ANALYSE CRITIQUE DE LA DOCTRINE DE LA VERTU

(3n sait ce que Kant entend sous le nom de métaphysique des mœurs ; c’est la science générale des devoirs, ramenée aux principes purs de la raison pratique, et par conséquent conçue fl On sait aussi que, comme il distingue d’a-

Iwrd deux espèces de devoirs, les uns qui sont susceptibles d'étre traduits en lois extérieures, ou les devoirs de droit, les autres qui échappent à toute législation de ce genre, ou les devoirs de vertu, il divise la métaphysique des mœurs en deux grandes parties : la doctrine du droit et la doctrine de la vertu. De là les deux ouvrages dont le premier est intitulé : Kléments métaphysiques de la doctrine du droit, et le S"*cond ; Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu. 11 s’agit de faire pour le second ce que j'ai déjà fait pour le premier, c’est-à-dire de joindre à la traduction littérale que j'en offre au lecteur une analyse critique qui en facilite l’étude et en signale les mérites et les défauts.

La distinction que je viens de rappeler a dû nécessairement se placer en tête de la doctrine du droit', mais il importe d'y revenir avant d’entrer dans la c^trine de la vertu, afin de bien déterminer l'objet propre de cette partie de la science des devoirs.

* Cf. mon Analyse critique de la doctrine du droit , p. iti — ix.

àüàLTtl.

ANàLTSB CRltlQlT

Rptonr sur la diatinrtion devoirs droit rt d»'!«

devoifit de verto.

Les actions humaines peuvent être soumises à deux sortes de contrainte L'une est la contrainte extérieure. Il e^l bien évident que celle-ci ne saurait s’exercer que sur des actes extérieurs : tout c<> (|ui n’a pas ce caractère lui e< liap|X“ iiécessaireinent. L’autre est cette contrainte morale que l’on exerce sur soi-niéine en repoussant les obstacles apportés en nous par les penchants de notre nature à raccomplissenient d'une loi, qui. à cause de cet antagonisme même, s’appelle le devoir, et en leur opposant celte force intérieure que nous puisons dans lesentimeut de notre lilwrté. La première ne peut s'appliquer qu’à la liberté extérieure, qu’elle entrave; la si!COiiile, au contraire, a son principe dans la liberté extérieuix’, qu’elle manifeste. « L’homme, dit Kant’, est d’autant plus libre ipi’il est moins soumis à la contrainte physique et qu’il l’est plus à la contrainte morale, à wlle qu’exerce la seule idée du devoir. Celui, par exemple, qui, doué d’une résolution assez ferme ou d’une âme assez forte pour ne pas renoncer à une partie de plaisir qu’il a projetée, quelque danger qu’on veuille lui faire craindre, abandonne son projet sans liesitation, mais non sans regret, dès qu’on lui représente qu’il le ferait manquer à ses devoirs ou négliger un père malade, iM-lui-là, par cela même qu’il ne peut résister à la voix du devoir, fait au plus haut degré preuve de liU'rlé. » La première espèce de conIrainU* est lu seule que nos semblables puissent exercer sur nous au nom du druii : il ne s’agit ici que de régler l’exercice de notre liberté extérieure, en la forçant à rentrer dans la loi générale de l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous; dès que notre conduite s’accorde extérieurement avec cette loi, ou ne peut rien exiger de |tlus. La secornie n’est autre chose que la vertu, car c’est ainsi <|ue l'on nomme ce courage mural à l’aide duipiel nous résistons aux penchants de notre nature sensible pour olieir à la loi du devoir. Kilo |)cut bien avoir pour objet un acte extérieur, même un acte exigé par le droit, mais alors c’est au motif moral de l’acte qii elle s'attache : en nous donnant ce motif même pour principe de détermination, elle nous

‘ lloiiTRiXE UE iji VERTU, Introducliofi , I. Explication du concept d’une doctrine de la cerlu, trad. fraDi;al*e, p. 11-17, — * Trad. franç., p. 1S.

DE LA pOCTRINE DE LA VERU;.

transporte du domaine du droit, où l’on ne peut nous demander compte des raisons qui nous déterminent, dans celui de la vertu, où le motif est tout.

Telle est justement la ditl'éivnce de la doctrine du droit et objpt propre de la doctrine de la vertu. La doclritjc du droit, en tant qu’elle dootrin^dê Ui Tcrtn reste purement juridique, n’a pointa s’occu()er d’autre chose «i» que de l’exercice exiêrieur de la liberté; aussi bien la contrainte dont elle autorise l’usage ne saurait-elle aller plus loin.

La doctrine de la vertu, au contraire, poursuit quelque chose qui échappe à toute cont'ainte extérieure, je veux dire le principe moral qui doit nous servir de motif ou de but. Il ne s’agit plus s<'uleinenl pour nous d’accomplir certains actes, auxquels il est possible et légitime de nous contraindre, mais de nous jjro/joser certaines fins , à ce titre seul que ce sont des devoirs. Aussi la doctrine de la vertu, à laquelle Kant réserve le nom ô^éthique dans le cadre général de sa morale, peutelle être detinie le système des tins qqe la raison pure assigne à notre volonté.

Cette 'dée d’une fin qui est en même temps un devoir a besoin d’explication ’.

La doctrine du droit remonte des fins que nous pouvons De ndéc d’nne fin nous proposer à la loi qui doit régler l’exercice de notre li- en £p Smps berté dans la poursuite de ces fins. Cette loi , comme on l’a devoir, vu, est Celle de l’accord de la liberté de chacun avec la liberté de tous. Mais, pourvu que nous ne fassions rien qui soit de nature à troubler c>et accord, nous restons libres de donner à nos ach.'S le but qui nous convient. La doctrine de la \ertu ou l’éthique suit une autie méthode et présente un autre caractère. Partant de la loi même qui lui sert de fomkMuent, elle détermine, d’après cette loi, certaines fins qu’elle nous oblige de nous proposer et dt)ut elle nous fait des devoirs. Nous ne sommes plus libres ici, comme dans le cas prt'cédeid, de nous pro|K)ser la fin qui nous convieni ; il faut que nous nous donnions pour but celle-là mémo que détmnine la loi morale, ou que nous conformions notre intention à cette loi. Cette obligation s’applique aussi aux devoirs de droit ; sous ce rap-

^ Introduction , II. Explication du concept d’une fin qui est aussi un devoir, trad. franç., p. 16. >

Onpüps Ront 1 m fins qni feonlfD nièro*»

teoips d^s dAToirs?

n analyse cRiTivrf

purl ils ni- rcii''Vfiit plus seulement du dmit, mais de rélliique. A O' dernier point de vue. il ne sutlit plus, par exemple, de rendre à autrui ce qui lui est dù; il faut que le molûle de notre conduite soit le respect mi'me de son dioit. Üès lors elle n’aura plus seulement un earact^re juridique: elle aura la vertu pour principe. Mais, si les devoirs de droit rentrent par ce cAté dans la sphère de la vertu, ce ne sont pourtant pas des devoirs do vertu. Kant réserve cette expression pour certains devoirs spéciaux que l’on ne saurait exiger de nous au nom du droit. En un sens, la vertu enveloppe tous les devoirs, ou, si l’on veut , il n’y en a qu’un , celui d agir toujours dans une intention vertueuse; mais il y a aussi des devoirs particuliers qui sont proprement des devoirs de vertu, et qui se distingiu'ut les uns des autres suivant les diversi's fins qu’ils nous proposent.

Il doit nécessairement y avoir des fins qui soient en même temps desde\oirs et qui par conséquent ne puissent être regardées comme des moyens relativement à d’autres fins. -Autrement, toutes les fins de rhonune étant purement arbitraires, il n’y aurait plus de morale; tout se réduirait à rechercher les moyens b's plus propres à satisfaire les penchants de notre nature sensible '. Mais quelles sont ces fins qui sont en même temps des devoirs’?

Kant les ramène à deux : 1° La perfection de soi-même; 2" le bonheur d’autrui.

Il remarque d’abord qu’il serait contradictoire d’intervertir ici l'ordre des termes, en posant comme des tins obligatoires, d’une part, le bonheur de soi-même, et de l’autre la perfection d’autrui. En effet, chacun poursuivant son bonheur en vertu d'un inévitable penchant de sa nature, il n’y a pas lieu de parler ici de devoir et d'obligation : l’idée de l'obligation ou lin devoir renf nue celle d’une contrainte exercé?e sur soimême en vue d’un but que l'on ne suit pas volontiers. Dirat-on <]ue l’indigence, par e\enq)le, poussant les hommes à l’oubli de leurs devoirs, et l'aisance ayant une influence con-

' Introduction, III. Du principe de la conception d'une fin qui est aussi un devoir, Iracl. fram;., p. 20. — • C’est le titra même du le iv de t’/ntroduetion de. Kant, trad. frani;., p. 2t.

DE U OOCTRINR DE LA VERTU. V

traire, c’est un devoir pour l’homme de travailler à repousser la première et de poursuivre la seconde Kant en convient, mais il ajoute que ce n’est pas alors le bonheur, mais la moralité qui est le bat. « Chercher l’aisance pour elle-même, dit-il ', n’est pas directement un devoir; c’en peut bien être un indirectement, de détourner de soi la misère, comme une mauvaise conseillère; mais alors ce n’est pas nton bien-être, c’est ma moralité que j’ai le devoir et que je me propose pour but de conserver intacte » Quant à la perfection d’autrui, comme elle dépend uniquement de lui , puisque la perfection dont il s’agit ici consiste à se gouverner soi môme conformément aux lois du devoir, ce n’est pas à moi qu’elle peut être imposée.

Voyons maintenant commi nt ces deux fins, la perfection de soi-méme et le bonheur d’autrui, sont des devoirs pour nous *.

