RO

La tnéthode de la doctrine* (car toute doctrine aClchlifique doit être méthodique, autrement elle serait désordonnée*) ne saurait être fragmentaire, mais elle doit être systématique, pour que la doctrine de la vertu ait le Caractère d’une science. — Or elle peut être, ou bien acronmatique, lorsque ceux à qui l’on s’adresse sont simplement auditeurs, ou érntématique , lorsque le maître interroge ses élèves sur ce qu’il veut leur enseigner ; et cette dernière méthode à. son tour est dialogique ou catéchétique , suivant qu’il s’adresse à leur raison ou simplement à leur mémoire. Si, en effet, on veut tirer quelque chose de la raison d’un autre, on ne

^ Il y ■ dan» l« lesta : parêlnerùth« mais je n'Qf>e sulvn; Tnemple de Kant en donnant une furaie frunçaitvc un iiiüt qu'il gernianj^o ainsi.

• Le le^te porte : <ucffùr/t. Le mol ascétique au moins est français , mais Tadverite qu'on pourrait lirei' de mot ne Test pas. a Cesinnung, — ^ J)ie doctrinale Méthode. — * Tumultuarueh.

DIDACTIQCB.

le pourra qu’au moyen du dialogue, c’est-à-dire de questions et de réponses que le maître et l’clôve se feront réctproquemeni. Par scs questions le maître conduira l’esprit de son élève de façon à développer en lui, au moyen des cas qu’il lui propose, l’aptitude à certaines idées ( il sera l’accoucheur de ses pensées ) ; et l’élève, s’apercevant qu’il est capable de penser par lui-même, fournira à son nmiirr', par les questions qu’il lui adressera à son tour (sur certaines propositions obscures ou douteuses encore pour lui), l’occasion d’ apprendre, suivant le docendo discinius, comment il doit interroger.

C’est en effet une chose à exiger de la logique, bien qu’on ne l’ait pas encore suffisamment prise en considération, que l’indication des règles à suivre pour chercher convenablement % c’est-à-dire de règles ne s’appliquant pas seulement aux jugements determitidttts, mais encore aux jugements préliminnires (jiidiciapreevia), qui conduisent aux pensées. Ce genre de règles peut même servir à diriger le mathématicien dans ses recherches; aussi bien les met-il souvent en pratique.

Le premier et le plus indispensable instrument doctrinal pour enseigner la vertu à un élève encore inculte, c’est un catéchisme moral. Ce catéchisme doit précéder le catéchisme religieux , et il ne faut pas le mêler comme une chose incidente^ à l’enseignement

* Ztceckmàssig tuchen, — *AU Eituchiebtel.

DUCTHIHB UE LA VKHTl'.

lt>8

de la religion, mais l’enseigner séparément comme un tout indépendant ; car ce n’est qu’au moyen de principes purement moraux qu’on peut passer de la doctrine de la vertu à la religion, puisque autrement les enseignements de celle-ci manqueraient de pureté. — Aussi les plus dignes et les plus grands théologiens se sont-ils fait scrupule de composer un catéchisme renfermant les statuts de la doctrine religieuse* et en même temps de s’en rendre garants, tandis qu’on devait croire que c'était là la moindre chose que l'on pût justement attendre du grand trésor de leur savoir.

Au contraire un catéchisme purement moral, contenant l’esquisse des devoirs de vertu, ne donne lieu à aucun scrupule ni à aucune dilTiculté de ce genre; car (quant au fond) il peut être tiré de la raison commune à tous les hommes , et ( quant à la forme ) il doit se conformer aux règles didactiques du premier enseignement. Le principe formel de ce genre d’instruction ne permet pas d’appliquer à cette fin la méthode socratique ou dialogique parce que l’élève ne sait pas encore comment il doit interroger ; c’est donc le maître seul qui interrogera. Mais la réponse qu’il tire méthodiquement de la raison de son élève, doit être exprimée en des termes précis, qu’il ne soit pas facile de changer , et qui puissent être aisément confiés à sa mémoire : c’est par là que la méthode catéchétique se distingue, soit de la méthode acroamatique (où le maître parle seul), soit de la méthode

• FÛT die stalularûche Religionslehre.

• Di» sncratisch-diaiogùche Lehrarl.

0ID4CTIQCE.

dialogiqtie (où le maître et l’élève se font réciproquement des demandes et des réponses).

