P. III

De la confusion qui consiste i prendre de* deroir* eiiTer$ soi-mèmo pour des deToirs envers d’aatrei êtres.

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iKALTSI CaiTIOUB

au-dessous de nous, comme ce ne sont pas des personnes, U . ne peut y avoir de devoirs envere eux ; mais il peut y avoir et il y a en ellel des devoirs envers nous-mv'rnes qui se rapportent à eux. Tel est, par exemple, celui de ne pas détruire de gaieté de ca-ur les beautés de la nature. Agir ainsi , c’est manquer à un devoir envers soi-ménie, car c’est affaiblir ou éteindre en soi un sentiment , qui , sans être moral pur lui-méme , dispose et prépare à lu muruiité : l’amour des beautés naturelles. Tel est siu’tuut celui de ne pas traiter les animaux d’une façon brutale et cruelle. C’est encore v ioler un devoir envers soi-même que de se conduire ainsi, car c’est émousser en soi le sentiment de la pitié, c’est-à-dire une disposition naturelle très-favorable . à la moralité de l’homme dans ses rapports avec ses semblables. Si Kant n’admet pas que nous ayons des devoirs envers les animaux, il n’en condamne pas moins comme des actes odieux ces expériences douloureuses que l’on fait sur eux dans un intérêt purement spéculatif, surtout lorsqu’on peut arriver au même but par d’autres moyens , et il va même jusqu’à élever au inng de .nos devoirs la reconnaissance pour les services d’un vieux clieval ou d’un vieux chien , devenu pour nous comme une personne de la maison.

D»Toir» imparfjiu TOUS les devoirs dont il a été question jusqu’ici étaient des

enwrt lui- mémo, devoirs parfaits ou fl'obligation stricte; aussi Kant les a-t-il pu exposer en général sous le titre des vices qui en sont la trausgression. Mais nous avons encore d’autres devoirs envers nous-mêmes qui sont imparfaits ou d'obligation large. Li's proMuiers étaient restrictifs ou négatifs : ils nous défendaient d’agir contre là fin de notre nature; les seconds sont positifs: ils nous ordonnent de travailler au perfectionnement de nousmêmes. Oux-là n’avaient d’autre but (jue d entretenir en nous la santé morale, sans laquelle nous ne serions même plus des hommes; ceux-ci tendent à quelque chose de meilleur encore ; ils veulent joindre la richesse à la santé. « Vis conformement à la nature,)) telle est la formule des premiers; « reiuU-toi plus parfait que ne fa fait la nature, n voilà celle des si'conds’. On voit tout de suite comment, tandis que les

» Voy. sur ce laiiDl le J 4 : I>u pnoetpe de la tUrûùm des devoirs envers soi-mime, p. 72 et 73.

DE LA DOCTEIMB DE LA VERTU

xnv

premiers devoirs étaient d'obligation stricte, les seconds, par • leur nature mémo, ne contiennent qu’une obligation large, ou sont nécesî-airenirnt imparfaits. L’exposition de cette dernière classe de devoirs va d’ailleurs faire ri ssorlir ce caractère.

Le perfectionnement de soi- même, auquel tendent tous ces d„ deTfioppraeot devoirs, peut s’entendre d’abord du développement et de ^'ffcUon l’accroissement de nos facultés naturelles. ‘ l’ar cela même que nous avons reçu ces facultés en partage, nous nous devons de ne pas les négliger, mais au contraire de les cultiver, de manière à les rendre aussi aptes que possible aux diverses fins raisonnables que nous pouvons être ap(a-lés à poursuivre.

C’est là un devoir indépendant des avantages personnels que nous pouvons obtenir ainsi : la culture de nos dispositions et de nos facultés naturelles tournât-elle en iléliiiilive contre notre bonheur, et Housseau eût-il raison, à ce point de vue, de pré* • férer la nature à la civilisation, cr tte culture n’en strait pas moins un devoir de rhonime envers lui-même. Les facultés que nous nous devons à nous-mêmes de cultiver sont, ou les facultés de l’espritj ou celles de râmo, on celles du corps.

Les premières sont celles qui s’exercent suivant des principes indépendants de 1 exjvérieiice, et auxijuelles nous devons nos sciences rationnelles, les mathématiques, par exemple, ou la logique, ou 1a mélapbysiqut;. Les secondes sont celles au contraire qui suivent le lil de l’expérience, comme la mémoire, l’imugination, le goùL Les dernières con.siilucnl l’instriimenl même sans lequel nous ne pourrions agir ni poursuivre aucune fin. Toutes ces facultés ont besoin d’être cultivées, pour acquérir toute leur perfection; c’est donc le devoir de chacun de nous de les cultiver, alin de n être pas un membre inutile dans le inonde. .Mais dans quelle proportion les cultiv era l-on et a laquelle s’attachera-t-on de (irelerenceï c'est ce qu’il est impossible de déterminer, et ce ipi'il faut laisser à chacun le soin de décider raisonnablement, suivant qu'il se sentira du goût et une aptitude spéciale [>our tel ou tel genre de vie. La morale ne peut ici que poser une maxime générale, sans rieu préciser quant aux actions mêmes, à leur na-

• Jj 19-20, p. 112-lli.

AMALTSE ClUTIOVt

« lare et-à leur degré; aussi le devoir qu'elle nous prescrit est-il large ou imparfait.

Xhi dérfiopppraeot Mais noiis n’avons encore parlé que du perfectionnement iierfeciioo morale, des dispositions et des facultés naturelles de riiomme, ou de Ce qui est en lui le don de la nature plutôt que son œuvre personnelle; il faut y joindre l’accroissement de sa perfection morale ’ . C’est encore un devoir de l’iiomme envers lui-méme, c'est le premier de tous ses devoirs de travailler à purifier si bien ses intentions qu’elle n’aient plus d’autre mobile que le respect du devoir, en un mot de tendre à la perfection. Il semble qu’ici le devoir soit strict ou parfait; et en effet com- * ment admettre du plus ou du moins dans la pureté morale? Mais, d’un autre côté, comme la perfection qui sortirait de cette pureté est un idéal que nous ne pouvons nous flatter d'atteindre en cette vie, et comme il doit y avoir bien des degrés différents entre ce but suprême et celui oii cesse toute vertu, il suit que tout ce que la morale peut exiger de nous, c’est qu’à travers ces divers degrés nous tendions à la perfection même de la vertu, c’est-à-dire à la sainteté, ce qui sans doute a aussi son mérite. En ce sens le devoir d’être parfait n’est, comme dit Kant, qu’un devoir imparfait.

n Ira arrivons maintenant à la seconde branche des devoirs

honmM. de vertu : aux devoirs envers les autres hommes. ’ Il faut d’abord considérer les hommes simplement comme hommes, c’est-à-dire indépi'ndamment de leur étal de civilisation, de leur profession ou de leur position, des différences d’àge ou do sexe, etc. A ce point de vue général, leurs devoirs réciproques se divisent en deux grandes cla.sses : b's uns ont pour caractère de créer une obligation ch(‘x ceux ('iivers qui on les remplit, et ils sont méritoires relativement à eux; les autres ne sont qu’une dette payée à Indignité de la nature humaine, et en ce sens ils sont obliyatoires. Les premiers se rapportent à Vamoor, et les seconds au respect. L’amour et le resjvect ont dans le monde moral un rôle analogue à œlui de l’attraction et de 1,1 répulsion dans le monde physique ; le premier tend à nous rapprocher incessamment les uns des autres; le

DE LA DOCTRlTiK DE LA VERTU.

second, à nous tenir à distance; et, si l’une de ces deux grandes forces morales venait à manquer, alors, pour emprunter les paroles de Haller, « tout le règne des êtres disparaîtrait comme une goutte d’eau dans le gouffre du néant. » Chacun de ces deux sentiments ou des devoirs qui y correspondent peut bien être considéré et même exister séparément : ainsi l’on peut aimer son prochain, tout en reconnaissant qu’il mérite peu de respect, ou le respecter sans se sentir disposé à l’aimer; mais la loi morale veut que nous les unissions l’un à l’autre dans un même devoir, de telle sorte que, si riin constitue le principe dominant, l’autre s’y joigne toujours accessoirement. Ainsi, par exemple, dans la bienfaisance, le respect de la nature humaine s’alliera à la charité et lui enlèvera tout ce qu’elle pourrait avoir d’humiliant pour celui qui en est l’objet. Mais comment élever l’amour et le respect au rang des devoirs, si le respect et l’amour sont des sentiments, puisque les sentiments ne se commandent pas? Aussi ne sont-ce pas les sentiments eux-mêmes, en tant qu’effets de la nature ou de l habitude, qui nous sont ici prescrits, mais certaines maximes de conduite à l’égard de nos semblables. Le devoir de les aimer n’est pas celui de trouver du plaisir à les voir heureux , mais celui de se faire un principe de concourir à leur bonheur. De même le respect d'autrui qu’exige le devoir n’est pas ce sentiment que l’habitude fait éprouver aux inférieurs en général pour leurs supérieurs, mais la résolution arrêtée de ne pas porter atteinte à la dignité de ses semblables, en s’élevant soi-même au-dessus d’eux. Le premier de ces devoirs peut se formuler ainsi : Fais tiennes les fins d’autrui, pourvu, bien entendu, qu’elles ne soient pas immorales; et le second : Ne fais jamais d’un autre homme un pur instrument au service de tes propres fins. On comprend par là ce qui a été dit tout à l’heure des caractères différents de ces deux espèces de devoirs. Ajoutons que la dernière est purement négative. Aussi est-elle d’obligation stricte et se rapproche-t-elle des devoirs de droit, quoiqu’elle appartienne à la doctrine de la vertu

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de notre amour, notre devoir est de faire pour eux ce que nou.s voudiions qu’ils lissent pour nous a , 1 e veux, dit Kant *, que ehacun soit bienveillant à mon éiraixi ; je dois donc être bienveillant ù l'égard <le chacun.» Celte loi ne se fonde p.as seulement sur un calcul d'intérêt bien enlendu, mais sur l’idée du rapjiort des hommes tel que la raison nous le fait concevoir; et c’est jusiemeni là ce qui en fait un principe obligatoire. Il est tout naturel que l’on se veuille du bien à soi-même ou que l’on s’aime : cela est même si naturel qu’il serait ridicule de vouloir l’ériner en devoir; mais à quelle condition cela est-il lepilimcl A la condition que, tout en me voulant (lu bien à moi-même, j'en veuille aussi à tous If^ autres. Autrement ma maxime étant restn'inle au bien de ma personne et excluant celui des autres ne fioiurait être (tonsidérée comme une loi cénérale. L’époisme e^t donc contraire à la loi de la raison; celle-ci veut (pie ma bienveillance s’étende de moi à mes semblables et les embrasse tous, d’oii le dcvoir.de bienveillance universelle qu’exprime si admirablement la maxime ; Aimi' Ion prochain comme toi-même. Mais, dira-l-on, comment puis -je aimer mes semblables autant que moi-même? Ne suis-je pas de tous les hommes ca'liii qui me touche le plus, et n’est-il pas contradictoire d’exiger que j’aime les autres autant que moi ? Kant répond : je puis vouloir également du bien à tous les hommes, sans acception de ma personne; mais je ne puis pas ne pas admettre de ditf'êrenco dans ma manii-re d'agir. Autre chose est la bienveillance qui n’est que le désir de voir les hommes heureux, et qui, n’agissant pas, peut porter sur les autres tout aussi bien (pie sur nons-niêmes; autre chose la bienfaisance qui se manifeste ]mr des actes et pour qui les autres ne peuvent venir qu’apri's nous.