Quand on fait à l’homme un devoir de se proposer pour fin la perfection, il ne peut être question de celle qui n’est autre chose qu’un don de la nature, mais de celle qu’il peut se donner à lui-même par la culture de ses facultés; et par la culture de ses facultés, il faut entendre surtout celle des facultés qui sont les fondements mômes de la moralité , c'està-dire l’entendement qui nous fournit nos idées, particulièrement les idées de nos devoirs, et la volonté qui nous permet de les mettre en pratique. D’une part , l’homme doit travailler à chasser de son esprit les ténèbres de l’ignor.ance et les fantômes de l’erreur, et à s’éclairer de telle sorte qu’il se dépouille de plus en plus de la rudesse de sa nature et se rapproche toujoui-s davantage de la fin de l’humanité qui réside en lui. Sa raison ne le lui conseille pas seulement, elle le lui ordonne', ce n’est pas seulement son intérêt, c’est son devoir. D’autre part, il doit exercer sa volonté à obéir à la loi morale par respect pour elle et indépendamment de tout autre mobile, ce qui constitue justement la vertu ou la perfection intérieure.

Le bonheur d’autrui, qu’il est de notre devoir de nous proposer pour fin , dépend de nous dans une certaine mesure, et

‘ Trad. franç., p. 26. — • fniroduclion, V. EJpliealion de cet deux concrpli, p. 22-26.

U perfection de soi-méme.

Du bonheur d'antrui.

ANALYSE CRlTIQnî

rélljiqiM» ne doime pa» de loia ponr le» artioos, mais aeiil«'iu* nt poar les niaiimes dea actions.

Qne le* devoirs de rétbic^ne «ont (Tobliffation laise, tandis qne ceux de droit sont d'obligatiouatricte.

De la perfection

desoi'Dk’mef comme (kroir Ur^e.

nous (lovons y conlrilnif'r autant qu'il (»st en notre pouvoir. Charnn de nos srintilablis rosie jupe de- re qui (>st propre à le rendre heureux . et ce serait aller contre le but tnflnie qu’on se propose que de vouloir faire violenc'e à qiielqu un sous ce rap|)ort; mais nous pouvons bien aussi leur refuser, à moins qu’ils liaient d’ailleurs le droit de les exiger de nous, les choses qu'ils jugent propres à 1ml et üont nous n'avons pas la nubne idée.

Lorsque l'éthiipic nous fait un devoir de prendre pour fin tel ou tel objet, le bonheur d'autrui par exenqile, elle a en vile les maximes d’après lesquelles nous devons nous diriger '. 11 ne s’agit plus ici seulement d'ael(‘s extérieurs à faire sous peine de porteratti inte aux droits d’autrui, mais de principes à se proposer pour règles de conduite. La loi du droit se borne à exiger certaines actions qu’elle nous impose au nom de la volonté générale; celle de la vertu concerne les maximes que notre volonté doit s’imposer à elle-même à ce seul titre qu’elles |K*uveiit être conçues comme universrlh^s.

Il suit de c>> qui précède que les devoirs de vertu sont d’obligation large, tandis que ceux de droit sont d obligation sliicte’. Kn eff’et. dire que la loi de la vertu ne nous prescrit pas, comme celle du droit, d’actes déterminés et précis, mais si’uleuient certaines maximes générales, conime celle de nous proposer pour fin le bonheur d’autrui, c'est dire qu'elle laisse à notre libre arbitre une o rtaine latitude. C’est mon devoir de suivre cette maxime, mais jusqu’où dois-je aller pour remplir la lin qu’elle me prescrit? c’est ce qui reste indéterminé. Ce devoir est donc d’obligation large. Ce n’est pas ù dire qu'il me soit permis de m’y soustraire : cela serait contradictoire; le degré seul n’est pas fixé, et il est d’ailleurs limité par d’autres devoirs.

Considérons sous ce point de vue les devoirs de vertu que nous avons indiqués tout à l'heure*.

C'est un devoir pour l'hornnie de tendre îi sa propre perfection. en cultivant soit en général les facultés nécessaires à raccomplissemcnt des fins qu'il peut avoir à poursuivre, soit

t fHtrMtietiM, VI, thut. (tané., p. î(t. — « nid , VII, p. M.

• VII. Erpoiition des deroirt de terlu comme devoirs larges, p. )l.

DE LA DOCTRINE DE LA VF.RTC. Vil

sa moralité mémo. Commo lo caradéro (*ssentiol de riiiinia- , ' nité est lo privilogo que nous avons de nous propust r à minsméiiios ceriaiiios lins , la raison vent que nous cultivions les fiicullos que la nature a mises en nous pour cotte lemre, niais . qu’elle y a mises à l’état brut ; nous devons les cultiver, indépendammoiit même des avantaj'es que nous en pouvons retirer, par cela seul qu’en a;;issant ainsi nous nous rendons ' dignes du titre que nous portons 11 y a donc la un devoir pour nous. Mais en mémo temps , comme il n’y a [miiit du principe rationnel à l'aide duquel on puisst' déterminer jiisqu’ou nous devons jiousser la culture de nos facultés ce devoir est d'obligation large. D’ailleurs la dill'érence des positions sociales et les circonstances qui peuvent survenir rendent fort arbitraire et fort incertain le choix des occupations auxquelles chacun peut être appelé à se livrer Tout ce que l’on peut faire ici, c’est donc de poser une maxime générale, que l’on exprimera ainsi ; « Cultive les facultés de ton esprit et de ton corps, de manière à les rendn' propres à toutes les fins qui peuvent s offrir à toi , ignorant quelles sont celles que tu auras à poursuivre B Pour ce qui est de la perfection morale , qui v consiste non-seulement à faire son devoir, mais A le faire par amour du devoir, et à prendre la loi même pour mobile de ses actions, il semble qu’ici l’obligation doive être stricte. Mais « qui peut se flatter, dit Kant’, de pénétrer assez avant dans les profondeurs de son propre cœur pour s’assurer pleinement de la pureté morale et de la sincérité de son intention’ Combien de fois cette faiblesse qui écarte chez un homme l’audace du crime n'a-t-elle fxiint été prise par lui pour une vertu; et combien peut-être vivent une longue vie sans faillir, qui n'ont pour eux que le bonheur d’échapper à toutes les tentations, et qui ignorent même tout ce qu'il y a de valeur morale dans une intention vraiiiient pure! » La loi ne saurait exiger que cet acte intérieur ail réellement lien ; elle ne peut faire autre chose que nous prescrire d’y traVaiiler autant qu’il est en nous, et c’est pourquoi ici encore l’obligation est large.

‘ fbid., p. 32.— * Ibid., p. 33.

ANALYSE CRlTigUR

Du boohear d'autrui « couune deToir large.

Réaumé de ce qui précMe :

neqw c*«t qu’un deVoir de vertu.

Il en est de m^'me du devoir de nous proposer pour tin le bonheur d’autrui, qu’il s’agisse de son bien-être ou de sa moralité. Nul ne peut dire qu’il consent à n’étre jamais une fin pour les autres, c’est-à-diiv à se passer toujours de leur assistance, tir il serait contradictoire de vouloir être une tin pour les autres et de ne pas faire à son tour des autres une fin pour soi même De là donc une maxime générale, qui, par cela même quelle revêt ce caractère, m’apparait comme un principe obligatoire, indépendamment de toute considération intéressée. Je dois faire aux autres le sacrifice de mon bienêtre , sans chercher s’ils m’en tiendront compte ; c’est mon devoir. Mais jusqu’où doit aller ce sacrifice, il est impossible de le déterminer, et de fixer ici les limites du devoir. Il ne nous prescrit pas d’acte déterminé, mais une maxime qui nous laisse une certaine latitude où nous pouvons faire plus ou moins. La sati>faction morale des autres est aussi un élément de ce bonheur auquel il est de notre devoir de concourir, mais ce devoir est négatif. Nous ne saurions faire qu’ils ne ressentent pas cette peine intérieure qui suit les mauvaises actions, mais nous devons nous abstenir di' tout ce qui est de nature à les induire en tentation 11 est d'ailleurs impossible d’assigner les bornes où doit se renfermer ce soin de la satisfaction morale de nos semblables. Aussi, dans ce cas comme dans le précédent , l’obligation est-elle large.

Nous savons maintenant ce que c’est qu’un devoir de vertu. Pour en bien préciser l’idée, résumons avec Kant les résultats précédemment exposés '. Tous les devoirs renferment l’idée de contrainte ; mais , tandis que certains peuvent nous être imposés par une contrainte extérieure, il en est qui ne sortent pas de la sphère de la législation intérieure. Or, comme on désigne sous le nom de vertu la puissance morale que nous exerçons sur nous-mêmes, on peut appeler cette dernière espèce de devoirs, qui ne comportent d’autre contrainte que la contrainte intérieure , des devoirs de vertu par opposition aux devoirs de droit, qui peuvent être aussi l’objet d’une législation extérieure. Ce n’est pas que la vertu ne puisse s’appliquer aux devoirs de droit; c’est faire acte de vertu que de

< IX, p. 36.

DS LA DOCTRUIK DE LA VERTU

les pratiquer par respect pour le droit et non par crainte des lois extérieures; mais ce ne sont pas pour cela des devoirs de vertu. Ceux-ci ne concernent pas seulement la forme des maximes de nos actions, mais ils portent sur la malih-e même de ces maximes, c’est-à-dire sur certaines fins qu’ils nous prescrivent de poursuivre; et, comme ces fins sont diverses, il y a, quoique la vertu soit une en un sens, plusieurs dcyoirs de vertu. Ces devoirs sont toujours d’obligation laege, parce qu’en nous ordonnant de poursuivre certaines fins, ils ne nous prescrivent pas d’actes déterminés , mais seulement une maxime à suivre qui nous laisse une OTtaine latitude.