Le moyen (technique) expérimental que le maître doit appliquer à la culture de la vertu, c’est de donner lui-méme le bon exemple (1) aux autres f d’avoir une conduite exemplaire) ; car l’imitation est pour l’homme encore inculte le premier mobile qui détermine sa volonté à admettre les maximes qu’il s’approprie dans la suite. — L’habitude consiste à établir en soi un penchant persévérant, non pas au moyen de quelque maxime, mais en lui donnant souvent satisfaction : c’est un mécanisme de la sensibilité et non un principe de l’intelligence; aussi en pareil cas est-il beaucoup plus difficile de désapprendre ensuite que d’apprendre d’abord. — Mais pour ce qui est de la force de Yexemple (soit du bien, soit du mal) qui s’offre au penchant à l’imitation, ce que les autres nous donnent ne saurait fonder aucune maxime de vertu. La vertu, en effet, consiste uniquement dans l’autonomie subjective de la raison pratique de chaque homme, et par

(I) Le mot allemand Beitpiel, qae l’on emploie ordinairement comme synonyme d'Exempei, n’a pas le même sens. Prendre un Exempel, et indiquer un Beitpiel pour l’intelligence d’une expression sont deux idées fort dlITérentes. VExempel est un cas particulier d’une règle pratique , an tant que cette règle représente une action comme praticable ou impraticable. Au contraire un Brispiel n’est que le particulier (concretum) représenté comme contenu dans le général conçu par l'esprit [abitrac lum) , et l’exhibition purement théorétiqne d’un certain concept. ( Note de Kant.)

IMM:THINK DR L* VRRTd.

conséquent ce n’est pas la conduite des autres hommes, mais la loi qui doit nous servir de mobile. Le maître ne dira donc pas ü un élève vicieux : prends exemple, sur ce bon petit garçon (si rangé, si studieux) ! car cela ne servirait qu’;\ lui faire détester son camarade, relativement auquel il se trouverait ainsi placé dans un jour défavorable. Le bon exemple ( la conduite exemplaire) ne doit pas servir de modèle, mais seulement de preuve pour montrer que ce qui est conforme au devoir est praticable ; ce n’est pas en comparant un homme avec un autre (considéré tel qu’il est mais avec l’idée de ce qu’il doit être ( de l’humanité), c'està-dire avec la loi, que le maître trouvera une règle d’éducation qui ne trompe jamais.

REIUROUE.

raAo>£!rr d’cn citEcrisre robal.

Le maître demande ii la raison de son élève ce qu’il veut lui enseigner, et si par hasard celui-ci ne sait pas réjiotidre aux questions qui lui sont faites, il lui suggère la réponse (en dirigeant sa raison).

maitre. Quel est ton plus grand et môme ton seul désir dans la vie?

Vélh'e )garde le silence).

Le maitre. Que tu réussisses en tout et toujours selon tes désirs et ta volonté. — Comment norame-t-on un pareil état?

L'élève (garde le silence).

Le maître. On le nomme le bonheur (c’est-à-dire une prospérité constante, une vio de satisfaction, un parfait contentement de son état). Or. si tu avais entre les mains tout le bonheur (possible dans le monde) , le gardorals-tu tout entier pour toi, ou en ferais-tu part aussi à tes semblables?

L'élève. Je leur en ferais part ; je rendrais aussi les autres heureux et contents.

tlll>Jt>:TU,iLI!.

Ije maitre. Cela prouve d<^J6 que tu aa un assez bon cœur; montre maintenant que tu as aussi un bon jugemmt. — Donnerais tu bien au paresseux de moelleux coussins, sur lesquels il pùt passer sa vie dans une douce oisiveté 7 ù, Tivropne, du vin en abondance et tout ce qui peut occasionner rivresse? au fourbe, une fiicure et des manières prévenantes, pour qu’il trompât pins aisément les autres? à riionime violent , de l'audace et un Iton poipnet, pour qu’il pùt terrasser qui bon lui semblerait? tlar ce sont là autant de moyens que désire chacun d’eux pour être heureux à sa manière.

L’cirtir. Non, certes.

Lemutirr. Tu vois donc bien que, si tu tenais tout le bonheur entre tes mains, et que lu fusses en outre animé de la meilleure volonté, tu ne le livrerais pas encore sans réllexioii ù chacun selon ses dé.drs, mais que tu commencerais par te demander jusqu’à quel point il en est ilignr. — Mais, pour ce qui te regarde, hésiterais-tu à te procurer d’abord tout ce que tu croirais propre à faire ton bonheur?

L'élt've. Oui.

Le mattre. Ne te viendrait-il pas aussi à l’esprit de te demander si tu es bien toi-même digne du bonheur?