De 1» bieniiiiiiuKîe. Il n’est pas même évident de soi que la bienfaisance, qui ne consiste plus seulement , comme la bienveillana;, à souhaiter du bien à tous les hommi's, mais à so proposer pour , but leur bonheur, soit un devoir. Il s<!mble d’abord que la maxime : «Chacun poim soi. Dieu pour tous,» soit plus

' SI p. I7Î-IJS. — • P. lî*.

DP. 14 DOCTHmK DI lA VERTU. XXXIX

naturelle et plus juste. Et pourtant on ne jveut nier que tout homme n’nit le devoir d’élre hicnfnisanl , r.’est-ii-dire d’aider et de soulager ceux qui souffrent dans la mesure de ses moyens. II n’est pa.' d’ailleurs lùen ditiicile de trouver dans la raison le principe de ce devoir '. N'est-il pas vrai en effet que quiconque se trouve dans le besoin souhaite nécessairement d’étre secouru par les autres? N’esl-il pas vrai en outre que, si l’on se faisait une maxime de ne jamais secourir les autres, il serait absurde de compter soi-mème sur leur assistance en cas de besoin? N’est-il pas vrai par conséquent qu’une pareille maxime se contredirait elle-même, et qu’on ne saurait l’ériger en loi universelle? Elle est donc contraire au devoir, et celle au contraire qui veut qu’on fasse du bien à ceux qui sont dans le besoin est un devoir pour tous les hommes. N’ont-ils pas été léunis dans une même demeui'e pour s’aider réciproquement? Mais la pratique de la bienfaisance demande des précautions particulières. (Juoiqu’elle soit un devoir méritoire pour celui qui en est l’objet , elle ne doit pas avoir ce caractère pour celui qui l’exerce. 11 ne faut pas que le bienfaiteur fasse sentir l'obligation qu'il impose; il doit au contraire se montrer lui-même obligé et comme honoré par l’acceptation de ses bienfaits, et avoir plutêt l’air de payer une dette que de rendre un service. Ce qui vaut mieux encore, c’est de trouver moyen de pratiquer la bienfaisance en seciet. Si celui qui veille ainsi au soulagement des maux d’autrui n’a lui-même que des moyens fort restreints, alors la vertu atteint son plus haut degré. La bienfaisance n’est pas seulement la vertu du riche , elle est aus.si la richesse du pauvre.

On vient de voir combien Kan», en prêchant la bienfaisance , se préoccupe de la dignité humaine. Ce sentiment ne se montre pas d’une manière moins éclatante dans les questions casuistiques qu’il élève à ce sujet ’.

«Jusqu’à quel point faut-il consacrer ses moyens à la bienfaisance? — Ce ne doit pas être au moins jusqu’au point de finir par avoir besoin soi-même de celle des autres... »

« Celui qui se sert du pouvoir que lui accorde la loi du pays , pour enlever à quelqu’un , par exemple à un serf de la

‘ SS 2»-»t , p. IÎ6-I30. — • P. 129.

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easuiiUqo«&

• A^A1.YSE CRITIQCE

glèbe, la liberté d’être heureux à sa manière, peut-il se considérer comme son bienfaiteur, lorsqu'il en prend un soin en quelque sorte paternel , d’après ses propres idées sur le bonheur qui lui convient? Ou plutôt l injustiee qui consiste à priver quelqu’un de sa liberté n’est-elle pas quelque chose de si contraire au devoir de droit en général, que celui qui consent librement à se livrer à un maître en comptant sur sa bienfaisance, abdique au plus haut degré sa dignité d'homme, et que les soins les plus empressés de son maître pour lui ne peuvent plus passer pour de la bienfaisance. (Ju bien le mérite de ces soins peut-il être si grand qu’il contre-balance la violation du droit de l’humanité? — Je ne puis faire du bien aux autres (sinon aux enfants et aux fous) d'après l’idée que je me fais moi-même du bonheur, mais je dois consulter celles de tous ceux à l'égard de qui je veux me montrer bienfaisant; ce n’est pas être vraiment bienfaisant envers quelqu’un que de lui imposer un bienfait. »

« La faculté d’être bienfaisant, qui dépend des biens de la fortune, est en grande partie une conséquence des privilèges dont jouissent certains hommes grftce à l’injustice des gouvernements, laquelle introduit dans les conditions d'existence une inégalité qui rend la bienfaisance nécessaire. Dans un tel état de choses , l’assistance que le riche prête au pauvre mérite-t-elle bien en général le nom de vertu?»

>* Si la bienfaisance est un important devoir, la reconnaissance

recuDDAissancr. i i • r • » •

pour les bieniaiis reçus n en est pas un moins grand *. Elle n’est pas seulement con.seillée par l'intérêt en vue des nouveaux avantages qu’elle pourrait nous procurer : à ce titre elle cesserait d’être une vertu; mais elle est immédiatement commandée par la loi morale, lille est même plus qu’un devoir ordinaire , elle est un devoir sacré : on ne p<Mit le vioU’r sans saper la bienfaisance même dans ses fondements, et on , ne peut jamais le remplir de manière à s’acquitter entière-

ment. Ün ne le remplit pas d’ailleurs uniquement à l’aide . d'actes extérieurs, mais il y a une certaine bienveillance de

cœur qui est déjà une espt'ce de reconnaissance : c’est ce

■ SJ 32-33, p. 130-133.

qu’on nomme la gratitude. Il ne faut pas croire que la reconnaissance puisse se borner aux contemporains; elle doit s’étendre aussi à ceux qui nous ont précédés dans la carrière.

On fait donc bien de défendre les anciens , qui peuvent passer pour nos maîtres , contre les accusations et les mépris dont ils sont souvent l’objet. Mais «d’un autre cété, ajoute Kant c’est pure sottise que de leur supposer, à cause de leur ancienneté , une supériorité de talents et de bonne volonté sur les modernes, et de mépriser par comparaison tout ce qui est nouveau , comme si le monde était condamné à déchoir toujours davantage de sa perfection primitive. » Voilà pour l’étendue de la sphère de la reconnaissance; quant au degré d’obligation qu’elle impose, il est évident qu’elle doit se mesurer, d’une part, .sur la grandeur du bienfait revu, et d'antre part, sur le désintéressement du bienfaiteur. Le moins est de rendre au bienfaiteur ou, à son défaut, aux autres hommes, l’équivalent des services qu’on a reçus soi-mème. Il faut surtout éviter de regarder un bienfait reçu comme un fardeau dont on serait bien aise de se débarrasser parœ qu'il blesse l’orgueil : ce serait manquer à cette gratitude qui est une partie intégrante de la reconnaissance; on doit l’accepter au contraire comme une occasion de pratiquer une vertu éminemment philanthropique.

Non-seulement la bienfaisance à l’égard de ceux qui ont De u besoin de nous et la reconnaissance à l'égard de nos bienfaiteurs sont des vertus essentielles, mais encore en général la sympathie pour nos semblables, ou ce qu’on nomme si bien , Y humanité a O n’est pas sans doute, dit Kant ", dont je

ne puis mieux faire que de citer textuellement les paroles , ce n’est pas sans doute un devoir en soi de partager la douleur ou la joie d’autrui, mais c’en est un de prendre une part active à son sort, et ainsi en définitive , c’est au moins un devoir indirect de cultiver en nous les sentiments sympathiques de notre nature et de nous en servir comme d’autant de moyens qui nous aident à prendre part au sort des autres, .\insi c’est un devoir de ne pas éviter, mais de rechercher au contraire

•P. 131. — MS 34-35, p. I3.3-13G. — • P. 134.

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AIVALTSt CWTîOül

Quation easois tique.

les lieux habitf's par des pauvres auxquels manque le plus strict nécessaire; de ne f«is fuir les liépitaiix ou les prisons, etc., alin de se soustraire à la ceanpassion dont on ne pourrait se défendre; car c’est lu un mobile que la nature a mis en nous pour faire ce que la considération du devoir ne ferait pas par elle seule. » Ici Kant semble emprunter aux stoïciens une des opinions qui leur ont été le plus reprochées. « Les stoïciens, dit-il', se faisaient une sublime idée du sage quand ils lui faisaient dire : .le me souhaite un ami, non ()our en être moi-méiue secouru dans la pauvreté, dans la maladie dans la captivité, etc., mais pour pouvoir lui venir en aide et sauver un homme, lit pourtant ce même sage se disait à lui-méine, quand il ne pouvait sauver son ami : qu’est-ce que cela me faitK c’est-i»-dire qu’il rejetait la compassion. En effet, ajoute Kant, si un autre soutîre et que je me laisse gagner par sa dmdeur, sans pourtant pouvoir la soulager, nous sommes alors deux à en soulfrir, ipioique la nature n’ait réellem* nt frappé qu’une personne. Or ce ne peut être un devoir d’augmenti r le mal dans le monde, et par conséquent de faire le bien par comjmssion. a l.es lignes qu’on vient de lire pourraient être signées du nom de Zenon ou de Ghrysippe, mais celles qui h s suivent et que j’ai citées les premières montrent bien que Kant n’adopte pas sans amendement l’opinion stoïcienne. C’est ici la nature et le bon sens qui parlent, et il n’est personne qui no soit prêt à y souscrire.

Bienfaisance, reconnaissance, sympathie, tels sont les devoirs (pii compi^sent en général la vertu philanthropique. Mais à ce sujet une question s'élève’ : «Ne vaudrait-il pas mieux pour le bien du monde en général que toute la moralité des hommes fût réduite aux devoirs do droit , pourvu toutefois qu'ils fussent observés avec la plus grande conscience?» Voici comment Kant répond à cette question ; a U n'est pas aisé de voir quelles conséquences cela aurait sur le bonheur des hommes. Mais le monde serait au moins privé d’un grand ornement moral , s’il n’y avait plus de philanthropie. Celle-ci est en soi, indépendamment même des avantages

*P. 1»4.— «P. lïS.

Dg L* BOCTgINE DE l* VERTU.

XMII

qnVIle prooiw, indispensable pour en faire un bel ensemble moral et lui donner toute sa perfection. »

iNoiis venons de nommer les vertus dont se compose la philanthropie; il faut aussi dénoncer les vices qui leur .‘■ont contraires *.

Le premier qui se présente dans cette détestable famille est l'enî’/e. L’envie est celte disposition qui nous fait voir avec chaprin le b>n d’aulnii, alors même que nous n’en éprouvons nous-ménies aucun dommaj;e. Cnmnie nous n’estiinons en général noti-e état et nos avantages que par comparaison, et non d’une façon absolue, on comprend que les premiers mouvements de l’envie soient dans la nature de riiomme. Aussi, en un sens, semble-t-elle permise ; on dira par exemple, en parlant du bonheur et de l’union qui régnent dans un ménage ou dans une famille que c’est un spectacle digne d’envie. Mais l’exagération de ce sentiment en fait un vice hideux : il devient alors cette passion chagrine qui consiste à se tourmenter soi-méme du bonheur des autres, qui tend par suite, ne fïll-w qu’en espérance, à l’empoisonner ou à le déiruii-e, et qui, en rendant ainsi l’homme à charge à lui-méine et importun aux autres, est à la fois une violation du devoir envers soi-méme et du devoir envers autrui.