Kant formule ainsi le principe de la doctrine de la vertu :

O Agis toujours suivant une maxime dont chacun puisse se proposer tes fins d’après une loi générale*. » Il le tire de la raison pure pratique an moyen de la déduction suivante : La raison étant la faculté de concevoir des fins, tonte fin qui peut être conçue suivant une loi générale est une fin pour elle, et dès lors devient un devoir.

n est facile aussi de conclure de la distinction établie que le Qjte^^rincÿe^e principe de la doctrine de la vertu est si/nlhétique. tandis que ïprm celiii de la doctrine du droit est analytique'. Celle-ci ne faisant qu’exprimer l'accord de la lilverté avec ellf-méme, il n’est «< anaituqiu. pas besoin, pour la concevoir, de sortir de l’idée même de la liberté : la contrainte extérieure à laquelle la liberté est ici soumise n’est autre chose que l'obstacle opposé à son propre obstacle; le principe du droit est donc analytique. .Mais la doctrine de la vertu, en nous faisant de certaines fins des devoirs, ajoute à l’idée de la liberté quelque chose qui n’y est pas implicitement contenu, et par conséquent son principe est synthétique *.

* Kant ajoute ici un tableau de ce qu'Ii appelle le schème des devoirs de vertu. Le lecteur le trouvera fldèlement reproduit dans ma traduction (p. 6J). En voici l’analyse : la perfection personnelle et le bonheur d’au- Irui, ces deux fins, dont l'une concerne l’individu et l'autre renarde ses semblables , constituent la malière des devoirs do vertu ; la forme réside dans la toi, qui doit aussi servir de mobile , d'où nait la moraitld, et dans la fin dont il s'agit aussi de faire un mobile, d'où nait la légalité. Joignes l'idée de la loi , prise pour mobile , à celle de la An personnelle , vons aver.

AHALT8B CHITIQVR

De» prédisMwiiioni Après avoir marqué, commp on vient de le voir, la distincl’àme n-uiiïfmeni lion qu il établit eiiTe les devoirs de droit et ceux de vertu, itt» Idée» morale», entreprend de déterminer les dispositions naturelles qui

rendent l’ûiiie propre i» recevoir rinlluencd- des idées de devoir Ces disfiositions existent nécessain'nient chez tous les honinies, et celui qui ne les posséderait pas ne pourrait être obligé de les acquérir; mais si ce ne peut être un devoir de les posséder, c’en est un du moins de les cultiver et de les développer.

Do sfoiimeoi La première de ces dispositions est le smlimenl mortil. Elle consiste dans la capacité que nous avons d’éprouver un plaisir ou une peine résultant de la conscience de l’accord ou du désaccord de notre action avec la loi du devoir. L’expressionde sens moral sous laquelle on la désigne souvent est impropre, car le mot sens indique en général une faculté de perception, tandis que, dans le cas présent, il s’agit d'un phénomène purement subjectif, qui ne donne aucune connaissance. Le seul nom qui lui convienne est celui de sentiment moral. Il importe de ne pas se méprendre sur l’origine de ce sentiment : loin d'être le principe de la conception de la loi, il en est l’effet. Kant ajoute qu’il est univereel. « Il n’y a point d’homme, dit-il', dépourvu de tout sentiment moral; car, si quelqu’un en était entièrement privé, il n’existerait pas moralement; et si, pour appliquer à la morale le langage de la médecine, la force vitale qui est en elle n’avait fdus la vertu d’exciter ce sentiment, alors l’huinanité se résoudrait (comme par des lois ohimiques) en pure animalité, et se confondrait sans retour avec la masse des autres êtres physiques. » Il suit de l.à qu’on ne peut pas dire que ce soit un devoir pour l'homme de posséder ou d'acquérir le senlimeiit moral : chacun le porte originairement en soi ; mais chacun aussi est obligé de le cultiver, afin de le fortifier toujours davantage. Or il suffit pour cela de travailler à le dégager de tout alliage étrifuger et à le ramener à sa pure origine.

Deiaconicience. Ce que Kant Vient de dire du sentiment moral, il le dit

Iss devoirs tnlêrtntrs de vertui joignex t celle de la fin d’autrui l’idée d’un mobile tiré de cette fin même, vous avez les devoirs ssiértews. ‘XU, p. 4». — » P. 44.

Digilizecttjy^ioogle

DK LA nocTRtin! n* la vertu.

aussi de la conscience, qn’i! définit ' ; a La raison pratique représentant h rhomme son devoir dans tous les cas oii s’applique la loi morale, afin de l’absoudre ou de le condamner. » Ce n est pas là une faculté que l’on puisse acquérir : tout homme la possède naturellement par cela même qu’il est un être moral. Quand on dit de quelqu’un qu’il n’a pas de conscience, cela signifie seulement qu’il a l’habitude de ne tenir aucun compte de ses arrêts. Il n'y a donc pas lieu d’admettre un devoir qui prescrive à l’homme d’avoir de la conscience : dire qu’on est obligé d’avoir de la conscience reviendrait à dire qu’on a le devoir de reconnaître des devoirs. Si , absolument parlant, il n’y a jamais dans riionime absence de conscience, il n’y a pas non plus de conscience erronée ; cela est un nonsens. On |ieul bien se tromper sur la question de savoir si une chose est ou non un devoir, mais non pas sur l’existence du jugement porté par la conscience. Or, dés que j’agis suivant ma conscience, on n’a rien de plus à me demander, au point de vue de mon innocence ou de ma culpabilité. Mais il y a une chose qui dépend de nous : c’est d’éclairer notre intelligence sur ce qui est ou non notre devoir, de donner toute notre attention à la voix de ce juge qui siège en nouS, et d’employer tous les moyens pour le bien entendre. C’est cela qui s’appelle cultiver sa conscience, et c’est cela aussi, et cela seulement, qui est un devoir pour nous.

L'amour des hommes est encore une de ces dispositions subjectives qu'on ne peut ériger en devoirs, mais que la morale ordonne de cultiver. L’amour n’est point une chose volontaire, car c’est une chose do sentiment. On ne saurait donc en faire un devoir. Il y a d’ailleurs amtradiction entre ces deux mots : amour et devoir. L’idée du devoir implique celle d’une contrainte, sinon toujours d’une contrainte extérieure, RU moins d’une violence qu’on se fait à soi-même. L’amour, an contraire, est un penchant naturel auquel nous trouvons du plaisir à nous abandonner. Le dexoir n’est donc pas ici d’aimer les hommes, mais de leur faire du bien. Ce devoir est tout à fait indépendant des sentiments qu’on peut avoir à leur égard. « Il ne perdrait rien de son importance, dit

De ratooiirdet hommes»

ANALTSK CHITIUUK

Kant alors môme qu’on aurait fait cette trist»' remarque, que notre espèce, vue de près, n'est malheureusement pas faite pour inspirer beaucoup d’amour. » Mais , s’il est faux de donner l’amour des hommes pour fondement au devoir de la bienfaisance, il est juste de l econnaitre que la pratique de cette bienfaisance détermine en nous l’amour des hommes, et qu’à son tour celui-ci tend à faire de celle-là un penchant et une habitude. C’est en ce sens qu’il faut entendre le précepte : O Aime ton prochain comme toi -même. »

Dn respKt. Enfin Kant applique au rcs/jecl la remarque qu’il a déjà faite au sujet du sentiment moral. Comme il s’agit encore ici d’un sentiment particulier qui e.st inévitahleinent lié à la conception de lu loi du devoir, on ne peut le donner comme un devoir : ce serait faire un devoir du devoir même. Mais le respect que la loi morale ne manque pas de nous arracher pour notre propre personne, en un mot le respect de soi-môme, est le principe de certains devoirs auxquels nous sommes obligés envers nous-mêmes, et il faut le cultiver à ce titre.

D«s principes Outre les dispositions subjectives que nous venons dereconqni JoiMm*prési- naitre et dont la culture est la source même de la moralité, il

'*”réth1q!!^ **' encore avoir en vue, dans l’étude de la théorie de la vertu, certains principes qu’on a souvimt méconnus au point d’y substituer les plus dangereuses maximes*. Le premier de ces principes est que pour chaque devoir il ne peut y avoir qu’un seul litre d’obligation. Quand on fournil plusieurs preuves eu faveur d’un devoir, c’est un signe certain ou qu’on n’en a pas encore de preuve suHisante ou qu’on prend pour un seul et même devoir des devoirs différents. Selon Kant il n'en est pas ici de la morale comme des mathématiques : celles-ci admettent plusieurs preuves différentes pour une seule proposition, parce qu’il peut y avoir plusieurs manières de déterminer les propriétés d’un objet que notre esprit se traci-à luimême dans une intuition pure ; mais, comme en morale les preuves ne peuvent se faire qu’au moyen de certaines idées rationnelles qui ne donnent lieu à aucune construction de ce

‘ P. 47-48. — • Xllt. Princip*! généraux de la métaphysique des moeurs qui doirent être JutrM dans l'étude d’une doctrine pure de la vertu, p. 49.

UK I.A IMKTRINF l)F. LA ÏEUTl XIII

genre, chaque devoir se fonde sur une idée qui lui est propre , et il ne peut y avoir qu’une seule preuve pour chacun. Soit, par exemple, le devoir de la véracité : il a son principe dans le respect que nous nous devons à nous- mêmes ou dans notre dignité d homme. Que si l’on allègue encore contre le mensonge le préjudice qu’il peut causer aux autres hommes, ce n’est plus la raison d'étie de la véracité, mais un autre devoir que l’on invoque. Ce serait d'ailleurs un expédient indigne d’un'philosophe que de vouloir compenser par le nombre des raisons le poids qui manque à chacune d’elles : un amas de raisons insutiisanles ne saurait former une raison suflisante. Il faut laisser ce procédé à l’art oratoire; chez un philosophe il dénoterait une absence complète de loyauté et de bonne foi. Ün voit donc quelle est ici la maxime à suivre. Kant l’oppose à ce vieil apophthegme : il n'y a qu’une seule vertu et qu’un seul vice. Si chaque devoir a son principe qui lui est propre et qui constitue sa raison d’être, il n’est pas vrai de dire qu’il n’y a qu’une vertu et qu’un vice : il y a nécessairement des vertus et des vices differents. La doctrine de la vertu a justement pour but de les spécifier.