L'élève. Sans doute.

Le miiitre Eh bien , ce qui en toi tend au bonheur, c’est le penrhanl; mais ce qui soumet ce penchant à cette condition, que tu sois d’abord digne du bonheur, c’est ta raiton; et la faculté que tu as do restreindre et de vaincre ton penchant par ta raison, c’est la liberté de ta v’olonté. Veux-tu savoir maintenant comment tu dois t’y prendre pour participer au bonheur et en môme temps n’en être pas imligne, c’est dans ta raison seule qu’il faut chercher une règle et une Instruction à cet é^tard; ce qui signifie que tu n’as pas besoin de tirer cette règle de conduite de l’expérience ou de l’éducation que tu ret^olsdes antres, mais que ta propre raison t’enseigne et t’ordonne exactement ce que tu as à faire. Par excnqde, si tu te trouves dans le cas de te procurer ou de procurer à un de tes amis un grand avantage à l’aide d’un adroit fncn,qwgc, sans d’ailleurs faire tort à personne, que dit ta raison à ce sujet?

L'élève. Que je ne dois pas mentir, quelque grand avau-

DOCTRINE DE LA VERTl'.

tage qui en paisse résulter pour moi ou pour mon ami. Mentir est avilissant et rend l’homme indigne d'être heureux. II y a là une nécessité absolue que m'impose un ordre (ou une défense) de la raison , et devant laquelle tous mes penchants doivent se taire.

Le maître. Comment nomme-t-on cette nécessité immédiatement imposée à l’homme par la raison , d’agir conformément à la loi de la raison même 7

L'élève. On la nomme devoir.

Le maître. Ainsi, l’observation de notre devoir est la condition générale qui seule nous permet d’étre dignes du bonheur ; être digne du bonheur et faire son devoir, c’est tout un. Mais, si nous avons conscience d’une volonté bonne et active, qui nous rend à nos propres yeux dignes d’être heureux ( ou du moins ne nous en rend pas indignes), pouvons -nous y fonder l’espoir certain de participer à ce bonheur 7

L'élève. Non I cela ne suffit pas ; car il n’est pas toujours en notre pouvoir de nous procurer le bonheur, et le cours de la nature ne se règle pas de lui- même sur le mérite, mais le bonheur de la vie (notre bien-être en générai) dépend de circonstances qui sont loin d’être toutes au pouvoir de l’homme. Notre bonheur n’est donc toujours qu’un désir, qui ne peut devenir une espérance si une autre puissance n’intervient pas.

Le maître. La raison n’a-t-elle pas pour elle bien des motifs d’admettre comme réelle une puissance qui distribue le bonheur suivant le mérite et le démérite des hommes, qui commande à toute la nature et gouverne le monde avec une sagesse suprême, en un mot, de croire en Dieu?

L'élève. Oui ; car nous voyons dans les œuvres de la nature , que nous pouvons juger, une sagesse si vaste et si profonde, que nous ne pouvons nous l’expliquer autrement que par l’art merveilleusement grand d’un créateur, de qui nous avons aussi raison d’attendre, dans l’ordre moral, qui fait le plus bel ornement du monde, un gouvernement non moins .sage; ce qui fait que, si nous ne nous rendons pas nous-mêmes indignes du bonheur, en manquant à notre devoir, nous pouvons espérer aussi d’y participer.

DIDACTIOüK.

Dans cette espèce de catéchisme * * , qui doit embrasser tous les articles de la vertu et du vice,' il faut bien se garder d’oublier que l'ordre exprimé par le devoir ne se fonde pas sur les avantages ou les inconvénients qui peuvent résulter de son observation ou de sa violation pour l’homme qu’il oblige, ou même pour les autres, mais uniquement sur le pur principe moral, et qu’on ne doit faire mention de ces avantages ou de ces inconvénients que d’une manière accessoire, comme de choses qui n’ont en soi rien de nécessaire, mais qui peuvent servir de véhicules ou d’ingrédients à l’usage de ceux qui ont le palais naturellement faible. C’est ce qu’il y a de honteux dans le vice, et non ce qu’il peut y avoir de préjudiciable ’ ( pour l’agent lui-même) qu’il faut mettre partout en relief. En effet, si l’on n’élève pas pardessus tout la dignité de la vertu dans les actions, l’idée du devoir disparaît elle-même et se résout en prescriptions purement pragmatiques; car alors l’homme perd la conscience de sa propre' noblesse , et elle devient comme une marchandise qu’il vendra au prix que lui en offrent ses trompeuses inclinations.