L'ingratitude n’est pas un vice moins détestable: chacun la juge ainsi, et pourtant rien n’est si fréquent. « L’hotntne, dit Kant ’, a si mauvai.se réputation sous ce rapport qu’il ne parait pas invraisemblable que l'on pousse se faire un ennemi de celui dont on e.st le bienfaiteur. » Ce vice procède d un sentiment qui est bon dans son principe, mais dont nous faisons un mauvais usage, c’est-à-dire de ce sentiment de fierté naturelle qui fait qu’on répugne à devenir l’obligé des autres. Ce sentiment est fort bon, en tant qu’il nous porte à nous passer de la bienfaisance d’autrui et à ne devoir qu’à nous-mêmes nos moyens d’existenca» j mais lorsque, après un bienfait reçu, il dégénère en haine contre notre bienfaiteur, il devient alors un vice qui révolte l’humanité. Il détourne en effet les hommes de toute bienfaisance, ou, §’il laisse encore quelque place à

Vices contraires tôt ^ertns phflaüthropiqDis.

De l’enTiê.

De ringratitod*.

AnALISE CRITIQUE

cette vertu, qui est d’autant plus méritoire qu’elle est moins récompensée, il a pour caractère d'anéantir l’amour des hommes, et même, chose monstrueuse, d’y substituer la haine de qui nous aime.

teUjoBdn 11 y a encore un vice de la même famille : c’est wliii nui

.nulhmirdiQtnii. , , . , , .. .

consiste à se réjouir du mal d autrui, et qui est directement

opposé au devoir de la sympathie. Il a aussi sa racine dims un si'iitiment naturel au cieur de l’honime : il est en effet dans la nature que nous sentions plus fortement notre bienêtre ou notre bonne conduite, lorsque le malheur ou la folie des autres vient faire ressortir notre propre état. Mais se réjouir de ces désordres et aller jusqu’à en souhaiter le retour, c'est poursuivre la nature hiiinaine d’une haine coupable. Deux dispositions qui .sont déjà des vices par elles-mêmes engendrent cette joie maligne : {'arroçjunce qu’inspire une prospérité constante, et la /irésom/ition causée par une vie que l’on croit sans tache, mais qui n’a peut-être d’autre mérite que d’avoir échappé aux tentations. C'est ici le heu de se rappeler ces belles paroles d’un ancien : « je suis homme; rien d humain ne m’est étranger. » La même joie <“st encore l’effet du désir de la vengeanc»', et c’est alors surtout qu’elle est douce. Alors aussi elle semble légitime : elle allègue l’amour du droit et le devoir même qui en résulte. En effet toute action qui blesse le droit d’un homme mérite un cliâtiiiienl, et te châtiment venge le crime dans la peisionne du coujrable. Mais il ne doit jamais être un acte de l’autorité privée de l’offensé C’est aux pouvoii’s publics qu’il appartient de venger les attentats commis contre le droit, et, pour tout c<' qui échappe à la juridiction de ces pouvoirs, c’est au juge suprême, c’est à Dieu seul qu’en revient la vengeance. Il ne nous est même pas permis de le prier de nous venger ; « car, dit Kant ' , chacun de nous a commis lui-inême assez de fauU's, pour avoir à son tour grand besoin tle pardon. » Notre philosophe prêche donc aussi le pardon des offens<-s; mais il y ajoute un . utile correctif : « 11 ne faut pas, dit-il, le confondre avec cette lâche disposition à supporter les offenses, c'est-à-dire avec cet abandon des moyens rigoureux d’en prévenir le retour ; car

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DE LA DOCTRINE DE LA >'ERTl'.

ce serait jeter ses droits aux pieds des autres, et manquer à ce que l'homme se doit à lui-même. »

Tous les vices que nous venons de parcourir sont tellement détestables et montrent la nature humaine sous un jour si odieux que, pour mieux exprimer Thorreur qu’ils inspirent, on les appelle diaboliques, tandis qu'on nomme angéliques les vei’tus qui leur sont opposées'. Ces expressions ont cela de bon qu’elles représentent en quelque sorte le maximum d’après lequel nous devons estimer notre moralité ; mais elles marquent une opposition exagérée, en ce sens que l’homme n’habite ni le ciel ni la terre. « L'homme, a-t-on dit d’un autre côté, est un intermédiaire équivoque entre l’ange et la béte. » Il est malheureusement vrai qu’il tombe souvent dans des vices brutaux, mais cela ne nous autorise pas cependant à les regarder comme des dispositions inhérentes à sa nature. » Quand nous rencontrons dans une forêt des arbres rabougris, en faisons-nous une espèce particulière de végétaux ?

A l’amour la vertu exige qu^on joigne le respect. Si nous avons des devoirs d’amour envers nos semblables, nous avons aussi des devoirs de respect envers eux *. Tout homme a droit au respect de ses semblables, et récifiroquement il est obligé lui-niëme au respect à l’égard de chacun d’eux. Telle est en effet la dignité qui réside dans la personne humaine qu’elle lui donne une valeur inestimable et qu’elle commande le respect partout où elle a mis son empreinte. 11 est donc contraire au devoir de mépriser ses semblables. Sans doute il y a des hommes qui méritent peu d’estime, mais chez ceux mêmes qui en sont le moins dignes, l'humanité, dont ils ont au moins la ligure, a encore droit à un certain respect. «Aussi, dit Kant’, faut-il rejeter ces peines infamantes qui dégradent l’humanité même et qui, par là plus douloureuses pour le patient que la perte de ses biens ou de sa vie, font en outre rougir le spectateur d’appartenir à une espèce qu’on puisse traiter de la sorte. U On doit même éviter de pousser les reproches qu’on adresse à un homme au sujet de ses vices, au point de paraître le mépriser entièrement et lui refuser toute valeur

' }hid. Btmarqur. — * à S7-41 , p. 141-146. — * P. 1 1.1.

Dm deroirs da resp«ct.

ANAITSI CRITIQUE

I>p l'orgii^il.

morale ; car autrement on aurait l’air de le supposer incapable de devenir meilleur, comme si I homme pouvait jamais perdre toutes ses dispositions pour le bien. Cette mesure que le respect de l'humaiiité nous impose dans la censure des vices de nos semblables, il nous la prescrit aussi dans la critique de leurs erreurs. Il nous défend en elfet de les Hétrir sous les noms d'absurdités, d'inepties, etc.; il vaut bien mieux chercher à les expliquer. Sachons respecter l’intellipencc do ceux que nous voulons redressrîr. « Si, comme le dit très-bien Kant', vous refusez toute intelligence à votre adversaire, en traitant ses jugements d’absurdes ou d'ineptes, comment voulez-vous lui faire comprendre qu’il s’est trompé? Le respect de l’humanité nous ordonne encore d’éviter tout ce qui peut être pour autrui un objet de scandale. Non-seulement nous nous devons à nous-mêmes de nous resp<;cter, mais nous devons aussi à nos semblables do ne rien faire devant eux qui les puisse choquer. 11 y a dt-s choses qu’on ne peut se permettre sans manquer de respect aux autres en même temps qu’a soimême. Mais, ajoute Kant', le respect que l’on doit aux autres hommes nu saurait aller jusqu'à un attachement scrupuleux à la coutume et à la mode. Tant pis pour qui se scaiidulisa d’une chose (jui, bonne en soi, n’est insolite que parce qu’elle s’ecai'te de ropinion vulgaire. Loin d’être un devoir, la servitude en ptireillc matière est contraire au devoir.

Celui qui oublie les devoirs d’amour manque de ^’ertii; mais il n’est pas vicieux i>our cela. L’omission des devoirs de respect est directement un vice, car elle est une atu-inte jiorlée à la dignité de rhomme. .Aussi ont-ils une expression négative : ils se bornent a défendre ce qui leur est contraire. Voyons donc quels sont les vices particuliers par lesquels rhomme manque au respect qu’il doit a ses semblables.

Au premier rang se présente l’orgueil ’. Il ne s’agit pas ici de Cette lici te qui n'est que le juste senliinent de notre dignité d’homme et qu’on caraclei ise ordinairement par l’epithete de noble, mais de cette disposition à nous mettre toujours audessus des autres et à exiger d'eux une considération que

•P. IM. Remarque. — ' P. 145. — » g 42, p. 146.

DB LA OOCTIUME DK LA VERTU.

ELVn

nous ne leur accordons pas nous-mêmes. L'orgueil est la pasiion de rambitieiix. Il est contraire au respect que nous devons aux hommes en général; carde quel droit prétendonsnous traiter les autres avec dédain , comme s’ils ne pouvaient nous valoir , ou comme s’ils n’étaient pas des hommes comme nousî Mais l’orgueil n’est pas seulement injuste, il est absurde ; il a ordinairement un etfet tout contraire à celui qu’il se propose, puisqu’il réussit d'autant moins qu’il se montre plus à découvert Kant ajoute que l'orgueil suppose toujours au fond une àine basse. Ln ett'et celui qui veut que les autres se rabaissent devant lui montre par là qu’il se juge lui-même capable de ramper à son tour.

Un autre vice du même genre est la médisance '. La médisance est sans doute moins coupable que la calomnie qui à la malveillance joint la fausseté, et tombe sous la vindicte de la justice publique; mais elle est contraire au respect de l’humanité en général. En effet, en se plaisant à divulguer ce qui n’est pas a rhonneiir des hommes, elle affaiblit en nous le respect de l'humanité même, sur laquelle elle jette le voile du discrédit. Aussi bien finit-elle par émousser notre sens moral dont ce respect est le mobile : on ne s’accoutume pas impunément au spectacle du vice. Au lieu de prendre un malin plaisir à divulguer les fautes des autres , pour excuser les siennes ou se relever dans l’opinion, il faut les voiler au contraire par respect pour l'humanité. C’est encore manquer à ce respect que d’espionner les mœurs d’autrui : c’i'st là une curiosité blessante à laquelle chacun a le droit de s’o]>poser.

Ce qui précédé s’applique également à la raillerie’, ou au penchant qu’ont certains hommes à tourner les autres en ridicule. Il y a une plaisanterie fort légitime : c’est celle qui consiste à rire entre amis et sans offenser personne de certaines particularités qui ne sont des fautes qu'en appanmce, et qui n’ont souvent d’autre tort que celui d’êtra en dehors des usages de lu mode. Mais se plaire à tourner en ridicule des fautes re< lies, à plus forte raison des fautes imaginaires qu'on

D« U mtdiMuM.

De b raillcrir.

ANALTSS CRITIQUE

Pes d<*Toir* TCTtn (lf« hoinmr'S PDtrp imx an point de VQ^ de leur étal.

De i'amitié.

présente comme réelles , pour enlever à la personne dont on se moque le respect qu’elle mérite, c’est là un vice qui dénote une méchanceté diabolique. L’humeur caustique n’est tolérable que dans un cas : c’est lorsqu’on a été soi-méme l'objet des railleries d’un adversaire et qu’en lui renvoyant la balle on ne fait qu’user en quelque sorte du droit de légitime défense. « Mais dans ce. cas même, ajoute Kant ' , si l’objet ne porte pas à la plaisanterie, s’il y a quelque intérêt moral en jeu, alors, quelque raillerie que l’adversaire y ait mise et quoiqu’il prête le flanc au ridicule, il est plus conforme au respect de l’humanité de ne pas répondre à l’attaque ou d’y opposer une défense sérieuse et grave. »

Après avoir examiné, comme on vient de le faire, les devoirs des hommes entre eux au point de vue de l'humanité en général ou abstraction faite de toutes les conditions où peuvent se trouver les individus et qui peuvent modifier leur élat, il serait bon, pour cotnpléU’r l’œuvre de l’éthique, de rechercher aussi quelles modifications ces conditions ou cet état apportent dans leurs devoirs réciproques*. Comment, par exemple, faut-il se conduire à l’égard des hommes, suivant qu’ils sont cultivés ou incultes, purs ou corrompus, etc.? Quelle manière d’être sied au savant et le distingue du pédant? Quelle conduite enfin doit-on tenir à l’égard des hommi's suivant la différence de la position , de l’Age, du sexe , de l’état de santé, de la richesse ou de l’indigence , etc. ? Kant n’entreprend pas de traiter ces questions, parce qu’elhîs sortent de la sphère purement métaphysique où il renferme ici la morale. Aussi bien, comme foutes les divisions empiriques, ne comportent-elles pas de classification rigoureusement par faite.