Il y a un autre apophthegme contre lequel Kant ne s’élève pas avec moins de force : c'est celui qui fait consister la vertu dans une sorte de juste milieu entre deux vices opposés : virtus est medium vitiorum et ntrinque reductum. Ce n’est pas dans le degré suivant lequel on pratique certaines maximes, mais uniquement dans la qualité propre de ces maximes qu’il faut chercher la différence de la vertu et du vice. Si, par exemple, l’économie est une vertu et si l’avarice et la prodigalité sont des vices, ce n’est pas parce que la première est un juste milieu entre les deux autres : une vertu ne peut avoir son principi^ dans ramoindrissement successif de deux vices opposés. Chacune de ces choses a sa maxime qui la fait vertu ou vice; c«> n’est pas ici une question de degré, mais de nature. Autrement la sagess<', ne s’appuyant plus sur des principes fixes, deviendrait une chose incertaine et arbitraire. En effet, ce milieu à tenir entre deux vices, qui pourrait me l’indiquer?

Enfin une troisième maxime à repousser est celle qui fait dépendre la vertu de 1 expérience, et une troisième règle à suivre, c’est de mesurer notre force morale sur notre devoir.

AÜALTSE CRITIQUE

et non notre devoir sur notre force morale. Q ne s’agit pes ici de savoir ce que nous suuiuies, mais ce que nous devons être.

IV la

vertu eu général.

L’introduction que j’analyse a jusqu’ici déterminé l’objet de la doctrine de la vertu, les dispositions subjectives que suppose en nous la pratique des devoirs qu'elle nous impose, et les rèj^les à suivre dans l’étude de s»-s préceptes; mais qu’fst-ce fil général que la vertu? (Juelle idee devons-nous nous en faire? C’est là une question qui mérite qu’on s’y arrête et qu’on lui fasse une' place à part. Il est temps de remr plir cette lâche'. (Jui dit vt rUi, dit une force morale de la velouté, mais en la délinissant ainsi, nous n’en aurions pas complété l’idée : la sainteté aussi implique une force de ce genre, et pourtant il y a une grande différence entre la sainteté et la vertu '. La première est l'élut d’une volonté qui se conforme d’elle-même à la loi de la raison, sans être détournée ou sollicitée par aucun penchant contraire, et qui en ce sens est au-dessus de la contrainte du devoir; la seconde est celui d’une volonté qui est forcée de lutter contre les penchants de la nature sensible pour obéir à la loi rationnelle ou au devoir', car c’est le nom (pie prend cette loi, lorsqu’elle s’upliqiie à une volonté de ce genre. La vertu est donc bien une force morale, comme la sainteté, mais c’est une force militante : « les vices, ces fruits des conpatiles pensées, voilà les monstres qu’elle a à conibatlre\ » Cette force ou ce courage, chacun de nous le possède, puisqu’il lui est nécessaire, et il en peut mesimir le degré d’après la grandeur même des obstacles qui lui sont opposées, a 11 est, dit Kant', notre plus grand et même notre véritable titre de gloire. » — o Ce n’est qu’en le possédant , ajoute notre moderne stoïcien , que l’homme est libre, sain, riclie, roi, et n’a rien à craindre ni du hasard ni du destin. » Mais qu'on ne se fas.se pas illusion ; si élevée qu’elle soit, la moralité humaine n’est toujours que de la vertu ; il ne lui est pas donné de parvenir à la sainteté, mais

* XIV. P. U. — * Cette dilTérence a déjà été expliquée dent le Critique de la raison pratique. Voyez ma Jroduclùm et mon Examen de cet ouvrage. — * Trad. fraiiç., p, 53. — ‘ Ibid.

DB LA BOCTIUKB OB LA VlRTl'.

spulement de travailler à s’en rapprocher de plus en plus. C’est assez pour notre gloire. Cette gloire inôine est si grande qu’elle semble parfois eclipsi r celle de. la sainteté, « si bien, dit Kant que l'on pourrait varier aiu.>i les deux vers si connus de Haller :

L’homme avec ses défauts

est supérieur à la fuule des anges.

Mais c’est encore là une illusion : nous ne devons pas mesurer sur nous-mêmes la grandeur absolue. D’un autre côté, il ne faut pas non plus se laisser aller au dt’couragemenl et s’écrier avec Uriitiis que la vertu n’est qu’un nom. En vain alléguera-t-on la conduite des hommes : quelque triste que soit à ce sujet l’expérience, la iH'auté idéale de la vertu n’en subsiste pas moins , et elle brille d’autant plus qu’elle se montre plus dégagée de tout mobile sensible et de toute considération intéressée. On peut bien parfois la trouver méritoire et la juger digne de rénumér.ilion ; mais, si l’on veut se la représenter dans toute sa perfection, il faut la considérer comme éiaiit à elle-même sa propre récompense. Elle est sans doute aidée par certains sentiments moraux, tels que le dégoût, l'horreur etc., qui servent de contre poids aux mobiles purement sensibles; mais il ne faut pas oublier que son unique source est dans cette liberté intérieure oii nous avons placé plus haut le principe distinctif de la doctrine de la vertu. Aussi ne sauraii-on la définir, comme on l’a fait quelquefois, une habitude d’agir conformément au devoir car, dés que la répiitition fréquente d’une action nous a fait de cette action une nécessité, l'habitude qui se manifeste alors, ne procédant plus de la liberté, n'a plus de caractère moral. Ce n’est peint dans l'habitude d’agir, mais dans celle de se déterminer à agir par la seule idée de la loi qu'il faut chercher la vertu. Elle seule, en effet, dérive de la liberté intérieure. Aussi, comme dit Kant’, est-ce toujours pour elle à recommencer : l’in-

• P. tO. Il faut rapprocher du n“ xiv de rfniroduclion une partie du n" X. — • Voy. la Remarque du n“ xv {Du principe de la doctrine de la vertu ), p. 56. — • Voy. la Remarque du n» xvii , p, 50.

IV la UbertA intérîpur« , oomiM iiniqtu’ principe de U Tertii.

ANALYSE CRITIQl'F

D« IVmpirc de 10 (-[Mine.

Iv> Tapathiê.

tluence des penchants dont la nature humaine est affectée ne lui perntet pas de goûter un instant de repos et de tranquillité. 11 faut quelle se tienne toujours éveillée, toujours sur la brèche, toujours prête à combattre Cela n’empêche pas qu’elle ne soit progressive ; que signifierait autrement l'idéal que nous concevons comme le tei me dont elle doit tendre à se rapprocher toujours davantage , sans pouvoir espérer de l’atteindre jamais?

La vertu exige deux conditions. La première est l’empire de soi-même', c’est-à-dire qu’il faut savoir commander à ses passions. Il importe de bien distinguer les passions des affections. Celles-ci sont des mouvements sensibles qui précèdent et offusquent ou étouffent la réflexion, mais qui ont au moins l’avantage d’être passagers. Telle est, par exemple, la colère. C'est une tempête qui éclate tout à coup, mais ne dure pas. Les passions, au contraire, sont des inclinations devenues constantes et en quelque sorte raisonnées. Telle est la haine, par opposition à la colère. Les premières peuvent très bien se rencontrer avec une bonne volonté : celui sur qui elles agissentmanque de vertu plutôt qu'il n’est réellement vicieux. Les secondes, quand elles portent sur quelque chose de contraire au devoir, sont des vices qualifiés; car ici l’on s’est fait du mal une maxime, on l’a implanté en soi-même et on lui a laissé pousser de profondes racines. 11 est donc nécessaire, si l’on veut échapper au vice et pratiquer la vertu , de savoir retenir sous sa puissance et soumettre à l'autorité de la raison toutes ses facultés et toutes ses inclinations, en un mot d’avoir l’empire de soimême. Cette condition est un ordre positif. Mais ellemême en suppose une autre, qui est une défense, la défense de se laisser dominer par ses sentiments et ses inclinations.

« En effet , dit Kant si la raison ne prend en mains les rênes du gouvernement, ces inclinations et ces sentiments deviendront bientôt les maitres de l'homme. » La force qui consiste à b s réprimer est ce qu'il appelle Vajmthie morale. On prend souvent en mauvaise part le mot d’apathie, en entendant parla l’insensibilité ou l’indifférence; ce n’est pas ce genre d’apathie qu’exige la vertu, mais cette /rnnçw///i/é</’«mc qui permet

• XVI, p. 57. — » XVII, p. 5S.

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DE LA DOCTRIKE DE LA VERTU

les résolutions réfléchies et p«’rsévérantes. C’est elle qui constitue la santé dans la vie murale. Il faut bien se garder d’y substituer cette force fiévreuse qu’on appelle l’enthousiasme , qui ne s’exalte un moment que pour retomber bientôt, laissant la fatigue après elle. Il y a donc ici même une modération à garder, et c’est en ce sens seulement qu’il est raisonnable d’admettre celle que l’on recommande ordinairement dans la pratique de la vertu ;

Insani sapiens nomen ferai , xquus trtiçut ,

Ultra quam satis est , vlrtulem si petat ipsam.

