loi morale, nul ne peut nous contraindre à les remplir, et aucune législation extérieure ne saurait nous les imposer : ils ne relèvent que de notre conscience. Kn les négligeant, nous ne portons atteinte aux droits de personne, mais nous manquons de vertu. Aussi Kant les appelle-t-il des devoirs de vertu, par opposition aux précédents. De ce nombre sont tous nos devoirs envers nous-mêmes, et une partie de ceux que la morale nous prescrit envers nos semblables, tous ceux par exemple qui ont pour objet, non plus la justice, mais la pure bienfaisance. Tout ce qui est juste, dans le sens strict de ce mot, est obligatoire de droit ; tout ce qui est pure bienfaisance est affaire de vertu. On comprend aussi par là cet autre caractère par lequel Kant distingue des devoirs de droit les devoirs de vertu ; tandis que les premiers sont d’obligation stricte, les seconds sont d’obligation large. En effet, les prescriptions du droit n’admettent pas de plus ou de moins : ce qu’elles exigent de nous est toujours quelque chose de net et de précis et c’est cette précision en quelque sorte mathématique qui a fait de la balance le symbole de la justice; mais les maximes de la vertu laissent à notre libre arbitre une certaine latitude où son action peut se resserrer ou s’étendre. C’est encore la même vérité que Kant exprime sous une autre forme, en disant que la vertu, à la différence du droit, nous prescrit des maximes générales à suivre plutôt que certains actes déterminés à pratiquer. On peut bien en effet déterminer exactement ce qu’exige le droit dans chaque cas particulier : cette balance dont je viens de parler nous l’indique toujours avec une extrême précision ; mais comment fixer tous les actes où peut se traduire la vertu ? On peut peser ou mesurer le droit ; comment peser ou mesurer la vertu? Elle n’a pas de limites, c’est pour ainsi dire l’infini.

En traçant cette distinction que, pour ma part, je regarde («mme parfaitement exacte en général, Kant, qu’on y prenne

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DE LA DOCTHIfiE DE LA VERTU.

garde, ne sépare point le droit de la morale, puisque sa doctrine du droit n’est autre chose qu’un ensemble de devoirs et par conséquent une partie de la morale même, tout aussi bien que sa doctrine de la vertu. Les devoirs qu’il examine sous ce dernier titre diffèrent de ceux qu’il a examinés sous le premier ; mais les uns et les autres sont également des obligations morales ; et, s’il réserve à la doctrine de la vertu le titre d’éthique, parce qu’elle ne s’occupe que des devoirs qui relèvent uniquement de la législation inférieure et du tribunal de la conscience, il n’oublie pas que ce respect des droits d’autrui qui n’est pas seulement extérieur et forcé, mais intérieur et libre, est lui-même une vertu. Lui reprochera -t-on d’absoudre à un point de vue ce qu’il condamne à un autre Qu’est-ce à dire? N’est-il pas vrai que l’intempérance, par exemple, quand elle ne nuit qu’à celui qui s’y livre, ne peut être considérée comme une atteinte portée aux droits d’autrui, et par conséquent, dans le langage de Kant, comme un devoir de droit? Et n’est-il pas vrai aussi que, si elle n’est pas condamnable a ce titre, elle l’est comme contraire à la vertu? Mais à ce compte, dira-t-on, l’intempérance est donc juste! Je réponds avec Kant que, dès qu’elle ne cause de dommage à personne qu’à moi, elle n’est contraire à aucun devoir de justice; mais que, comme la justice n’est pas notre seul devoir, elle n’est pas pour cela légitime. Veut-on prendre les mots de justice et de droit dans un sens plus général, comme exprimant tout ce qui est légitime aux yeux de la loi morale ; il est très- vrai en ce sens que je n’ai pas le droit de me livrer à l’intempérance, fùt-elle même inolfensive pour autrui; mais ce n’est plus là qu’une question de mots. Ce n’est donc qu’en chicanant sur les mots que l’on peut adresser à Kant l’objection de Leibnitz contre Puffendorf : « 11 est impossible d’admettre que les actions qui ne sortent pas du for intérieur

I Voyez t’article qu*a publié récemment M. Paul Janet, dans la Revue critique de législution et de jurisprudence (tomevi, p. .19), sur la Philosophie du droit dans la doctrine de Kant. Je n’ose le louer ici , tant il est bienveillant pour moi ; mais , quoique d’accord avec l’auteur sur presque tous les points qu’il discute , je ne crois pas qu’il ait justement apprécié la valeur de la distinction établie par Kant entre le droit et la vertu.