Il y a pourtant un point sur lequel il s’arrête avec complaisance, c’est r amitié'. 11 la définit : « l’union de deux personnes liées jiar un amour réciproque et un égal respect? » Connne cette union est l'idéal de la sympathie parmi les hommes, et que, si elle ne leur donne pas tout le bonheur de la vie, elle les rend du moins dignes d’être heureux, il suit

> P. I.W. — ‘|45,p. 151. — I.WI.W.

IIK LA IKM.TRINK DK LA VRim . XI 1\

qui! cVst [iniir nous un devoir de la cultiver. Mais peut-elle être autre chose qu’un idéal? On connaît le mot d’Aristote : « Mes amis , il n’y a point d’amis. » Il faut convenir en effet que cette égalité parfaite et ce parfait équilibre de l’amour et du respect dans l’amitié offrent bien des ditbcultés. Si l’une des deux personnes montre trop d'ardeur dans son amour, ne va-t elle pas perdre d’autant dans le respect de l’autre? Aussi dit-on que les meilleurs amis mêmes ne doivent pas se traiter avec trop de familiarité. Si j’entreprends , comme c’est mon devoir, de faire remarquer à mon ami les fautes qu’il peut eoinnifcttre, ue verra-t-il pas dans ces sortes d’avertissements un manque d’estime qui le blessera et en tous cas une surveillance qui lui paraîtra offensante? Enfin , si c’est un devoir de venir en aide à son ami dans l’adversité , n’est-ce pas aussi un lourd fardeau que de se sentir enchaîné à la fortune d’un autre et chargé de pourvoir îi ses nécessités? D’un autre coté, les bienfaits dont l’ami malheureux est l’objet ne l'établissent-ils pas dans un rapport d’infériorité vis à-vis de «‘lui dont il est l’obligé sans pouvoir l'obliger à son tour, et par conséquent pourra t-il compter encore, sinon sur un amour égal au sien, du moins sur un égal respect? Les rapports que certains services établissent entre des amis sont d’une nature tellement délicate que, chacun d’eux , tout en croyant pouvoir compter sur l’obligeance de l’autre , éviUî autant que possible d’y recourir; il ne peut même, s’empêcher de tenir pour périlleuse toute épreuve de ce genre. Que conclure de tout cela? Que l’amitié est une chimère? Mais, quand nous ne pourrions nous flatter de la réaliser dans toute sa perfection , en serait-elle moins l’idéal que conçoit notre raison et que rêve notre eaeur? D’ailleurs il faut bien distinguer de l’amitié telle que les poètes se plaisent à la représenter, c’est-à-dire de œtte amitié qui va jusqu’à se charger des fins d’autrui et agit principalement par amom’, celle qui vit surtout d’i'stime et de sympathie. La première ne saurait en efl'et atteindre ici-bas toute la pureté et toute la perfection désirables; la seconde, qui a un caractère plus moral, si rare qu’elle soit, n’est pourtant pas irréalisable. Elle naît tout naturellement de ce besoin d’expansion qui est inné au cœur de l’homme, mais que la crainte des indiscrétions du monde comprime à chaque in.stant. Heureux qui trouve un

ri

tertas àf. bociétt*

O»i«tion

casuiblique.

L ANAtTSR CRITIQUE

homme d’iin sens et d’un esprit droit à qui il puisse ouvrir son cœur en toute conliance ! Il ne sera plus seul avec s«îs pensées comme dans une prison , mais il jouira d’utie literté dont il se voit privé dans le monde, oii il est Ibrcé de se renrermer en luiméme. Lin tel homme est rare sans doute, rorn avis nigrnqiw simitlinm ri/gno, mais ce cy^înc noir n’est pus introuvable sur la terre.

En un sens général l’amitié ne doit pas se renfermer seulement dans le cercle de deux [wrsonnes, mais embrasser la société entière des bonimes. Elle désigne alors quelque chose de plus que la simple pbilanibropie : elle exclut toute idée de distinction entre les hommes, et ne voit plus en eux que des frères réunis sous un père commun, qui veut le l)onheur de tous. Au plaisir d’obliger les autres l’ami des hommes joint le sentiment de l'égalité qui existe entre eux et lui , et qui l’oblige lui-méiiK' envers eux. C’est de cette manière que nous devons pratiquer la philanthropie, et c’est ainsi que les heureux, qui possèdent les moyens d'élre bienfaisants, se prémuniront conire l’orgueil auquel ils s’abandonnent si volonliei-s.

Puisque nous sommes destinés îi vivre de la vie de société, il est clair (jue tout ce (pii sert a rentreteuir et à la perfectionner devient un devoir pour nous*. Telle est l'atlabililé dans les manières et dans le langage, rurbanilé dans la controverse, etc. Un dira que ce n'est bi qu'une monnaie courante et une apparence (pii ne trompe personne .‘^ans (toute, mais l'ed'ort int'nie que nous sommes obligés de faire pour rapprocher autant (pie possible de la véirité celle apparence ne laisse pas de seconder beaucoup le sentiment de la vertu. N’est-œ rien d'ailleurs que de reiidie la 'vertu aimable et de lui ajouter des gràc(?s, ou cela m(‘‘ine ii’esl-il pas un devoir de vertu?

Kant [W)se eu tenninant ’ et résout avec, son sens moral ordinaire une (jiiestion (pu se pré'sente souvent à la conscience des Ames bonnétes dans le coiiimerce de la vie ; c( Est-il permis d’entretenir d(cs relations avec des hommes vicieux? » — « On ne saurait, dit-il, éviter de b's rencontrer, car il faudrait pour cela (juitter le monde, et nous ne sommes pas d’ailleurs

» g 48 , p. Kia — • l>. Ifil.

DE LA DOCTRINE DE LA VERTL

dos juges compétents à leui- égard? Mais quand le vice devient un scundule, c’est-à-dire un exemple public du mépris des strictes lois du devoir, alors, quand même les lois du pays ne le puniraient pas, on doit cesser les l'elations qu’on a pu avoir jusque-la avec le coupable, ou du moins les éviter autant que possible ; car la coiilmuation de ce commerce ôterait à la vertu tout honneur, et en ferait une marchandise a l’usage de quiconque serait assez riche pour corrompre ses parasites. »

Nous venons de parcourir, à la suite de Kant, les divers Miihodoiogi» da devoiiTi dont la jiratique constitue la vertu; rexainen de ces dillerents devoirs forme dans l’ethique ce qu'il a|ipelle la doctrine élémentaire. iMais, puisi[ue la vertu, n’etant point innée en nous, mais acquise, peut et doit être enseignee, il suit qu’il y a lieu de rechercher quelle méthode en general convient à cet ensi'ignement; et, d’un autre côté, comme l'enseignement lui-iiiéine n’est rien sans l’exercice, il faut encore rechercher par quels nioyens il est bon d’essayer et d’exercer nos forces contre reunenii intérieur qu’il s’agit de combattre. Ces deux recherches dont la première est désignée par Kant sous le nom de diductnine, et lu seconde, sous celui (ïascéliqiie, composent une seconde et dernière partie de l’ethique : la mélhodologie '.

11 y a en général deux manières d’enseigner ; dans l’une, DùUetiqiM, le maître discourt devant des auditeurs qui ne font que l’écouter; dans l'autre, il interroge ses élèves sur ce qu'il leur veut enseigner'. Cette dernière inelluxle à son tour est double : ou bien le maître s’adresse à la mémoire de sou élève , et s’assure si elle a bien ^arde le dépôt qui lui a été confié ; ou bien il s'adresse directement à sa raison même, et, par une série de questions et de réponses liabilement inéiiagées, il y fait naître les idées nièines qu’il veut lui donner, et lui-iiiéiiie trouve dans les questions que son interlocuteur lui adres.se à sem tour sur certaines pro[H)sitions obscures ou douteuses encore pour lui l’occasion dapprendre de ipielle niaiiière il doit continuer d interroger, i.’etait là, coninie chacun sait, la méthode de

‘ § 4‘J, p. IBS. — ’ g Ml, p. IBB.

Frafrmrol d’nn rat^hisme moral.

L!l aXU V!5F CRlTiyrF

Socralt', (•('! ancoiicliPiir d’esprits, ainsi qu’il s'appelait si bien lui-inènu'. Kant («‘lise qu’en t?énéral on a trop négligé dans la logique l’étude des régies à suivre pour bien chercher. Les jiigements qui décident en dernière analyse sont sans doute le but de la science ; niais, pour y arriver, il y a tout un ordre de jugements préliminaires qui ne sont pas indifférents et dont il serait Ihiii de déterminer les règles.

Pour en revenir à renseignement de la vertu, la méthode sotTalique, ou le maître et le disciple, dialoguant entre eux, s’interrogent réciproquement, ne peut convenir à des esprits encore incultes, puisqu’ils ne sauraient intermger à leur tour. C’est donc le maître seul qui interrogera, mais il importe que la réponse qu’il tirera de son élève soit exprimée en termes tellement précis (pi’il ne soit pas facile de la changer et qu’elle rcsteaiseuient gravée dans la mémoire. Kant nous donne lui-inêine un exemple de cet enseignement (c’est ainsi qu’il le noiuiue, en traçaiil, comme une sorte de modèle, un fragment du catéchisme moral suivant lequel il voudrait (ju’on enseignât la vertu aux enfants.

Voici ce fragment *, que je me plais à tr.mscrire, ici, parce qu’il résume, sous une forme populaire, les idées fondamentales de la morale de kantienne :

« /.c mnitre, yuel est ton plus grand et même ton seul désir dans la vie?

L’élève ne répond pas.

Le maître. (Jue tu réussisses en tout et toujours selon tes désirs et ta volonté. — Comment nomme-t-on un pareil état?

L’élève gai'de le silence.

Le maître. On le nomme le bonheur. Or, si tu avais entre les mains tout le Imnheur possible dans le monde, le gai-dei-ais-tu tout entier pour loi, ou en ft*rais-lu part aussi à tes semblables?

L’élève, ,1e h'ur en ferais i)arl; j(> rendrais aussi les autres heureux et contents.

Le madré. Cela prouve déjà que lu as un bon cœur; montre maintenant que tu as aussi un bon jugement. — Donnerais-tu bien au paresseux do moelleux coussins, sur lesquels il pùt

‘SSI, p. 170.

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UK tA DOCTHINE DE LA VERTU. LUI

pas.ser sa vie dans une douce oisiveté? A l’ivrogne, du vin en abondance et tout ce qui peut occasionner l’ivresse ? Au fonrlie, une figure et des manières prévenantes, pour qu'il trompât plus aisément les autres? h l'homme violent, de l’audace et un bon inrignet, pour qu’il pût terrassi'r qui bon lui semblerait? Ce sont là autant de moyens que désire chacun d’eux, pour être heureux à sa manière.