On ne saurait jamais être trop sage ou trop vertueux; mais c'est tomber dans un excès fâcheux que de se livrer, même en matière de bien , à une affection qui usurpe la place de la réflexion et de la raison. La grande affaire est de si bien régler notre àme que le respect de la loi morale y soit plus puissant que tous nos autres sentiments. « Ü’un autre côté, ajoute Kant', celui-là aussi ne possède qu’une vertu fantastique, qui n’admet point de choses inditiérentes à la moralité , qui jonche tous ses pas de devoirs , comme d’autant de chausso trappes, et qui ne trouve pas indifférent que l’on se nourrisse de viande ou de poisson, de bière ou de vin, quand on se trouve bien de l’un et de l’autre. Introduire de telles minuties dans la morale, c’est en faire dégénérer l’empire en tyrannie *. a

Il ne nous reste plus, pour compléter ces préliminaires, Divifto^rai» qu’à indiquer les divisions de la doctrine de la vertu ou de doctriaedeiaTerto.

* Après les développements qn’on vient de lire , on comprendra sans peine quelques furmules mathématiques auxquelles Kant ramène les Idées morales et que J’ai dû négliger plus haut (Voyet, dans la traduction françai.se, la page 19 et la paac 39). La vertu communiquant à l'homme un mérite que ne lui donne pas la seule pratique des devoirs de droit, Jnridiquement observés, peut être représentée par la formule algébriques -f a. Le vice au contraire, qui est une transgression du devoir érigée en maxine, et qui par conséquent est un véritable démérite, =: — À. Maintenant entre ces deux termes U y a un état marqué par l’absence de force morale et qui est plutôt un défaut de vertu (une non-vertu) qu’un vice. On le représentera exactement par O.

/UULT8B CR1TH)«>

l’éthique ' . Elles ne peuvent porter que sur les devoirs de vertu que nous avons distingués des devoirs de droit, et qui sont eux-iuénies de diverses espèces. Car quant à la vertu en ellemême , elle est une en ce sens qu’elle embrasse tous les devoirs en général et qu’elle s'applique aussi bien aux devoirs de droit qu’à ceux qu’oit appelle proprement des devoirs de vertu. L’éthique est lu scieiiœ de ces derniers. Nous avons vu à quels caractères on les reconnaît : 1° ils ne sont pas susceptibles d’une législation extérieure; ü" ils ne s’appliquent pas aux actions, mais seulement à leurs maximes; 3“ ils sont d’obligation large. C’est là ce qui constitue leur fomie. En les envisageant dans leur mutiî're , on voit qu’ils se rapportent à certaines fins , et que ces fins sont placées ou en nous-mêmes ou dans nos semblables. Ü’où deux cspi-ces de devoirs de riioiiime : les uns, envers lui-même; les autres, envers ses semblables. Kant n’en reconnaît pas d’autres, quoique dans le cadre général qu’il trace ici ’ il y ajoute les devoirs envers les êtres inférieurs et les devoirs envers les êtres supérieurs à l'homme, mais comme des problèmes, qu’il résout, pour sa part, négativement. A cette première divisiorr de l'éthique, qui n’est autre que celle de nos divers devoirs de vertu , il faut en joindre une seconde qui se rap]x»rte au plan de tout le système. Elle résulte de la nature même des devoirs de vertu, et c’est poim|uoi la doctrine du droit n’a point eu à s’en occupt'r Celle-ci ne posant que des devoirs stricts et étatlt ainsi susceptible d'une précision en quelque sorte mathématique, n’avait besoin ni de, casuislique pour examiner les cas embaiTassants, ni de méthodologie pour diriger les esprits et les âmes. Il n’en est pas de même de l’éthique : conmie les devoirs qu’elle prescrit nous laissent une certaine latitude, il suit qu’à cété des maximes qu’elle ensi'igiie , il faut faire place à certaines questions que .soulève l’application môme de ces maximes. L’examen de ces questions est ce qu’on nomme la casuistique, qui est plutôt un exercice qu'une science, et qui par conséquent ne doit se rattacher au système que sous la forme de scolies. iMais outre, la casuistique , qui se joint immédiatement à l'exposition de chacun de nos devoire de vertu, il est né-

« XVIIl et XIX, p. 60-65. — • P, 65.

DE LA DOCTRIKE DE LA VERTU. ' * XIX

cessaire de décrire, sous le nom de méthodologie, les règles qui doivent nous diriger soit dans l’étude et l’enseignement, soit dans la pratique de ces devoirs en général. Li première de ces méthodes est la didailigue; la seconde , l'ascétique.

Telles sont les divisions générales de l'éthique. L’analyse que nous allons faire de l'œuvre de Kant les éclaircira, et fera connaître les subdivisions qu’il y introduit.

Lu première branche de l’éthique comprend les devoirs de l’homme envers lui-méme*. Mais n’y a-t-il pas une contradiction dans celte iilée d'un devoir envers soi-même '? l'uisque c’est envers moi que je suis obligé, et ijue par conséquent c’est moi-méme qui m'oblige, ne pms-je pas toujours me délier de cette obligation , et dès lors que signifie ici le devoir? Mais qu'on y prenne gai-de ’ ; comme il n’y a pas de devoir de vertu où en delinitive je ne m'oblige moi-méme, il s’ensuivrait qu'il n’y aurait plus du tout de devoir, même envers autrui. Conséquence révoltante. Il est aisé de dissi|>er l'apparente contradiction qu’ofl're au premier abord l'idée d’un devoir envers soi-même : il snllit de distinguer en moi de l’étre envers (jui je suis obligé ou qui m’oblige l’être sensible que je suis également. C’est comme être appartenant au monde rationnel <|ue je suis capable d'obligation; et quand je dis que je suis obligé envers moi-méme, cela signilie que je suis obligé envers l’humanité qui réside eu ma personne. Il ne m’est donc p;is loisible de me délier de cette obligation, et il faut reconnaitm qu’il y a des devoirs de l’homme envers lui-même.

On les divise souvent on deux classr^s, dont Tune concerne le corps et l’autre Tàmc. Mais c’est la, selon Kant , une mauvaise division. Kii elfet, Tânie connue comme un principe distinct du corps et capable de pen-st r independunmient du corps, en. un mot comme une substance spirituelle, n’est pour lui qu’une hypothèse ; fit quand cette hy[>olhèse serait une vérité, il ne conçoit pas des devoirs envers un corps comme envers un sujet obligeant. Ce n’est donc pas sur cette distinction hypothétique de Tânie et du coriis qu'il fondera sa

> Doctrine élémentaire, livre premier, trad. frani;., p. 69. *S I , p. 69.— 2el 3, p.TOcni. — ‘(5 ^.'p.ll

L'homme a-t'U des devoirs

envers lui-même?

Devoirs parfaits de riioiûinev envers lui- même t division de ces devoia.

ANALYSE ramOUF

Do Aoicide.

division dos devoirs envers nous-mêmes; mais puisque, toute question de substance à part . lesiijol du devoir, l’homme se considère soit comme un être animal en même temps que moral, soit simplement comme un être moral , il y a lieu de rechercher quels sont les devoirs de l’homme à ces deux points de vue différents. Et comme au point de vue de notre animalité, il faut distinguer trois espèces de penchants de la nature : le premier qui se rapporte à la conservation de nous-mêmes, le second à celle de notre espèce, et le troisième à l’entretien de nos forces et aux jouissances de la vie animale qui en sont les moyens, il y a à distinguer qussi trois devoirs auxquels sont opposés trois vicÆS : le suicide, Y impudicité , Y intempérance. Les devoirs dont il s’agit ici étant purement négatifs, Kant dirige contre les vices qui leur sont opposés les articles qu’il leur consacre, et c’est sous ce litre même qu’il les expose.

On peut considérer le suicide ' comme une transgression de nos devoirs envers les autres hommes, puisque par là on se soustrait à toutes les oltligalions de la société, ou bien encore comme une transgression de nos devoirs envers Dieu , en ce sens que l’homme abandonne ainsi , sans en avoir été relevé , le poste que Dieu lui acoiitié en ce monde; mais la question ici est de savoir s’il est une violation du devoir envers soi-même. Indépendamment de toute considération de devoirs sociaux ou religieux, ne suis-je pas obligé de conserver ma vie par cela seul que je suis une personne? N’y a-t-il pas là un devoir envers soi -même, et même un devoir strict? Il-semble que la question posée ainsi doive êIreVésolue négativement, en vertu du principe volentinon fit injuria; il parait absurde que l’on puisse se faire une offense à soi-même. Aussi les stoïciens pensaient-ils que, dès que l'homme reconnaît qu’il ne peut plus être utile à rien en ce monde , il lui est permis de sortir tranquillement de la vie comme on sort d’une chambre pleine de fumée. C’était là, selon eux, une prérogative de sa personnalité. Mais, selon Kant, c’est justement cette personnalité qui aurait dù leur faire re[)ousser le suicide. Plus l’homme se sent capable de braver la mort cl re-

• <«, p. tfi.

DE LA DOCTHIJŒ DE LA VERTU

connaît quelque chose de plus précieux que la vie , plus il doit comprendre combien il est criminel de détruire en sa personne un être si élevé , si supérieur à la nature. « L'homme , poursuit notre philosophe , ne peut abdiquer sa personnalité tant qu'il y a des devoirs pour lui, et par conséquent tant qu’il vit; et il y a contradiction à lui accorder le droit de s’affranchir de toute obligation... Anéantir dans sa propre personne le sujet même de la moralité, c’est extirper du monde, autant qu’il dépend de soi , l’existence de la moralité même ; c’est disposer de soi -même comme d’un pur instrument. »

Il y aussi un suicide partiel : c’est celui qui e.onsiste à se priver de quelqu’un de ses organes dans un vil intérêt. Celui qui se mutile ainsi , celui par exemple qui se fait enlever une de ses dents pour la vendre à un autre, ou celui qui se soumet à la castration pour devenir un chanteur plus recherché, celui-là, en disposant de sa personne comme d’un instrument , commet un attentat envers la dignité humaine.