Mais, si l’on peut expliquer tout cela d'une manière savante et rigoureuse par la propre raison de l’homme, en tenant compte des différences d'âge, de sexe et d’état, il reste encore quelque chose qui doit former comme la conclusion : c’est de savoir ce qui détermine l’âme intérieurement, et place l’homme dans une telle position qu’il ne peut plus se considérer lui -même sans ressentir la plus grande admiration pour les dispositions primitives qui résident en lui, et sans en recevoir une impression qui ne s’efface jamais. —En effet, si, pour clore son éducation, on énumère encore une fois sommairement (on récapitule) ses devoirs dans leur ordre, et si, à propos de chacun d’eux, on lui fait remarquer que tous les maux, toutes les afQlctions et toutes les douleurs de la vie , même le danger de la mort , peuvent fondre sur lui , par cela même qu’il demeurera fidèle à son

* Cateehese.

* Die ScHÆNDLicRKEiT, nicht die Sr.RiEDLiCHKEiT. Il y a ici une sorte de jeu de mots qu’il e„st impossible de rendre, en français.

IKKTRINK I>K LA VF.RTI'.

devoir, maia ne sauraient lui enlever la conscience d'être au-dessus de tous ces maux et d'en être le maître; aussitôt se présente 4 lui cette question : qu'est-ce en moi que cette puissance qui ose se mesurer avec toutes les forces de la nature, soit en moi-même, soit au dehors, et qui est capable de les vaincre, lorsqu'elles luttent contre mes principes moraux? Lorsque cotte question, dont la solution dépasse tout à fait la portée de la raison spéculative, et qui pourtant se pose d'elle-mème, lorsque cette question s'élève dans le cœur, l'incompréhensibilité même qu'on trouve ici dans la connaissance de soi-même doit donner à l'Ame une élévation qui l'excite d'autant plus A remplir saintement son devoir, qu'elle est plus sollicitéé A y manquer.

Dans cet enseignement moral catécbétique, il serait trèsutile, pour la culture morale qu'on a en vue, de poser, A propos de l'analyse de chaque espèce de devoirs, quelques questions casuistiques, et de mettre ainsi A l'essai l’intelligence dus enfants réunis, en demandant A chacun comment Il pense résoudre la question proposéa En effet , outre que c’est lA une espèce de culture de la raison parfaitement appropriée A la capacité des esprits qui ne sont pas encore ibrmés (car la raison montre beaucoup plus de facilité dans la solution des questions qui concernent le devoir que dans celle des questions spéculatives), et qu’il n’y a pas en général de meilleur moyen d'exercer l’esprit de la jeunesse ; il est dans la nature de l'homme d'aimer ce qu'il a étudié d'une manière scientifique (ce dont la science ne lui est pas étrangère), et ainsi, par des exercices de ce genre, l'élève sera insensiblement conduit A prendre de l'intérét A la moralité.

Mais il est extrêmement important, dans l'éducation, de ne point mêler (amalgamer) le catéchisme moral avec le catéchisme religieux, et plus encore de ne le point faire succéder A ce dernier; il faut toujours commencer par le premier, en ayant soin de lui donner toute la clarté et toute l’étendue désirables. Autrement, la religion ne sera plus que pure hypocrisie : on ne se soumettra au devoir que par crainte, et la moralité, n'étant pas dans le coeur, sera mensongère.

Digiii:- db- Got^le

maitHE stcTiov.

ÀtCtTIQDE. ,

Les règles de la pratique de la vertu {exercitiorum viruais) se rapportent à ces deux dispositions de l'âme : le courage et la sérénité {aniinus strenuus et hitaris) dans l’accomplissement de ses devoirs. Car la vertu a des obstacles à combattre, quelle ne peut vaincre qu’en rassemblant ses forces, et en même temps il lui faut sacrifier bien des joies de la vie, dont la perte peut bien parfois rendre l’âme morose et sombre. Or ce que l’on ne fait pas avec plaisir, mais seulement comme une corvée * , n’a aucune valeur intérieure poui’ celui qui remplit sou devoir dans cet esprit, et ne saurait être aimé : loin de lâ il évite autant que possible l’occasion de pratiquer ce devoir.