L’élève. Non certes.

Le maître. Tu vois donc bien que, si tu tenais tout le bonheur entre tes mains et que tu fusses en outre animé de la meilleure volonté, tu ne le livrerais pas encore sans réflexion à chacun selon ses désirs, mais que tu commencerais par te demander jusqu’à quel point il en est di(/ne’< — Mais, pour ce qui te regarde, hésiterais-tu à te procurer d’abord tout ce que tu croirais propre à faire ton bonheur?

L’élève. Oui.

Lemaître. Ne te viendrait-il pas aussi à l’esprit de te demander si tu es bien toi-méme digne du bonheur?

L’élève. Sans doute.

Le maître. Eh bien, ce qui en toi tend au bonheur, c’est le pencliaiil ; mais ce qui soumet ce penchant à cette condition, que tu sois d’abord digne du bonheur, c’est ta raison, et la faculté que tu as de restreindre et de vaincre ton penchant par ta raison, c’est la liberté de ta volonté. Veux-tu savoir maintenant comment tu dois t’y prendre pour participer au bonheur et en même temps pour n’en être pas indigne, c’est dans ta raison seule qu’il faut chercher une règle et une instruction à ci’t égard ; ce qui signifie que tu n’as pas Ix'soin de tirer cette règle de conduite de l’expérience ou de l’éducation que tu reçois des autres, mais que ta propre raison t’enseigne et t’ordonne exactement ce que tu as à faire. Par exemple, si tu te trouves dans le cas de te procurer ou de procurer à tes amis un grand avantage à l’aide d’un adroit mensonge, sans d’ailleurs faire tort à personne, que dit ta raison à ce sujet?

l’élève. Que je ne dois pas mentir, quelque grand avantage qui en puisse résulter pour moi ou pour mon ami. Mentir est avilissant, et rend 1 homme indigne d’être heureux. Il y a là une nécessité absolue que m’impose un ordre ou une défense de la raison, et devant laquelle tous mes penchants doivent se taire?

LIV ANALYSE CRITIÜl E

f.e maitre. Conmi( nt nomni -t-on c«‘tte nércssilé imniédiatenieiil imposée à riiimiiue par laniison, d'agir conformément à la loi de la raison même?

f/éléve. < In la nomme dmiir.

Le maître. Ainsi l'oliservalion de notre devoir est la condition générale (pii seule nous permet d être dignes do Imnheiir; être digne du bonheur et faire sou devoir, c’est tout un. — Mais, si nous avons conscience d’une volonté lionne et active, qui nousnmde à nos jirojm's yeux dignes d’être heureux (ou du moins ne nous en rende pas indignes), pouvons-nous y fonder l’espoir certain de partici|ier à ce Iwmlieur?

L’élère. Non ! cela ne siitiit pas; car il n'est pas toujours en notre pouvoir de nous procurer le bonheur, et le c/iurs de la nature ne se règle pas de lui-même sur h* mérite, mais le bonheur de la vie (notre bien-être en général) dépend de circonstances qui sont loin d’être toutes au ]iouvoir de l’homme. Notre bonheur n’est donc toujours qu’un désir, qui ne peut di'venirune espérance, si une antre puissance n’intervient i>as.

l.e mailre. La raison n’a-l-elle pius pour elle bien des motifs d’admettre comme réelle une puissanc(( qui distribue le bonheur suivant le mérite et le diimérite des hommes, qui commande à tonte la nature et gouverne le monde avec une sagesse suprême, en un mot de croire à Dieu?

L’élève. Oui ; car nous voyons dans les (euvri's de la nature . que nous pouvons juger, une sagesse si vaste et si profonde, que nous ne pouvons nous l'expliipier autrement que par l’art merveilleusement grand d’un ci'éatenr, de qui nous avons aussi droit d’attendi-e, dans l’ordre moral, qui fait le plus liel ornement du monde, un gouvernement non moins sage; ce qui fait que, si nous ne nous rendons pas nousmêmes iiidiipm du hotiheur en manquant à notre devoir, nous pouvons espi-rer aussi d’y pirticijier. »

Le fragment (le catéchisme (]u’on vient de lire se borne à quelques idées générales, mais le catéchisme entier, tel que Kant le con(.oit et le di'mande, devrait embrasser tous les articles de la vertu et du vice, en les rattachant directement au principe du devoir et non à celui de l’intérêt. Que si l’on veut, pour ménager des âmes encore trop faibles, faire valoir les avantages que promet la pralitiuc de la vérlu ou les inconvénients qu’entraîne celle du vice, que cæ soit d’une façon pure-

DE LA DOCTRINE DE LA VKRTr. LV

ment accessoire; mais qu’on n’oublie pas que la morale ne fonde pas sur ce f^enre de considérations la valeur d(* ses préceptes. Autrement tout est perdu : la vertu, devenue en quelque sorte une chose vénale, n’a plus aucune difînité, et l’idée du devoir s’évanouit. Ca tU' idée n’a jamais plus de force que quand elle se montre à nous dans toute sa pureté : elle fait naitre alors dans l’ànie le- sentiment d’une grandeur qui l’étonne elle-même, et, en la nunplissant d’admiration, la rend capable de vaincre tous les obstacles. Aussi Kant conseille-t-il de montrer, sinon au début, du moins au terme de l’éducation, dans une récapitulation générale de nos devoirs, ♦ tous les maux que la pratique de chacun «l’eux peut attirer sur nos tètes, afin de développer dans réme la conscience de la force qui l’élève au-dessus de la nature.

Il demande aussi qu’on ajoute l’explication de nos différents devoirs certaines questions casuistiques, qui serviraient à exercer les jeunes esprits , encore trop peu mûrs pour les questions spéculatives, et qui, par l’intérêt qu’elles exciteraient en eux , leur feraient aimer ce qu’ils auraient étudié de la sorte et les attacheraient insensiblement à la vertu.

Enfin il insisU^ à plusieurs reprises sur le danger fk; mêler dans l’éducation le catéchisme moral avec le c^itéchisme religieux, et de donner au premier le second pour base. C’est bien plutôt l’ordre inverse ou’il faut suivre. «Autrement, dit Kant ‘ , les enseignements de la religion manqueront de pureté : on ne se soumettra plus au devoir que par crainte , et la moralité n’étant pas dans le caair, sera mensongère. — .\ussi, ajoute-t-il , les plus dignes et les plus grands théologiens se sont-ils fait scrupule de composer un catéchisme renfermant les statuts de la doctrine religieuse, et de s’en rendre garants, tandis qu’on devait croire que c’était là la moindre chose que l’on put justement attendre du grand trésor de leur savoir. »

La vertu n’est pas faite seulement pour être étudiœ, mais pour être pratiquée : il ne suffit donc pas ici d’exercer l’esprit; il faut encore exercer la volonté. Ce dernier exercice, qui a

ANAI.ÏSK i:niTigi r

aussi scs létales, est désigné par Kant sous le nom A’ascêtitjue' . Mais il y a loin de l’ascétisme où il place la discipline de la vertu aux principesque cette expression désigne ordinairement : aussi se plait-il à opposer cet ascétisme tout moral à ce qu’il appelle l’ascétisme monacal. L’ascétisme moral doit toujours avoir en vue ces deux dis|W)sitions de l’ûme dans l’accomplissement de nos devoirs : le courage et la sérénité; c'est là qu’est son but. Le courage est d’abord nécessaire, puisque la vertu ne va pas sans la lutte et le sacrifice. Pour s’y former, il faut suivre la maxime des stoïciens : Supporte et abstiens-toi , àvlyou xat à-rlyo-j. « Ac<'outume-toi à sujt/jorter les maux accidentels de la vie, et à Vuf/slenir des jouissances superllues; » ainsi tu acquerras le courage qu’exige la pratique de la vertu, et tu entretiendras en toi cette santé morale qui est le premier de tous les biens. Mais ce n’est pas tout encore. La sauté n’est qu’un bien-être négatif, tant qu’on n’y joint pas le sentiment positif de la vie. De même, dans la vie morale, le courage ne suffit pas sans la sérénité. Il ne faut pas (]ue l’Ame, dans l’accajmplissement de ses devoirs , soit morose et sombre ; car elle .serait alors tentée de les éviter. On ne cherche pas de bon eieur ce qui seml)le si pénible. Au courage des stoicêiens il faut donc s'appliquer à joindre cette sérénité d’Ame que recommandait Kpicnire. Pour cela il n’y a qu’une chose à faire : c’est de se conduire de façon à ne charger sa conscience d’aucune faute, et si on a eu le malheur d’en commettre, de travailler à les racheter en s’amendant. Tel est, en effet , -le seul moyen pour nous de rectifier nos fautes, et c’est ici que Kant s’élève contre cette sorte d’ascétisme qui consiste à torturer son corps ou à se mortifier pour expier ses péchê's. C’est là , selon lui, un fanatisme qui n’a rien de (-ommun avec la vertu , et qui, au contraire, a pour effet d’exciter une secrète haine contre ses commandements. 11 ne nous a|)partient pas de nous punir nous-mêmes : cela serait contradictoire ; mais, s’il faut repousser comme fausses et funestes ces sombres pt-nitences qu’on s’inflige à soi-même, il n’en est pas de même du repentir, que le souvenir de nos fautes passées ne manque pas d’exciU-r en nous. Ce dernier a un caractère moral et un effet

' g M, t'. nS K7.

UE LA DOCrRm'K UF. LA VERTU.

LVU

salutaire : il nous avertit de travailler à nous amender, et il nous pousse à reconquérir par ce moyen la sérénité (pie nous avons perdue. La sérénité , tel est donc le caractère qu’il faut donner à la discipline que l’Ame exerce sur elliî-mème; elle ne peut être méritoire et exemplaire qu’à cette condition.

On a vu que Kant ramène tout l’ensemble des devoirs de la vertu à deux branches ; celle des devoirs envers nous-mi’-mes et celle des devoirs envers les autres hommes, et que, tout en reconnaissant la nécessité de donner à la morale philosophique un caractère religieux, il en exclut cette troisième branche (pie les moralistes ajoutent ordinairement aux deux précédentes sous le litre de Devoim envers Dieu' . Ce double point a aux yeux de notre philosophe une grande importance : aussi y eonsacret-il la conclusion de son ouvrage et la remarque finale qu’il y joint ’. Si par morale religieuse on n’entend autre chose que «l’ensemble de nos devoirs connais comme des commandements divins, n il n’y a rien là que de très-conforme à la raison pratique. Celle-ci en effet exige que nous joignions à l’idée de la législation morale celle d’un être dont c(^tte législation exprime la volonté suprême, et que par cette dernière idée nous augmentions l’efficacité de la première. La force singulü're qu’elle en reçoit et dont elle ne saurait se passer nous fait un devoir de ne pas négliger un si important appui; mais ce devoir, relatif à Dieu, n’est point un devoir eniw.s Dieu : ce n’est en réalité qu’un devoir envers soi-nu’mie. En général il n’y a pas, au point de vue de la pure philosophie morale, de devoirs envers Dieu ; ainsi entendue, la morale religieuse sort des limites de la philosophie. Qu’une religion révélée, ou se donnant pour telle, nous impose certaines observaïua'S spéciales à remplir envers Dieu, ou un certain culte à lui rendre, cela se conçoit. Mais quels devoirs particuliers ou quel cidle la pure philosophie, c’est-à-dire la raison réduite à elle-même, peuf-«'lle nous prescrire envers un être tel que Dieu? Des devoirs de celb' espèce supposeraient la connaissance déterminée des rapports de Dieu et de l’homme. Or ces rapports

‘ Vnyez plus haut, p. xvxi tl p. \xxiii. — ’Trad. franc;., p. lî8-ISi.