A l’exposition que je viens de résumer Kant ajoute quelques questions casuitiques. Comme il ne fait que les poser sans les résoudre, et qu’elles sont d’ailleurs fort clairement rédigées , je me bornerai à les transcrire :

«Est-ce un suicide que de se dévouer, coinmeCurtius, àune mort certaine pour sauver sa patrie? — Ou le martyre volontaire, qui consiste à se sacrifier au salut de l’humanité en général , doit-il être pris aussi, comme l’action précédente, pour un acte héroïque? »

a Est-il permis de prévenir par le suicide une injuste condamnation à mort ? — Même dans le cas où le souverain le permettrait, comme fit Néron pdur Sénéque?»

« Peut-on faire un crime h un grand monarque mort depuis peu, d’avoir porté sur lui un poison très-subtil , sans doute afin de n’être pas obligé , s’il venait a être f.iit prisonnier dans la guerre qu^il dirigeait en personne, d accepter pour sa ran-

çon des conditions onéreuses à son pays ? Car on peut lui supposer cette intention , et il n’est pas nécessaire de ne voir làdessous que de l’orgueil. »

« Un homme qui a été mordu par un chien enragé, sentant déjà en lui l’hydrophohie et sachant qu’il n’y a pas d’exemple

QuMtions

cunisÜqiKs.

AWAI.YSK i:RITI01'R

dans un <V:rit trouvé après sa mort , do ne pas causrr dans los Iraiisporls de la râpe (loiit il éprouve déjà li's premiers arcès, le malheur d’autres hommes; on demande s’il fait bien d’agir ainsi *. »

Se rimpudiàté. (,f)p même que rumour de la vie nous a été donné par la nature |xmr notre conservation personnelle, de même l’amour du sexe a été mis en nous |viur la conservation de l’espèce *. » Telles sont, en effet, les deux lins (lu’elle jKiursuil par le moyen de ces deux penchants. La doctrine du droit a établi que riioinme et la femme ne pouvaient légiliniemeut se servir l’un de l’autre jxiiir se procurer le plaisir qui naît de l'union des sexes, qu’à la condition de s’être d'abord liés l’un à l’autre, pour le rc.ste de leur vie, par ce contrat qu'on appelle le mariage". Il s’agit ici de savoir si la morale individuelle n’a pas aussi quelque défense à nous faire au sujet de nos facultés sexuelles, ou si nous pouvons, sans manquer à un devoir envers nous-mêmes, user de ces facultés pour b; seul plaisir physique et sans égard au but pour lequel elles nous ont été données. Parle-t-on d’abord de cet abus des organes sexuels qui constitue un vic«* contre nature : il est tellement contraire an respect que l'homme se doit à lui-même, il est si honteux, il souille à tel point riuimanité qu’il n’est pas même permis de le nommer, ftn ne rougit pas cependant de nommer le suicide. C’est que rejeter lièrement sa vie comme un fardeau, ce n’est pas du moins s’abandonner lâchement aux inclinations animales; mais (xdte action exige un certain courage qui témoigne encore en favem' de l'humanité. Au contraire celui qui se livre au vice dont nous parlons ici, fait de sa personne

Il y a encore une question s elle est relative i la vaccine. Je la aupprime parce qu’elle n'a plus d’inlérrt pour nous , et que la perspicacité de notre philosophe, si remarqualde en d'autres oce.asiona, se trouve ici en défaut. L’admirable découverte de Jenner eommeneait alors à se répandre dans le inonde , mais, comme toutes les ftrandes innovations, elle avait .à lutter contre les préjugés et la routine. On est étonné de voir Sant se ranger de ce oité.

» Voyez Doctrine du droit, trad. franç., p. tU-116, «t p. 24S-2U, «t mon Analyse critique de cet ouvrage, p. xlii.

DE LA DOCTRIWS DE lA VERTU.

un vil instniment dp jouissance , et devient ainsi un objet de dégoût. Quant au plaisir qui résulte de riinion des sexes, comme la tin naturelle de ce plaisir est la propagation, on ne doit pas au moins agir contre cette tin. Mais est-il permis de le rechercher, même dans le mariage, sans avoir égard au but de la nature? C’est là une question plus difficile, que Kant rejette dans la casuistique *.

a EsWl pennis à un mari d’entretenir un commerce charnel avec sa femme lorsqu’elle est enceinte, ou lorsque, par l’effet de l’âge ou de la maladie, elle est devenue stérile, etc.?

Cela n’est-il pas contraire à la fin de la nature et par conséquent au devoir envers soi-méme ? Ou bien n’y a-t-il pas ici une loi de la raison pratique qui, dans la collision de ses principes, permet quelque chose d’illicite en soi, afin d’empécher, par cette sorte d’indulgence, un mal plus grand encore ? — Sur quoi se fonde-t-on pour taxer de rigorisme ceux qui renferment ici l'obligation dans d’étroites limites, et poitr accorder une certaine latitude aux appétits animaux, au risque de manquer à la loi de la raison? s

C’est encore un vice honteux que celui qui consiste à faire De rmtempfana un usage immodéré de la boisson ou de la nourriture ’. Il ne suffit pas d’alléguer contre lui le mal qu’il nous enuse, les douleurs corporelles ou les maladies qu’il nous attire : on ne ferait ainsi que le repousser au nom du principe du bienêtre, et l’on ne poserait qu’une règle de prudence. Mais ce n’est pas seulement la prudence, c’est le devoir qui le condamne. L’homme qui s’y livre manque en effet à ce qu’il se doit, car il’ fait de lui-méme une brute. Cet abrutissement a lieu de deux manières : par Ywrngnerw ou par la i/oiirmandise. L’état d’ivresse séduit l’homme eu lui apportant, pour un moment, avec l’oubli de sf*s soucis, un rêve de bonheur et des forces imaginaires; mais malheureusement elle amène à sa suite l’abattement et la faiblesse, et elle se tourne aisément en habitude. C’est cette funeste habitude qu’on appelle l'ivrognerie. La gourmandise est un vice encore plus honteux : l’ivresse, du moins, met en jeu l’imagination et

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ANALYSE CRITIQUE

QnMtioDS C45oi8t ques.

Da menBOOge.

excite l'esprit; la gourmandise, au contraire, n’occupe que les fonctions animales, et les jouissances qu’elle procure n’ont rien que de brutal.

a Ne saurait-on ' , sinon à titre de panégyriste du vin, du moins à titre d’apologiste, en permettre un usage voisin de l’ivresse, par c<'tte raison qu’il anime la conversation entre les convives et pousse ainsi les cœurs às’ouvrirî — Ou peuton lui accorder le mérite d’opérer ce qu’Horace vante dans Caton ; l ir/us ejus incaluit mero ? — Mais comment fixer une mesure à celui qui est sur le point de tomber dans un état où scs yeux ne seront plus capables de rien mesurer?...

» Les banquets, tout en n<ius invitant formellement à l’intempérance dans les deux espèces de jouissance dont il s’agit ici, ont poui’tant, outre l’agrément purement physique qu’ils procui-ent, quelque chose qui tend à une tin morale : ils retiennent ensemble un certain nombre d’hommes et entretiennent entre eux une longue communication. Toutefois, comme une grande réunion d'hoinint's ((juand elle dépasse le nombre des muses, comme dit Chesterfield), ne permet guère de communiquer entre soi (sinon avec .ses plus proches voisins) , et que par conséquent les moyens vont ici contre la fin, il y a toujours là une excitation à rinmioralité, c’est-à-dire à l’intempérance et à l’oubli du devoir envers soi-même. Je ne parle pas des incommodités physiques qui pourraient résulter pour nous des excès de la table et dont les médecins pourraient peut-être nous guérir. Jusqu’où s’étend la faculté morale de céder à ces invitations à l’intempérance? »

Les vices que nous venons de passer en revue sont contraires aux devoirs de l’homme envers lui-même, considéré comme être physique en mémi> temps que moral ; il en est d’autres qui sont contraires aux devoirs de l’homme envers lui-même, considéré simplement comme être moral : ce sont le mensonge, Vavarke et la fausse humililé. Ici encore c’est sous le titre des vices que Kant traite des devoirs.

Le mensonge ’ est honU’ux ; l'homme ne saurait manquer d’une manière plus grave à ce qu’il doit à sa natmxi morale.

DE LA DOCTRINE DK LA VERTU

à l’humanité qui réside en sa personne. Nous n’avons point à considérer ici le tort qu’il p<nit causer aux autres hommes : à ce point de vue il serait une violation de notre devoir, envers autrui; il s’agit à présent de montrer qu’il est une violation de notre devoir envers nous-mêmes. Or il suftit pour cela de faire remarquer qu’il est, suivant les expressions mêmes de Kant, l’avilissement et comme l'anéantissement de la dignité humaine. « Un homme, dit-il *, qui ne croit pas lui-même à ce qu’il dit à un autre a encore moins de valeur qu’une simple chose; car un autre peut tirer parti de l’utilité de cette chose, puisque c’est un objet réel qui lui est donné, tandis que si, tout en prétendant communiquer à un autre ses pensas, on se sert à dessein de mots signifiant le contraire de ce que l’on pense , on se propose une fin qui va directement contre la destination naturelle de la faculté de communiquer ses pen-: sées, et par conséquent on abdique sa personnalité; aussi le menteur est il moins un homme véritable que l’apparence trompeuse d’un homme. » De là la honte qui s’attache au ' mensonge. «Le déshonneur, c’est encore Kant qui parle *, accompagne le menteur comme son ombre, » Et il n’y a pas, selon lui , d’exception à la règle qui défend le mensonge : fût-il non- seulement inotfensif, mais même utile à autrui;' procédât-il d’un bon naturel, et se proposât-il une fin réellement bonne, il n’en serait pas moins une offense que l’homme ferait à sa personne et une indignité qui le rendrait méprisable à ses propres yeux.