ANALYSE CRITIQUE

n’appartiennent pas à la doctrine du droit naturel. » Tout dépend de ce que l'on inet sous cette expression de droit naturel. Est-elle synonyme de loi morale, rien n’est plus incontestable que la remarque de Leibnitz; mais entend-on par là simplement cette partie de la morali! on les devoirs correspondent à des droits et sont à ce titre susceptibles d’une contrainte et d’une législation extérieures, Kant a raison d’en distraire tous les devoirs de la morale individuelle et une bonni? partie de ceux de la morale sociale elle-même.

-Mais la distinction qu'il introduit au sein de nos devoirs n’est pas juste senlement; elle a aussi une très-grande importance. Elle trace en effet une ligne de démarcation très-nette entre le domaine de la législation publique et celui dont le gonvernenient appartient à la conscience de cliacun. Elle restreint le premier au droit, c’est-à-dire, selon la juste détitinition de Kant, au principe de l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous, et elle abandonne tout le reste au second. Être libre, en effet, j’ai le droit d’user de ma liberté connne il me plait, pourvu que par l’usage que j’en fais je ne porte point atteinte à celle d’autrui. Dès que cet usage ne peut plus s’accorder avec la liberté de tous les autres, j’outrepasse mon droit, et dès lors je puis être soumis à une légitime contrainte; mais, dès que je ne fais rien qui soit de nature à troubler la liberté d’autrui, ma conduite ne regarde que moi, et je ne relève plus que de ma conscience. Je ne suis pas pour cela affranchi de toute loi : la loi morale est encore là qui me prescrit certains di’voirs, mais ces devoirs, aucune puissance extérieure ii’a le droit de me contraindre à les remplir, ou de me punir d’y avoir manqué. L’obligation est ici purement morale, et, pnisipi’il ne s’agit plus de di'oit, mais de vertu, 1a loi civile n'a point à intervenir En la renfermant dansais limites, Kant defend la liberté individuelle et la conscienai même contre les empiétements et la tyrannie des pouvoirs publics. On amfond trop souvent ces deux juridictions, et l’on viole ainsi la liberté qu’on devrait respecter, trop heureux quand, du même coiqi, on n’outrage pas la conscience en lui imposant, an nom de fausses doctrines, des actes qui lui répugnent. De là ai régime inquisitorial qui, en étoutt'ant la liberté, tue la vertu, car la vertu est une fleur qui ne peut s’épanouir que dans une libre atmosphère. 11 faut

donc louer Kant d’avoir si nettement dislinf^ué et séparé le champ de la législation civile et celui de la législation morale, et, tout en soumettant plus sévèrement qu’aucun autre moraliste, la liberté à la dernière, de l’avoir art'ranchie des entraves et du despotisme de la première. Chacune d’elles gagnerait infiniment à se renfermer dans ses vraies limites ; elles seraient mieux respectées et plus fidèlement obéies. Qu’on ne craigne pas que Kant, en parlant du principe de la lilierté, resserre l’action de la loi civile en de trop étroites limites : la société politique étant seule capable de garantir la liberté et les droits de tous, et par conséquent étant exigée par la justice, tout ce qui est nécessaire au maintien de cette société est juste par là même, et peut être légitimement exigé de chacun de ses membres. C’est ainsi que la bienfaisance devient, dans une certaine mesure, un devoir de justice publique ' . Mais il ne faut pas qu’au nom des intérêts de l’État on étoulié la liberté de l'individu et les droits qui en dérivent, car c’est justement pour en assurer l’exercice que l’Ktat est institué. Voilà ce que la théorie de Kant a l’avantage de rappeler aux législateurs de la société politiqiu*, tout en évitant les excès de ce que l’on appelle aujourd’hui Vindividmlisimp.. Qu’on ne craigne pas non plus qu’elle matérialise trop le droit : comme je l’ai déjà dit, Kant ne le, sépare pas de la ino- * raie, et il prêche le resjiect du droit connne une vertu ; il ne veut que distinguer le rôle du législateur civil de celui du législateur moral ou do la conscience. Il ne nie pas sans doute l’intluence du second dans le domaine du premier : il sait mieux que personne conibien elle y est importante et necessaire; mais il ne pense pas qu’on puisse décréter la vertu, comme l’égalité des impôts, et il attend plus pour (die de la liberté de la conscience que de la tyrannie de la loi.

U y a un autre point sur lequel j’ai besoin de revenir, parce que j’en trouve ici une application nouvelle, et que cette nouvelle application coiilirme pleinement les observations, cri-

• Voyeî sur ce point mon Examen critique de la Doctrine du droit, p. Lxxxviii et p. ci.xxxvi.