CoQcliisioû :

dps rapports de la morale

et dp. U religioQ.

Lvm

ANALÏSB i.RlTlgl K

nous sont absolument inmmprohensibles. Pour mieux faim eomprendre celte incompréliensibilité, Kant s'appPujue à relever l('s (iiliiciiltés on les contradictions que suscite la question de la lin de Dieu relativement à l’iiumiinifé. On ne peut cona*voir cette tin autrement que comme une lin d'amour, c’eslà-<lire comme étant le Imnlieur des bornmes; mais la raison ne pcrini't pas de séparer l’amour d'avec la justice, qui en est la condition restrictive. Or la justice, qui, sa'lon Kant, du célé de riïtre suprême, est purement /æiwlc et ne peut être repardée comme rpimmérnirin , puisiiiie les hommes ne sauraient avoir de droits envers lui et que par conséquent la réconjpense ne peut être de lui à eux qu’un effet de .son amour et de sa bonté, celle justice penale nous est entièrement inaccessible. D'aliord, quand nous parlons, suivant notre humain langage, d'olfen.ses envers Dieu, n'oublions pas qu’il ne s’agit pas ici d'un de ces outrages dont nous nous reudoiis coiqwbles lésons k l’égard des autres, puisque Dieu est au-<lessus de toute atteinte. Knsiiite n’y a-t-il p.is qmdque contradiction dans l'idée d'une justice pénale personnifiée en un être particulier? Comment en effet attribuer à une pei-sonne administrant la justice des sentences de condamnation telles que celles-ci: « Le crime ne peiil demeurer impuni : si le coupable échappe à la punition, sa postérité payera pour lui; — il faut que la dette du péché soit acquittée, dût un innocent s’offrir en victime expiatoire ' » Ces exemples prouvent bien que la jusiica; en soi, réleruelle justice est quelque chos‘' d’impersonnel (n car une jiersonne ne pouirait prononcer ainsi il l'égard de l’un sans se montrer injuste i» l’égard des antres' a), et que, si Dieu en est l’exécuteur suprême il est lui-même soumis à son inllexible nécessité. D’un autre cêité, à voir le nombre éternellement croissant des coupables qui idendent sans cesse le compte de leurs crimes, il sianble rpie la cniation d’un monde si contraire au dessein de son auteur n’aurait jamais dû avoir lieu. De tout cela Kant conclut que les rap|vorts de Dieu et de rhomme sont au-dessus de la portée de notre intelligence, et que par conséquent réthicpie ne doit pas s’élendre au delà du champ di-s devoirs de l’homme envers lui-même et envers ses sem-

> p. isa.

TF. LA llOCTRINF I>K LA VERTt. LIX

blabirs. Los considérations sur lesqiiolles il appuie cotte conclusion soulèvent ellcs-niênios bien des objections; mais j’ai dû les réserver pour la partie criticpic. de mon travail, à laquelle me voici justement arrivé.

.l’ai déjà dit, dans mon examen de la Iluch ine du droit *, ce ((UC je pense de la distinction qiu' Kant établit entre les devoirs de droit et les devoirs de verlu et d'ajm’s la(|uelle il divi.se toute la morale en deux grandes branches correspondant à ces deux classes de devoirs : je la crois aussi exacte que lumineuse, et aussi imporlaiile qu’exacte. Mais, comme Kant lui-méme y est revenu en tête de la Doctrine de lu vertu -, et comme d’ailleurs elle |)eul susciter des obji étions, j’y veux revenir à mon tour pour en montrer encore une lois l’exactitude et l’importance. 11 est bien entendu (|ue je lai.s.s(> de côté les dé'tails de la démonstration et que je ne m’attache ((ii’aux traits principaux ; il se peut (pie les premiers, venant de formes propres à l’auteur, donnent jirise à la critique, mais les seconds expriment une vérité incontestable et capitale.

Parmi les devoirs auxquels nous .soumet la loi morale, il eu est qui ont ce caractère particulier (ju’ils jieuvent eu outre nous être imposé's par une contrainte extérieure et être convertis en lois positives. Tel est, par exemple, celui qui m’oblige de restituer il quoiqu’un le dijiêit qu'il rn’a confié. Ces devoirs sont ceux qui correspondent à certains droits dans autrui. En cffid, de ce que vous avez un droit, il suit que non-seulement j’ai le devoir de le respecter, mais que je puis être légitimement contraint à l’accomiili.ssement de ce devoir ; le droit, comme dit Kant, implique la faculté de contraindre; et, comme la sociidé civile est tout justement instituée pour garantir les droits de chacun au moyen de la force publique, elle doit pouvoir inscrire dans sa législation toutes: les obligations qui y corrcs|)ondent. Toutes ces obligations qui peuvent être l’objet d'une contrainte et d'une législation exténâeures, parce qu’elles sont corrélatives à cerlains droits dans autrui, Kant, pour cette même raison, les nomme Acs, devoirs de droit.

' P. i:\xxix. — • Vovei plus haut, p. ii-x.

camorE.

A^AUi•K CHITIVI’E

Mais tous les devoirs ne pri^sentent pas le nit'me caractère. 11 en est qui par leur nature échappent îi foute contrainte extérieure, à toute léf^islation pulilique. Tel est, par exemple, celui (le travailler au perh'ctionnemeut de soi-mème, ou relui de se proposer pour fin le iHinheur d’autrui. Ces di’voirs ne correspondent plus à certains droits dans autrui ; et c’est pourquoi, encore qu'ils nous soient pp'scrits par la loi morale, nul ne peut nous contraindre à les remplir, et aucune législation extérieure ne saurait nous les imposer : ils ne relèvent que de notre conscience, lin les négligeant, nous ne portons atteinte aux droits de personne, mais nous manquons de vertu. Aussi Kant les appelle-t-il des devoirs de vertu, par opposition aux précédents. De ce nombre sont tous nos devoirs envers nous-mêmes, et une partie de ceux que la morale nous prescrit envers nos semblables, tous ceux par exemple qui ont pour objet, non plus la justice, mais la pure bienfaisance. Tout ce qui est juste, dans le sens strict de ce mol, est (jbligatoire de droit; tout ce qui est pure Irienfaisance est affaire de vertu. On comprend aussi par là cet autre caractère par lequel Kant distingue des devoirs de droit les devoirs de vertu : tandis que les premiers sont d'obligation .stricte, les seconds sont d’obligation large. Kn effet, les prescriptions du droit n’admettent pas de plus ou de moins : ce qu’elles exigent de nous est toujours quelque chose de net et de précis et c’est cette précision eu quelque sorte mathématique qui a fait de la balance le symbole de la justice; mais les maximes de la vertu laissent à notre libre arbitre une certaine latitude oii son action peut se resserrer ou s’étendre. C’est encore la même vérité que Kant exprime sous une autre forme, en disant que la vertu, à la différence du droit, nous prescrit des maximes générales à suivre plutiH que certains actes déterminés à pratiquer. On peut bien en effet déterminer exactement ce qu’exige le droit dans chaque cas particulier : celte balana' dont je viens de parler nous l'indique toujours avec une extrême précision ; mais comment fixer tous les actes oii peut se traduire la vertu? On peut peser ou mesurer le droit; comment peser ou mesurer la vertu? Elle n’a pas de limites, c’est pour ainsi dire l’infini.

En tra(,'ant cette distinction que, pour ma part, je regarde (xtnune parfaitement exacte (m général, Kant, qu’on y prenne

DE LA DOT.TRINF DF. LA VF.RTV. XXî

garde, ne sépare point le droit de la morale, puisque sa üoctrine du droit n’est autre chose qu’un ensemble de devoirs et par conséquent une partie de la morale même, tout aussi bien que sa doctrine de la vertu. Les devoirs qu’il examine sous ce dernier titre diffèrent de ceux qu’il a examinés sous le premier; mais les uns et les autres sont également des obligations morales ; et, s’il réserve à la doctrine de la vertu le titre iVéthique, parce qu’elle ne s’occupe que des devoirs qui relèvent uniquement de la législation intérieure el du tribunal de la conscience, il n’oublie pas que ce respect des droits d’autrui qui n’est pas seulement extérieur et forcé, mais intérieur et libre , est lui-même une vertu. Lui reprochera *t-on d’absoudre à un point de vue ce qu’il condamne à un autre ‘? Ou’est-ce à dire? N’esl-il pas vrai que l’intempérance, par exemple, quand elle ne nuit qu’à celui qui s’y livre, ne peut être considérée comme une atteinte portée aux droits d’autrui, et par conséquent, dans le langage de Kant, comme un devoir de droit? Et n’est-il pas vrai aussi que, si elle n’est pas condamnable a ce litre, elle l’est comme contraire à la vertu? Mais à ce compte, dira-t-on, l’intempérance est donc juste! Je réponds avec Kant que, dès qu’elle ne cause de dommage à personne qu’à moi, elle n’est contraire à aucun devoir de justice ; mais que, comme la justice n’est pas notre seul devoir, elle n’est pas pour cela légidme. Veut-on prendre les mots de justice et de droit dans un sens plus général, comme exprimant tout ce qui est légitime aux yeux de la loi morale ; il est très- vrai en ce sens que je n’ai pas le droit de me livrer à l’intempérance, fùt-elle même inolîensive pour autrui ; mais ce n’est plus là qu’une question de mots. Ce n’est donc qu’en chicanant sur les mots que l’on peut adresser à Kant l’objection de Leibnitz contre Puffendorf : « 11 est impossible d’admettre que les actions qui ne sortent pas du for intérieur

• Voyez l’article qu’a publié récemment M. Paul Janet, dans la Revue critique de le'gislation el de jurisprudence (tome vi, p. 39), sur la Philosophie du droit dans la doctrine de Kant. Je n’osc le louer ici , tant il est bienveillant pour mol; mais, quoique d’accord avec l’auteur sur presque tous les points qu’il discute , je ne crois pas qu’il ait justement apprécié la valeur de la distinction établie par Kant entre le droit et la vertu.

ANALYSE rnmoUE

n’apiwrtiennpnt pus à la doctrirn! du droit natuml. » Tout di-pcnd do (V que Ton met sous cotto exprossion de droit naluivl. Est-elle synonyme de loi morale, rien n'est plus incontestid>le <]up la remarque de Leibnitz; mais entend-on par la simplement cette partie de la morale ou les devoirs corres- )Nindenta des droits et sont à ce titre susceptibles d’une contrainte et d’une législation extérieures. Kant a raison d'en ilislniire tous les dexatirs de la morale individuelle et une bonne parti(‘ (b; ceux de la morale sociale elle-même.