La culture de la vertu, c’est-â-dire ['ascétique morale a pour principe, en tant qu’il s’agit d’un exercice ferme et courageux de la vertu, cette sente;pce des stoïciens : accoutume-toi à supporter les maux accidentels de la vie, et â t'abstenir des jouissances superilues {^sustine et obstine). C’est une espèce de diététique qui consiste â se conserver sain moralement. iVlais la santé n’est qu’un bicn-èti’e négatif; elle ne peut être sentie elle-même. Il faut que quelque chose s’y ajoute, qui procure le sentiment de la jouissance de la vie , et qui pourtant soit purement moral. Or c’est le cœur tou-

‘Alt Frohndimtl.

DOCTRINE DE LA VERTi:.

jours serein dont parle le vertueux Êpicure. En effet, qui pourrait avoir plus de raisons de posséder une âme sereine et qui regardera mieux comme un devoir de se placer dans cet état de sérénité et de s’en faire une habitude, que celui qui n’a conscience d’aucune transgression volontaire de la loi morale et qui est certain de ne tomber dans aucune faute de ce genre {hic tnurui aheneus esta, etc. , Horal.)1 L’ascétisme monacal au contraire, qui, par suite d’une crainte superstitieuse ou d’une hypocrite horreur de soi-même, a pour effet de se mortifier et de torturer son corps, n’a rien de commun avec la vertu, mais c’est une sorte d’expiation fanatique, qui consiste à s’infliger à soi-même certains châtiments, et, au lieu de se repentir moralement (c’est-à-dire en prenant la résolution de s’amender), à croire qu’on rachète* ainsi ses fautes. Or uu châtiment qu’on choisit soi-même et qu’on s’inflige à soi-même est quelque chose de contradictoire (car le châtiment ne peut jamais être infligé que par un autre) ; et, loin de produire cette sincérité d’âme qui accompagne la vertu, il ne peut avoir lieu sans exciter une secrète haine contre les commandements de la vertu. — La gymnastique morale consiste donc uniquement dans cette lutte contre les penchants de notre nature, qui a pour but de nous en rendre les maîtres dans les cas menaçants pour la moralité qui peuvent se présenter, et par conséquent elle nous donne du courage et cette sérénité que l’on ne manque pas de trouver dans la conscience d’avoir recouvré sa liberté. Se repentir de

Ascérigti.

HT

quelque chose (ce qui est inévitable, quand on se rappelle certaines fautes passées, qu’il est même de notre devoir de ne jamais oublier), et s’infliger une pénitence (par exemple le jeûne) , non pas dans un intérêt diététique, mais dans une intention pieuse, sont deux actes fort différents, quoiqu’on leur ait attribué à tous deux un caractère moral; le dernier, qui a quelque chose de triste, de sombre et de sinistre, rend la vertu même odieuse et éloigne ses partisans. La discipline que l’homme exerce sur lui-même ne peut donc être méritoire et exemplaire que grâce à la sérénité qui l’accompagne.

DOCTHIMB DB U VERTU.

CQNÇLQSIOKi.

LÀ

cown SaZRCC DW DEVOIRS ENVERS DIEO , fH PUCIB in DELÀ DES LIMITES DE LÀ PURE PHILOSOPHIE MORALE.

Prolatjoras d’Abdère commençait un livre par ces mots : € Y a-l-il des dieux ou u'ij en a-t-il point? c'est ce que je ne saurais dire (1). » Il fut pour ce fait chassé de la cité et de son territoire par les Athéniens, et ses livres furent brfllés sur la place publique (Quinciiliani Inst. Orat. lib. 3, cap. I). — Or les juges d’Athènes firent en cela, comme hommes, une chose très-injuste' ; mais, comme mw/istrats •* et comme juges, ils agirent d'une manière et conséquente; car, com-

ment aurait-on pu prêter serment, s’il n’avait été décrété publiquement et légalement par le pouvoir souverain {de par le Sénat) qu’il y a des dieux? (‘'2)

(1) « De diis, nrquc ut fini, ncqiie ut non sinl, habeo dicere. •

‘ llnreclu. — > Ah Staahbeamte. — > Hrchtlich.