Le mensonge ne consiste pas seulement à tromper autrui , mais à vouloir se tromper soi-même. La véracité n’est pas uniquement un devoir pour nous dans nos oximmunications avec les autres hommes , mais vis-à-vis de nous-mêmes. On ne ment pas seulement aux autres, on se ment aussi à soimême; il y a des mensonges intérieurs, aussi bien que des mensonges extérieurs : tels sont ceux par lesquels nous cherchons à nous tromper sur la nature de nos croyances ou sur la pureté de nos résolutions. Il faut que l’homme ait le courage de s’avouer à lui-même et ce qu’il croit et ce qu’il ne croit pas; il faut aussi qu’il ait celui de reconnaître les vrais’

AlfALTSE CBiriQUE

OuostioM

CMuiftiqaês.

mobiles de ses aetions , afin de ne pas s’attribuer un mérite qu’il n’a pas. Soyons en tout sévén's avee noiis-inéines : c’est se manquer à soi-même que de chercher à se faire illusion et à se flatter. Ce défaut de sincérité est loin, d’ailleurs, d’être sans im|K)rtance sur notre conduite extérieure : « Car, comme dit Kant ', une fois le principe de la véracité ébranlé, le fléau de la dissimulation, qui semble avoir ses racines dans la nature humaine, ne tarde pas à se répandre jusque sur nos relations avec les autres hommes. »

Toute l’horreur de notre moraliste p<iur le mensonge se montre bien dans celte observation : « 11 est digne de remarque, dit-il’, que la Bibli- date le premier crime, par lequel le mal est entré dans le monde, non Aa fratricide (du meurtredo Caïn), mais du premier mensonge, et qu’elle désigne comme l’auteur de tout mal le menteur primitif, le père des mensonges. »

Les questions casuistiques qui couronnent cet article témôignent, comme celles qu’on a déjà vues, d’une certaine bonhommie qui n’est pas sans sel et d’une extrême rigidité de principes.

O Peut-on regarder comme un mensonge la fausseté que l’on commet par pure politesse ( par exemple le très-obéissant serviteur que l’on écrit au bas d’une lettre)? Personne n’est trompé par là. — Un auteur demande à un de ses lecteurs : Que pensez-vous démon ouvrage? On pourrait bien faire une réponse illusoire, et l’on se moquerait ainsi d’une question aussi insidieuse ; mais qui a toujours la présence d’esprit nécessaire? La moindre hésitation à ré|»ondrc est déjà une offense pour l’auteur ; faut-il donc le complimenlerde bouche? d

« Si je dis une chose fausse dans des affaires importantes, où le mien et le lien sont en jeu, dois-je répondre de toutes les conséquences qui peuvent en résulter? Par exemple un maître a ordonné à son domestique de répondre, si quelqu’un venait le demander, qu’d n’est pas à la maison. Le domestique suit cet ordre; mais il est cause par là que son maître, s’étant évadé, commet un grand crime, ce qu’aurait empêché la force armée envoyée pour l’appréhender. Sur qui retombe

* P. #0. — * P. 91 . — Remarque.

DE LA DOCTRINE DE LA VERTU. XX VU

ici la faute, suivant les principes de Téthique ? Sans doute aussi sur le domestique, qui a violé ici un devoir envers luimême par un mensonge , dont sa propre conscience doit lui reprocher les conséquences, d

L’avarice * tue la charité dans le cœur de l’homme, et par là elle est contraire au devoir envers autrui , mais elle est contraire aussi au devoir envers soi-même, et r/est sous ce point de vue que nous devons l’envisager ici. Elle consiste à restreindre la jouissance de nos moyens d’existence jusqu’audessous de la mesure de nos vrais besoins, ce qui est évidemment contraire au devoir envers nous-mêmes. L’avarice est opposée à la jarodigalité ; mais Kant rappelle et applique ici ce qu’il a dit plus haut contre le principe d'Aristote. Il y a une vertu contraire à la fois à la prodigalité et à l’avarice, mais il ne serait pas exact d’en ramener l’appréciation à une question de degré, et de la faire consister elle-même dans une sorte de milieu entre ces deux vices opposés. Autrement elle ne serait plus qu’un vice diminué, ou un vice défaillant. Ce n’est pas une différence de degré, mais une différencie de nature qui sépare en général la vertu du vice : elle a ses principes, et le vice vient de ce que l’on en suit de contraires; c’est pour cela qu’il s’appelle vice. Le principe de la prodigalité est de ne songer qu’à la jouissance actuelle; celui de l’avarice, de n’avoir en vue que la possession. Toiis deux sont contraires au devoir envers soi-même, qui exige également qu’on ne dissipe pas sans raison ce qui peut servir à de bonnes fins, et qu’on ne renonce pas à en faire usage pour le seul plaisir de le posséder. La prudence peut ici se joindre à la vertu, et en ce sens le principe d’Aristote et d’Horace est admissible; mais il ne faut pas oublier que la prudence n’est pas la vertu. Il se peut qu’en nous attachant füKement à celle-ci, nous commettions des fautes contre celle-là ; qui oserait alors nous accuser de vice, et nous reprocher d’avoir trop de vertu ? Cela reviendrait à dire qu’un cercle peut être trop rond ou une ligne droite ti*op droite.

Mais dans le cas dont il s'agit ici, la vertu est-elle vraiment

De ravarice.

OnésHons * casuistiques.

XXVUl

ANALYSE CRITIQL'E

D<' la

faossc humililé.

en cause, et tout ne rentre-t-il pas en définitive dans la sphère de la prudence? C’est la question que pose Kant luiméme dans la partie casuistique de son article sur l’avarice ' : O Comme la cupidité, dit-il, ou le désir insatiable d’acquérir en vue de dépenser, et l'avariee, ou la crainte de la dépense, ne paraissent condamnables que parce qu’elles conduisent à l’indigence, la première à une indigence imprévue, la seconde à une indigence volontaire (puisqu’elle suppose la résolution de vivre misérablement), la question est de savoir si l’une comme l’autre ne méritent pas plutét le titre d'imprudence que celui de vice, et si par conséquent elles ne sont pas tout à fait en dehors de la spbère des devoirs envers soi-même. » On sait déjà comment Kant résout celte question, puisqu’on vient de le voir ranger l’avarice parmi les vices : « Elle n’est pas seulement, dit-il, une économie mal entendue ; elle est une soumission servile de soi-même aux biens de la fortune, qui ne nous permet plus d’en rester le maître et qui est une transgression du devoir cn\\!rs soi-même. Elle est opposée à la libéralité des sentiments, c’est-à-dire au principe de l’indépendance à l’égard de toute autre chose que la loi morale, et elle est ainsi une fraude dont l’homme se rend coupable envers luimême. » Mais Kant, en terminant, ramène les ditlicultés qu’on peut élever à ce sujet : « Qu’est-ce qu’une loi que le législateur intérieur ne sait où appliquer? Dois-je diminuer mes dépenses de table, ou mes dépenses extérieures? dans la vieillesse ou dans la jeunesse? Ou l’économie est-elle en général une vertu? B

L’homme n’a pas seulement celte valeur vulgaire qu’il partage avec les autres animaux, ou même celle que lui donne la faculté qu’il possède de poursuivre de lui-même certaines fins et de se rendre ainsi un instrument utile aux autres; il a en outre une valeur absolue et au-dessus de tout prix. Cette valeur, qu’il tire de sa raison morale et qui l’élève au rang de personne, ne souffre pas qu’on le traite ou qu’il se traite lui-même comme un pur instrument : il n’est plus seulement un moyen pour des fins étrangères, il est lui-même une fin.

DE Là DOCTEINB DE LA VEETl’.

De là la dignité qui s’attache à l’homine. Cette dignité, chacun de nous a le droit d’exiger que les autres , dont à «et égard il s’estime l’égal, la respectent en sa personne ; mais il faut qu’il commence par la respecter en lui-même, en maintenant toujours ferme la conscience de sa valeur morale ou le sentiment de sa dignité. C’est là un devoir de l’homme envers lui-raénie. Le vice opposé à ce devoir est la fausse humilité, ou encore la servilité Ce n’est pas qu’il faille s’exagérer le sentiment de sa valeur morale au point de tomber dans l’orgueil de la vertu : ce serait là un autre vice. L’homme ne doit point oublier combien sa nature sensible le tient éloigné de cet idéal que sa raison lui fait concevoir, mais qu’il ne saurait réaliser. Quand il se compare à ce modèle sublime, il a sujet d’être humble, et cette humilité-là est sans doute une vertu. Mais il a sujet aussi d’être fier en se voyant capable de concevoir et de poursuivre un idéal si élevé . et l’humilité qui consiste à rabaisser sa propre valeur morale, dans le dessein de capter ainsi la faveur d’un autre, cette fausse humilité est un vice : c’est un avilissement de la personnalité humaine ; elle est donc contraire au devoir envers soi-même.

Kant traduit en certains préceptes particuliers ’ le devoir de dignité qu’il oppose à la fausse humilité et à la servilité :

« Ne soyez point esclaves des hommes. — Ne souffrez pas que vos droits soient impunément foulés aux pieds. — Ne contractez point de dettes pour lesquelles vous n’offririez pas une entière sécurité. — Ne recevez point de bienfaits dont vous puissiez vous passer, et ne soyez ni parasites, ni flatteurs, ni (ce qui ne diffère du précédent vice que par le degré) mendiants. Soyez donc économes, afin de ne pas tomber dans la misère. — Les plaintes et les gémissements, même un simple cri arraché par une douleur corporelle, c’est déjà chose indigne de vous, à plus forte raison si vous avez conscience d’avoir mérité votre peine. .\ussi un coupable ennoblit-il sa mort et eu efface-t-il la honte par la fermeté avec laquelle il meurt. — L’action de se mettre à genoux ou de se prosterner jusqu’à terre, même pour représenter d’une manière sensible l’adoration des choses célestes, est contraire à la dignité

ANALT8B ORITIQCV

On estions CA^uistiqnes.