Mais la distinction qu’il introduit au sein de nos devoirs n’est pas juste seulement; elle a aussi une très-grande importance. Elle trace en elVct une ligne de démarcation très-nette entre le domaine de la législation publique et celui dont le gouvernement apjiartienl a la <ronscience de clia(am. Elle restirint le premier au droit, c’est-à-dire, selon la juste défifinition de Kant, au jirincipe de l’accord de la lilierté de chacun avec celle de tous, et elle aliandonne tout le rest<- au second. Être libre, en etl'et, j’ai le droit d'user de ma liberté comme il me plait, pourvu que par l'usage que j eu fais je ne jiorte point atteinte à wlle d'autrui. Iles que cet usage ne jieut plus s’accorder avec la liberté de tous les autres, j’outrepasse mon droit, et dès lors je puis être soumis à une légitime contrainte; mais, dès que je ne fais rien ipii soit de nature à troubler la liberté d autrui, ma conduite ne regarde que moi, et je ne relève plus que de ma conscience. Je ne suis pas pour cela aifranebi de toute loi : la loi morale est encore là qui me prescrit certains devoirs, mais ces dftvoirs, aucune pui.s.sanrte extérieure n'a le droit de me contraindrt> à les remplir, ou de me punir d'y avoir manque. L obligation est ici purement morale, et, pui.sqii’il ne s’agit plus de droit, mais de vertu, la loi civile n a point a intervenir Eu la renfermant dansci-s limites, Kant défend la liberté individuelle et la conscience même contre les enipiéteincnts et la tyrannie des pouvoirs )>ublics. <in confond trop souvent ces deux juridictions, et l'on viole ainsi la liberté (ju'on devrait n’sjiecter, trop beureux (juand, du même coup, on n’outrage pas la conscience en lui imposant, au nom de fausses doctrines, des actes qui lui répugnent. Ile la ce régime inquisitorial qui, en étoutfanl la lilatrlé, lue la vertu, car la vertu est uue Heur ipii ne peut s’épanouir que dans une libre atmosphère. Il faut

donc louer Kant d^avoir si nettement distingué et séparé le champ de la législation civile et celui de la législation morale, et, tout en soumettant plus sévèrement c|u’aucun autre moraliste, la liberté à la dernière, de Tavoir alïVanehie des entraves et du despotisme de la première. Chacune d’elles gagnerait infiniment à se renfermer dans ses vraies limites : elles seraient mieux respectées et plus fidèlement obéies. Qu’on ne craigne pas que Kant, en partant du principe de la liberté, resserre l’action de la loi civile en de trop étroites limites : la société politique étant seule capable de garantir la liberté et les droits de tous, et par conséquent étant exigée par la justice, tout ce qui est nécessaire au maintien de cette société est juste par là même, et peut être légitimement exigé de chacun de ses membres. C’est ainsi que la bienfaisance devient, dans une certaine mesure, un devoir de justice publique’. Mais il ne faut pas qu’au nom des intérêts de l’irltat on étoufte la liberté de l’individu et les droits qui en dérivent, car c’est justement pour en assurer l’exercice que l’Ktat est institué. Voilà ce que la théorie de Kant a l’avantage de rap- • peler aux législateurs de la société politique, tout en évitant les excès de ce que l’on appelle aujourd’hui YiH(iividimll<imp, Qu’on ne craigne pas non plus qu’(»lle matérialisi' trop le droit : comme je l’ai déjà dit, Kant ne le sépare pas de la morale, et il prêche le respect du droit comme une vertu ; il ne veut que distinguer le rôle du législateur civil de celui du législateur moral ou de la conscience. Il ne nie pas sans doute rinthience du second dans le domaine du premier : il sait mieux que personne combien elle y est importante et nécessaire; mais il ne pense pas qu’on puisse décréter la vertu, comme l’égalité des impôts, et il atU*nd plus pour elle de la liberté de la conscience (jue de la tyrannie de la loi.

Il y a un autre point sur lequel j’ai bi'soin de revenir, parce que j’en trouve ici une application nouvelle, et que cette nouvelle application confirme pleinement les observations, cri-

* Voyez sur ce point mon Examen critique de la Doctrine du droit , p. Lxxxvm et p. clxxxvi.

ANALYSE EHUIyrE

tiques celte fois , que j’ai déjà adressées à Kant sur ce sujet ' ; je veux parler de la méthode qu'il applique à la morale. On sait que, selon lui, cette scit.-nce doit être construite tout à fait « priori, c'est-à-dire en dehors de toute connaissance de la la nature humaine et sur le seul fondement de la raison pure. C'est pour marquer ce caractère qu’il la désigne sous le nom de métnphysique des mœurs. Il veut que sous ce titre elle ne comprenne que des éléments purement rationnels, et que l’on réserve pour une partie ultérieure de la science tout ce que l’étude de notre nature peut y ajouter de lumières propres à en éclairer l'application. Or je ne pense pas que telle soit la ' vraie méthod(i à suivre en matière de morale. Je la tiens d’abord pour une illusion. Sans doute il n’y a que la raison qui puisse nous fournir l’idée de l’obligation ou du devoir; mais il n’y a que la connaissance de nous-mêmes qui puisse nous apprendre en quoi consistent nos obligations ou nos devoirs. Ils sont en ell'et déterminés par notre nature : telle est celle-ci, tels sont nécessairement ceux-là. Si, par exemple,

. nous sommes doués d’une intelligence perf(>ctible, ce n’est pas apparemment pour la laisser sans culture; notre devoir au contraire est de la cultiver autant qu’il dépend de nous. Ainsi du reste. Pour savoir quelles sont nos obligations, il faut donc considérer les attributs ou les propriétés de notre nature : elles y sont écrites en caractèn.'s lumineux. Sous peine de rester abstraite et vide, la conc<>ption de la loi morale doit donc s’appuyer sur la connaissance de la nature humaine; c’est de cette manière seulement qu’elle pourra spécifier les divers devoirs qu’elle nous impose. C'est lii aussi ce que font en réalité tous les moralistes, ceux mêmes qui croient suivre la méthode la plus exclusivement rationnelle : ils sont guidés, quoiqu’ils en aient, par les idées dont ils avaient pensé pouvoir faire entièrement abstraction. Tel est le cas de notre philosophe : il se montre à chaque pas infidèle à la méthode qu’il s’était tracée, et il en corrige ainsi lui-même en partie le vice originel. Mais, pour la soutenir autant que possible, il

‘ Voyci mon Examen des Fondements de la mdlaphysique des mrrurs et de la Critique de la raison pratique, p. 201-205, et mon Analyse critique de la Pocirine du droit, p. cxxxmi et suiv.

DR LA DOCTRINE DE LA VERTE. LXV

n’ose puiser largement à la source proscrite, et les résultats auxquels il aboutit trahissent souvent l'insufiisance des procédé qu’il a suivis. Mieux eût valu, tout en conservant à la morale le caractère rationnel qu’elle doit avoir et qu’elle ne perdrait pas impunément, ne pas craindre de lui donner pour fondement une large et profonde psychologie. C’est que la méthode qui convient à cette science n’est pas simple, mais complexe : elle est tout ensemble rationnelle et psychologique. La forme mathématique que Kant cherchait, mais n’a pas réussi à lui donner, peut séduire certains esprits par une apparence de simplicité et de rigueur, mais elle a le tort d’être illusoire ou dangereusement abstraite.

Voyez, par exemple, cette analyse des prédispositions naturelles de notre ftme en matière de moralité, qu’il croit devoir placer en tête de son éthique ‘ . Ce n’est plus ici de la métaphysique, mais de la psychologie. Kant sent bien qu’il est impossible de séparer, dans la morale , les deux éléments que la nature a indissolublement unis en nous, la raison et la sensibilité, et il se voit contraint de sortir du cercle étroit des abstractions métaphysiques et de descendre à son tour dans le champ de la vie psychologique. Où en effet a-t-il trouvé, si ce n’est dans l’obversation de la nature humaine, tout ce qu’il nous dit ici du sentiment moi-al, de la conscience , de l'amour des hommes , du respect de la dignité humaine? Malheureusement scs excursions dans ce champ se sentent toujours un peu de son point de départ : on dirait qu’il a peur d’être accusé de contravention à ses propres lois. Et pourtant, malgré les entraves de sa méthode , on retrouve dans ces pages, où la psychologie se fait Jour à travers la métaphysique, cette profondeur d’investigation et cette finesse d’observation qu’il possédait aussi au plus haut degré. 11 n’y a qu’un point où son analyse me paraisse en défaut ; on ne saisit pas bien le rûle qu’il attribue à la conscience dans l'ensemble des dispositions morales de notre nature. Elle est pour lui autre chose que le sentiment moral , puisqu’il lui donne une place à part; mais, si elle ne se CAjnfond pas avec ce sentiment , il faut qu’elle désigne la raison pratique , et c’est en effet la définition qu’en donne ici notre phi-

' Plus haut, p. x-xii.

UVI

ANALY8B CRITIQUK

losopht*'. Or on ne voit pas coniinent, entendue ainsi et disdingiice du sens moral, elle peut figurer parmi les dispositions subjectives qui préparent ou secondent en nous l’influence des idées morales. Sauf ce point, Kant a fort bien montré quel concoiu's apportent à l'idée ralionnelle du devoir certaines dispositions de notre nature, comme le sentiment moral qui est inséparable de cette idée, «mime cet amour des hommes qui est inné dans tous les cœurs, comme enfin ce sentiment de respect que la dignité, de notre être ne manque pas d'exciter en nous; combien par couséquent il importe de cultiver ces auxiliaires de la moralité, ou CAimment cela même est pour nous un devoir.

Go ne sera pas sortir de la question de la méthode que d’examiner les régies qu’il assigne ensuite à l'éthique La première est de n'admelire qu'un seul principe d'obligation pour chaque devoir. Ici Kant su laisse évidemment entraîner par son goût [xmr les principes et les démonstrations simples. Celte sinqilicité donne ii la science une singulière précision et une extrême rigueur; mais souvent aussi elle lui retranche une partie de ses moyens. Sans doute il serait indigne d’un philosophe de vouloir dissimuler sous l’aliondance des preuves la faiblesse de chacune d'elles et de chercher à tromper par là les esprits ; mais , si plusieurs principes également solides concourent à établir une vérité, pourquoi s'interdirait-oij de les réunir en un faisceau et d'enlounn' ainsi d une plus aboudauU‘ lumière la vérité ((u'on veut faire [)énétrer dans les âmes? Dira-t-on que cela n’est pas possible en morale, mais pourquoi? La morale, comme la nature humaine, n’est pas simple , mais complexe. Le suicide , par exemple , comme Kant l’a si bien montré, est la v iolation d’un devoir de l’homme envers lui-méme; « la empiîclie-l- il qu’il Jie soit aussi un abandon do nos devoirs envers nos semblables? El dès lors, si l’on veut traih’r complètement la question, sullira-t-il de le condamner au nom de la morale individuelle, mais ne faudrat-il pas le fléU'ir aœssi au nom de la morale sociale? En se

> Trad. trara;., p. ou plus haut, p. xi.

* Voyez plus haut , p. vii-xiv.

DE LA docthine de la VERTÜ.

IXTll

retruDchant uniquement derrière la première, ne se prive-t-on pas de l’un des pius puissants arguments que i’on puisse invoquer contre lui? J’en (lirai autant du mensonge, qui n’est pas seulement un oubli de notre propre dignité , mais une offense au respi’ct que nous devons à nos semblaliles. Ici encore la question ne peut pas être traitée d’une manière complète, si on ne l'envisage sous ces différenb’s faces. Loin donc de s’en tenir à un seul principe pour chaque devoir, on doit chercher toutes les raisons qui peuvent en accroître l’obligation ou la force. En fait de devoir, il ne faut pas être avare de moyens de défense ; on n'en opposera jamais assez aux sophismes de la passion- ou de l’intérêt personnel. Kant a raison de repousser cette maxime stoïcienne, qu'il n’y a qu’une vertu et qu’un vice : c’était une pure subtilité; mais c’est se jeter dans un autre excès que de n’admettix- pour chaque devoir qu’un titre d’obligation et d’en exclure tous les autres.