(2) Plus lard, il est vrai, un grand sage, dans sa léiiislatlon morale, a entièrement interdit le serment comme alisurde et tuuehant presque au blasphème; mais, dans l’ordre politique, on continue toujours de croire qu’ii est absolument impossible de ne pas mettre ce moyen mécanique aa service de l'administration de la justice publique, et l'on a imaginé de commwles interpréta lions pour écliap|)er à cette défense. — Comme ce serait une absurdité de jurer d'abord qu'il y a un Dieu (pui.sqii’il faut l'avoir déj:\ supposé, pour pouvoir jurer en aénéral), re.ale la question de savoir si un serment est possible et valable, lorsque l'on ne jure qu'au cas qu'il y ait un Dieu (sans rien décider à cet égard, it l’eiemple de Protagoras). — Dans le fait tous les serments qui sont faits honnêtement et avec réflexion peuvent bien n'nvnir pas d'autre sens. — Car que quel-

Digilized by Gooy;Ie

^;OHCLL•SIO^,

Mais cette croyance une foi^ aççpr^ée, aj l’q}} admet que la doctrine religieuse est une partie intégrante de la doctrine générale des devoirs, la question est alors de déterminer les limites de ja science à laquelle elle appartient, et de savoir si elle doit être coqsidérée comme une partie de l’éthique (car il ne peut être ici question du droit des hommes entre eux), ou comme étant tout à fait en dehors des limites d’une morale purement |)hilosophique.

l.a forme ' de toute religion, si l’on définit la religion » l’ensemble de tous les devoirs conçus comm^ (instar) des commandements divins » appartient à 1^ morale philosophique ; car on n’y considère que le rapport de la raison à Vidée quelle se fait à elle-même de Dieu, et l’on n’y transforme pas encore un devoir religieux en un devoir envers (erga) Dieu, en tant qu’être existant en dehors de notre idée, puisque l’on y fait abstraction de son existence. — Que nous devions soumettre tous les devoirs de l’homme à cette condition yhr»))e//e (c’est-à-dire les rapporter à une volonté divine, donnée à priori), on n’en peut donner qu’une raison subjectivement logi(|ue. C’est à savoir que nous np saurions nous rendre bien sensible l’obligation (la, contrainte morale), sans nous représenter un autre

qu’un s’oITre à jurer simplement qu’il y a un Dieu, il ne semble paa courir en cela un grand risque, qu'il y croie ou non. S’il y a un Dieu (dira le trompeur/, j’ai rencontré juste; que s’il n’y en a poiut, je ne serai point démenti, et je ne cours aucun danger en faisant un tel serment. — Hais, s’il y a un Dieu, ni' court-il pas le danger d’étre surpris à mentir volontairement , et cela dans l’intention ipéme de tromper Dieu ?

' Dos Formate. — * Atuchaulich.

DOCTRirre DK LA vraTf.

être et sa volonté (dont la raison n’est que l’interprète dans la législation universelle qu’elle nous prescrit),

c’est-à-dire Dieu. Mais ce devoir relatif à Dieu

(proprement à l’idée que nous nous faisons d’un tel être) est un devoir de l’Homme envers lui-même ; c’està-dire qu’il n’est point l’obligation objective de rendre certains offices à un autre être, mais seulement l’obligation subjective de fortifier le mobile moral dans notre propre raison législative.

Pour ce qui est de la matière' de la religion, ou de l’ensemble des devoirs envers {ergà) Dieu ou du culte à lui rendre {ad prœsiandum) , elle ne saurait contenir que des devoirs particuliers, qui ne dériveraient pas de la seule raison, cette source de toute législation universelle, et qui par conséquent ne nous seraient pas connus à priori^ mais empiriquement, c’est-à-dire appartiendraient uniquement à la religion révélée, comme commandements de Dieu. Par conséquent aussi cette religion supposerait l’existence de cet être et non pas seulement son idée au point de vue pratique, et elle ne devrait pas la supposer arbitrairement, mais la présenter comme donnée immédiatement, ou médiatement, dans l’expérience. Mais une semblable religion, si bien fondée qu’elle pût être d’ailleurs, ne pourrait plus être considérée comme une partie de la

morale purement philosophique.

La religion^ comme doctrine des devoirs envers Dieu, réside donc en dehors de toutes les limites de l’éthique purement philosophique, et c’est là ce qui explique

1 Dos Materiaîe.

COMCLL'SlUN.

pourquoi l’auteur de cet ouvrage n’a point, comme cela se pratiquait ordinairement, fait entrer dans son éthique la religion ainsi entendue.

11 peut être question, il est vrai, d’une « religion considérée dans les limites de la raison^ > mais qui ne dérive pas de la seule raison et se fonde aussi sur des témoignages historiques et une doctrine révélée, tout en se trouvant cT accord avec la raison pure pratique (celle-ci ne la contredisant point). Mais alors il ne s’agit pas d’une doctrine religieuse pure; il s’agit d’une doctrine religieuse appliquée à une histoire donnée, et qui par conséquent ne saurait trouver sa place dans une éthique, en tant que pure philosophie pratique.