De l'hommf CoiisidéK' comroft joge naturel de fui-njAme ^ et de frûQ deToir en cette qualité.

hutuaine. U en est do même de la prière qu’on foit en présence de certaines images; car alors vous vous humiliez, non devant un idéal que vous présente votre raison, mais devant une idole, qui est votre propre ouvrage, n

Voici maintenant les questions casuistiques qui se joignent à ces préceptes ’ :

O Le sentiment de la sublimité de notre destination, c’est-àdire l'élévation d’âme, qui porte si haut l’estime de soi-méme, n’est-elle jjus chez nous trop voisine de la présomption, qui est directement contraire à la véritable humilité, pour qu’il soit sage de nous y exciter, ne fissions nous-même que nous comparer avec les autres hommes et non avec la loi ? Ou au contraire l'abnégation de soi-méme n’aurait-elle pas pour eflét de donner aux autres une très-mediocre opinion de notre valeur personnelle, et n'est-elle pas ainsi contraire au devoir du respect envers soi-même? 11 semble dans tous les cas indigne d’un boinme de s’humilier et de se courber devant un antre. »

a Les hautes marques de respect d<m$ les paroles et dans l’attitude , même vis-à-vis d’un homme qui n’a point d’autorité dans l'État, — les révérences, les compliments, les phrases de cour, qui marquent avec une scrupuleuse exactitude la différence des rangs , mais qui n’ont rien de commun avec 1a politesse , laquelle est nécessaire môme entre gens qui s’estiment également , — toutes ces formules pédantesques que les Allemands ont [mussées plus loin que tons les autres peuples, tout cela n’est-il pas la preuve que le penchant à la servilité est très-réfiandu parmi les hommes? Hx nagx in neria ducunt. Celui qui se fait ver, peut-il se plaindre ensuite d’être écrasé. ■

Kant vient de parler de la sublimité de notre nature morale et du respect qu’elle mérite : au nom de la dignité qu’elle nous confère, il a condamné la fausse humilité, qui la rabaisse en vue de qiiel(|ue avantage extérieur, tout en nx-onnaissant qu'il y a une bonne humilité et que cette humilité-là est un devoir. Il veut maintenant considérer l’homme comme juge naturel de lui-même, et montrer le devoir que cette

DB LA DOCTIURE DK LA VBRTTJ.

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qualité lui impose. Chacun de nous sent en lui un tribunal intérieur, qui juge ses actes et les condamne ou les absout, et c’est là ce qui s’appelle la conscience, a Tout homme , dit Kant ‘ , a une conscience et se sent observé, menacé et en général tenu en respect par un juge intérieur, et cette puissance qui veille en lui à l’exécution des lois n’est pas quelque chose qui soit son ouvrage, mais elle est inhérente a son être. Elle le suit comme son ombi'e, quand il pense s’y soustraire. Il a beau s’étourdir ou s’endormir au sein des plaisirs et des distractions; il ne saïu-ait s’empêcher de faire parfois un retour sur lui-même, ou de se réveiller, dès qu’il entend sa voix terrible. Il peut bien tomber dans un tel degré d’abjection quil en vienne à ne plus s’en soucier; mais il ne peut jamais éviter de l’entendre, u Quel est donc cet étrange phénomène d’un tribunal où je suis tout à la fois accusateur et accusé , où je me vois forcé de comparaître en tremblant et où j’exerce cependant la fonction de juge? C’est qu’il y a en quelque sorte deux hommes en moi , et que celui qui accuse et qui juge n’est pas le même que celui qui se voit accusé et se défend. Ce dernier est l’homme sensible; le premier est l’homme intelligible, ou mieux la raison même. Bien plus, cette raison accusatrice et juge de nos actes, nous éi>rouvons le besoin de la personnaliser dans un être capable de sonder les coeurs et en même temps maître du ciel et de la Ufre , et ainsi se forme ou se déterminé en nous l'idée de Itieu. a L’idée de Dieu, dit Kant’, est toujours impliquée, quoique d’une manière confuse, dans la conscience morale de soimême. B Mais, ajoute-t-il, on ne saurait obliger rbomme à admettre comme réelle en dehors de lui l’existence d’un tel être ; car sa raison spéculative ne saurait rien aflirmer à ce »

sujet, et sa raison pratique même ne lui en donne pas une preuve objective. Kant n’en reconnaît pas moins lu nécessité de rattacher la morale à la religion , c’est-à-dire de nous supposer en présence d’un être saint, ditférenl de nous, devaut qui nous ayons à répondre de nos actes. Nous alknis voir reparaître tout à l'heure, et nous retrouverons plus lard encore cette délicate question du rapport de la morale et de la reii-

ANALTSK CamOI'K

gion; rovpiions maintenant a\"ec Kant à l’examen de ce tri- A hunal intérieur qui siège en nous , et à l’analyse des devoirs

qui en résultent. La voix de ce tribunal devance notre résolution : elle nous avertit avant que nous ne nous décidions. Nous devons donc écouter ces avertissements avec une religieuse attention, et nous ne saurions pousser trop loin le scrnpuk>en pareille matière. Il arrive souvent aux consciences trop peu scrupuleuses de traiter de peccadilles de véritables transgressions du devoir; elles abusent de la maxime : minima ■non curât prxtur. <s Dire de quelqu’un, ajoute Kant fort justement', qu’il a une conscience large revient à dire qu’il n’a pas de conscience. » L'ne fois l’acte résolu , aloi's, s’il est mauvais, s’élève au sein de la conscience une voix accusatrice; mais alors aussi la voix d’un avocat se fait entendre. Or il faut prendre garde que celle-ci n’étouffe la première , et que l’affaire ne s’arrange en quelque sorte à l’amiable , tandis qu’elle doit être décidée suivant toute la rigueur des lois. Enfin la conscience prononce ; elle absout ou condamne , et son arrêt est sans appel. Lorsqu’elle absout, il en résulte une certaine satisfaction, celle d’avoir échappé au danger d’être déclaré coupable. Il ne faut pas la regarder comme une récompense ; la conscience n’en décrète pas en pareil cas. C’est une satisfaction toute niîgative , non un bonheur positif ou un véritable sentiment de joie; c’est le repos succédant à l’inquiétude.

Qo» le pmiiiiT d» On vient de voir comment l’homme doit se conduire vis-à-vis ent"A''^soT-m^ du tribunal qu’il trouve en lui. En général le premier de tous .eSinïî^oi'ioi- devoirs envers lui-même, c’est de s’étudier et de faire son même.. examen de conscience *. Qu’il sonde l'abîme de son co'ur jusque . dans ses profondeurs les plus cachées, qu'il remonte à la

source de ses actions pour voir si elle est pure ou impure , qu'il cherche à faire dans sa conduite la part de ce ipii revient à sa nature et de ce qui lui appartient véritablement à luimême, en un mot qu’il apprenne à connaître son étal moral. Celte conn.'Mssana; de soi-même est le commencement de la sagesse. « C’est en descendant aux enfers qu’on anive à l’apothéose ’. n Par là aussi on écliajijiera à deux vices également

< P. 105 . — » S U, p. lOfi. — > P. int.

DE LA DOCTRINE DK LA VERTl .

funestes : l’un , cette estime présomptueuse de soi-méme qui va jusqu’à prendre pour de bonnes actions de simples désirs demeurés sans effet; l’autre, ce mépris fanatique du genre humain, qui, au lieu de tomber sur ceux qui font le mal, s’en prend à l’humanité même, si digne de notre respect. Nous juger impartialement nous-mêmes, et tout en reconnaissant sincèrement ce qui manque à notre valeur morale, rendre hommage à la grandeur de notre destination , voilà le devoir envers soi-même que contient ce principe fondamental : U Connais-toi toi-même, »

Il y a certains devoirs qu’on prend ordinairement pour des obligations envere d’autres êtres, mais qui ne sont au fond que des devoirs envers nous-mêmes Parce que ces devoirs sont en effet relatifs à d’autres êtres, on a cru que ce sont des devoirs envers ces êtres mêmes. Mais, selon Kant, à en juger d'après la seule raison, l'iiomme n’a de devoirs qu’envers l’homme, c'est-à-dire envers lui-même ou envers ses semblables. On parle souvent, il est vrai, do devoirs envere Dieu; mais comment admettre des devoirs envers un être qui est placé en dehors des limites de notre expérience , et dont la relation avec nous échappe entièrement aux prises de notre entendement? Il y a bien ici un devoir : celui de considérer tous nos devoirs comme des commandements de Dieu ; mais ce devoir, le seul devoir religieux que la philosophie puisse nous prescrire , n'est pas un devoir envere Dieu ; c’est un devoir envers nous-mêmes. C’est en effet remplir un devoir envers soi-même que de joindre à l’idée de la loi morale celle d’un être tel que Dieu, puisque ci'tte dernière a une utilité morale dont on ne saurait se passer. « Dans le sens pratique , dit Kant *, il peut être vrai de dire que la religion est un devoir de l’homme envers lui-même.» — Quant aux êtres qui sont

' L’examen de ce point constitue, dans la Doctrine de la terlu, nne lection lipisodique (J lfi-18), à laquelle Kant donne pour titre : De l’amphibolie des concepts moraux de réflexion, qui consiste d prendre nos deroirs enrers nous-mêmes ou envers les autres hommes pour des devoirs eniers d’autres êtres. Trad. franc., P* >08.