J’aime mieux le principe par lequel il repousse cette autre vieille maxime qui définit la vertu un juste milieu entre deux vices opposés Il a bien raison de dire que la vertu est une chose qui diffère du vice par sa nature même, et que l’en distinguer uniquement par le degré, c’est la dépouiller de son caractère propre et la confondre elle-même avec la prudence. Cette maxime, en effet, est celle de la prudence, mais la prudence ii’esl pas la vertu. Autrement, l’idéal serait cette sagesse habile qui consiste à fuir en tout les extrêmes , c’est-à-dire , pour parler plus juste , les partis périlleux ; à se tenir toujours dans un juste milieu , parce qut‘ c’est là qu’on trouve le plus desûreté, medio tutissimus ihis; à ne se compromettre jamais pour aucune cause, surtout pour les causes vaincues; en un mot, à faire on sorte de vivre le plus doucement et le plus longtemps possiblt;. C’est cette sagesse que chantait et jirutiquail l’épicurien Horace , et elle est toujours fort en crédit

• Kant rappiirtc cette maxime à Aristote, et elle remonte en effet jusqu’à lui; mais eile est ioin d’avoir lians ia morale du pliilosophe grec le caractère absolu qu’il lut attribue Ici et qu’elle a en effet requ plus tard , particulièrement ctiez les Kpicuriens et leur poète Horace. Dirigée contre (:eux-ci, qui ne voient entre la vertu et le vice qu’une différence de deip-é, la critique de Kant est fondée, et c’est en ce sens que la maxime qu’il rcpou!<se mérite son anathème.

LXVIU

ANALYSE CHITIQUE

daus le monde. Que ceux-là l’exaltent, qui s’en trouvent si bien ; mais qu’ils n’espèrent pas nous faire prendre le change. La vertu a de tout autres maximes : loin de se guider sur la prudence , elle repousse souvent ses conseils. Il y a des actes vertueux qui sont singulièrement imprudents; faut-il donc les mettre au rang des vices? La viîrlu n’exclut pas sans doute la modération et la mesure : là aussi il faut se mettre en garde contre le fanatisme, c’est-à-dire faire en sorte qu’un enthousiasme aveugle n'éloulfe pas la raison ; en ce sens il est vrai de dire avec Horace que la sagesse mérite le nom de folie ou l’équité celui d’injustice, quand on pousse la vertu même au delà de certaines bornes '. Mais c’est qu’alore la vertu, en sortant de ses bornes, a“sse d’être la vertu ; car pour la vertu elle-mém(>, on ne saurait jamais la pousser trop loin, et, conmie le dit Kant si spirituellement , reprocher à quelqu’un d’avoir trop de vertu reviendi'ait à dire qu’un cercle peut être trop rond ou une ligne droite trop droite

C’est encore un excellent principe que celui qui nous enjoint de mesurer notre force sm‘ notre devoir et non notre devoir sur notre force. L’homme peut toujours tout ce qu’il doit : qu’il ne cherche donc pas dans sa faiblesse un prétexte pour se soustraire à ses obligations. 11 est bon de songer à la faiblesse de l'humanité, mais pour y puiser un motif d’indulgence à l'égard d’autrui , et non une dispense ou une excuse pour soi-même. Le beau serait de joindre à une extrême sévérité pom’ sa propre personne beaucoup d’indulgence pour les autres ; mais c’est ordinairement le contraire qui arrive.

En général l'idée que Kant se fait de la vertu ' est à la fois si juste et si élevée qu’on ne saurait prendre ici un meilleur guide. Lui-même s’inspire évidemment de la doctrine stoïcienne ; ses pai-oles ne sont souvent qu’un écho des enseignements du Portique mais écoutez jusqu’au bout ce noutel apôtre du stoïcisme, et vous verrez que l’esprit chrétien a

> CS. plus haut, p. XVII. — * J'ai déjà cité ces paroles, p. xxvii.

* Cf. plus haut , p. XIV.

V Voyez celles que J'ai citées textuellement dans mon analyse, lot. cil.

passé par là. C’est ainsi qu’après avoir placé dans cette force morale qu’on appelle la vertu notre plus grand et même notre unique titre de gloire , il nous rappelle , comme pour tempérer notre orgueil par le sentiment de notre imperfection , qu’il y a encore quelque chose au-dessus de la vertu , à savoir la sainteté, cet idéal de la vertu même, vers lequel nous devons tendre , mais où nous ne saurions jamais nous flatter d’avoir atteint. C’est ainsi encore qu'au lieu de promettre à l’homme cette paix inaltérable dont le stoïcisme leurre sou sage , il lui montre la vertu toujours forcée de combattre à la sueur de son front, mais en même temps toujours progressive '. Mais je ne veux pas refaire l’analyse que j’ai déjà présentée au lecteur; qu’il me suffise de lui signaler dans ce tableau de la vertu la double influence de la doctrine stoïcienne et de la philosophie chrétienne , se corrigeant ou se tempérant l’une l’autre et formant ainsi un tout harmonieux et solide. Il est facile de suivre cette double influence dans toutes les parties de l’éthique de Kant; j’aurai moi-même plus d’une fois encore l’occasion d’en indiquer la trace et d’en montrer l'heureux effet.

.l’examinerai plus loin si en ramenant tous nos devoirs de vertu à deux branches principales , c’est-à-dire à nos devoirs envers nous-mêmes et à nos devoirs envers nos semblables , la morale de Kant ne laisse rien à désirer; j’arrive tout de suite à la première de ces deux branches. Elle offre d’abord une innovation qui mérite d’être relevée ’. On divise ordinairement la morale individuelle en deux parties , dont l’une a rapport au corps, et l’autre à l’âme; mais cette division a, selon Kant, le tort de reposer sur une distinction métaphysique qui , admise par certaines écoles , est contestée par d’autres. Or il veut placer la morale au-dessus de toutes les controverses métaphysiques et particulièrement de celles auxquelles peut donner lieu la question de la nature de l’àmc et de son indépendance, comme substance, par rapport au

■ Cf. la Critique de la raison pratique , )'.t mon Examen de cet ouvrage. — * Plua haut, p. xix.

ANALïBR rBITiyiÆ

oorpR; lf*s lois morales n’obligent-elles pas également tons les hommes , quelque opinion qu’ils adoptent sur cette question transcendante? Il faut donc chercher ailleurs le principe de la division de nos devoirs envers nous-mêmes. Or, quelles que soient la nature de l’Ame l't du corps et leur distinction substantielle, on ne peut nier que riiumme ne présente un double aspect, selon qu’on envisage en lui l’étre animal, c’est-à-dire les fonctions qui lui sont communes avec les animaux, ou l’étre piirement moral, c’est-à-dire les facultés qui n’appaHiennent qu’à lui. C’est à ces deux points de vue que nous devons nous placer pour déterminer nos devoirs envers nous-mêmes. Peut-être trouvera-t-on que Kant s’effraye un peu trop de certains mots consacrés par la langue vulgaire ; mais l’idée qu’il poursuit est excellente! et , s’il bannit ces mots , c’est pour mieux éviter toute équivoque.

Il est inutile de rapiielcr comment, divisant à son tour en devoirs parfaits et devoirs imparfaits ‘ chacune des deux catégories de devoirs qu’il vient de distinguer, il est conduit à traiter sous le titre de devoirs parfaits de l'homme envers lui-même, en tant qu’être animal , du suicide , d<- l'imjiiidirilê et de rinlem/it^rance. Sur la que.^tion de suicide *, il combat la doctrine stoïcienne , mais en retournant contre elle

< Kant n’oublte-t-jt pas loi qa’it s’est déjà servi de ce caractère pour distinguer les devoirs de vertu des devoirs de droit? Voici maintenant que parmi les devoirs de vertu il distingue une oliligation slriete el une ohllgation large. On pourrait rappeler aussi que, dans la Poctrine du âtoit , il avait distingné un droit Krtcf et un droit large ou d’êquitè (voyei mon analyse critique de cet ouvrage, p. xiv). Mais, pour ne parler iri que de la première dillli'ulté, Kant pourrait ré|Kuidre que la vertu, dans ce qu’elle a do positif, n’implique en effet toujours qu’une obligation large, et que le.s devoirs parfail.s dont II s’agit Ici ne sont que des dêfrnsei. Il faut bien en convenir d’ailleurs, el j’en pourrais donner bien d’autres exemples , les distinctioii.s étaldies par Kant expriment souvent une idee juste ; mais .souvent aussi , à force de vouloir dire précise , son analyse Unit par n'être pins exacte, et sa subtilité nicnie le fait Itimlicr en des cuntradiclions qui lui ccliappent. C’est qu’on aura beau faire, on n’arrivera ianiais à donner aux sc ienees morales la précision A la fois et l’ètaclltude des sciences mathématiques, s Plus haut, p. XX.

Digilizec i-y C,OOgIc

DE LA DOCTRINE DE LA VERID

ses propres armes. 11 ne veut, pour la réfuter sur ce point, d’autre principe que celui qu’elle invoquait elle-même fwiir justider le suicide ; la dignité de la personnalité humaine ; c’est justement au nom de cette dignité qu’il flétrit l’acte qu’elle autorisait. L’argument ainsi rétorqué est sans réplique. Il est fâcheux seulement que, par suite de la règle qu’il s'était imposée, Kant n’ait pas cru devoir ajouler à cet argument ceux qui se tirent soit de la morale religieuse , soit de la morale sociale. Il est vrai que , comme il n’admet pas de devoirs directs de l’homme envers Dieu, il ne pourrait en aucun cas invoquer les premiers. Il (lirait volontiers avec Socrate ‘ : « .le n’ose alléguer cette maxime enseignée dans les mystères que nous sommes ici-bas comme dans un poste : l'ile est trop relevée, et il n’est pas aisé de pénétrer tout ce qu’elle renfisrrne; » et, plus conséquent que lui, il n’admettrait pas davantage cet argument soi-disant plus philosophique, que nous appartenons à Dieu comme des esclaves à leurs maîtres, et qu’un homme est aussi coupable envers Dieu en se donnant la mort, qu’un esclave l’est envers son maître en se tuant sans sa permission. Mais, même en laissant de côté cet ordre d'idées, il serait bon de ne pas s’en tenir à l’unique argument exposé ici par Kant, et de développer ceux que peut nous fournir la considération de nos devoirs envers nos semblables. Ce sont de b'ien fortes paroles que celles de Kant contre le suicide, mais celles-ci ne méritent-elles pas aussi d’être entendues? « Chaque fois que tu seras tenté de sortir de la vie, dis en toi-même : a Que je fasse encore une bonni' action avant que de mourir, u Puis va chercher quelque indigent h secourir, quelque infortuné à consoler, quelque opprimé à défendre... Si cette considération- te retient aujourd’hui, elle te retiendra encore demain, après-demain, toute ta vie. Si elle ne te retient pas , meurs ; tu n’es qu’un méchant *. » Mais il ne faudrait pas non plus s'en tenir à ce genre de considérations et prendre trop à la lettre la dernière phrase de Rousseau ; car on oublierait alors ce que Kant a si bien mis en lumière, que le suicide est d’abord un attentat contie soi-même. Il se?

' Dans le PMdon de Platon. Je me sers de ta traduction de M. V. Causin. * Rousseau , la Nouvelle BéUnte , 3* partie , lettre 23.