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mAme temps rni devoir envers l’espèce humaine en général;

car, sans cette loi suprême > il n’y a plus de confiana' réciproque possible , parlant plus de contrat , partant aussi plus de société. Notre mensonge ne fùt-il nuisible à personne, fot-il même utile ii quelqu’un ♦ toujours est-il une faute, sinon aux yeux de la jurisprudence , du moins à ceux de la morale : il est une atteinte portée aux droits sacrés de riuimanité, soit en nous-mêmes, soit chez nos semblables* Oiiand donc quelqu’un profère un mensonge, même en vue de sauver un ami, il se rend coupable envers elle. U se peut qu’il le sauve par ce moyen ; mais il ne l’aura sauvé qu’en violant une loi sainte. 11 se peut aussi d’ailleurs, c^r qui oserait se flatter de prévoir toujours sûrement les conséquences de ses actes? il se peut que son mensonge , au lieu de tourner en faveur de son ami , lui devienne funeste ; et alors il sera justement responsable des suites d’une action que la loi morale lui défendait. Supposez, par exemple, que, par une fausse déclaration, vous ayez réussi à éloigner de votre maison les mcuirtriers qui pensaient y trouver votre ami, mais que celui-ci > s’étant échappé au premier bruit qu’il a entendu , vienne à rencontrer ses ennemis et tombe sous leurs coups, ne pourra-t-on pas vous accuser justenienl d’avoir cause sa mort? Peut-être sans votre mensonge le crime n’aurail-il pas eu lieu ; peutêtre serait-on parvenu à arrêter les meurtriers, etc. En tous

cas, n’ayant rien fait que selon le devoir, vous n’auriez rien à vous reprocher. Celui au contraire qui le viole par un mensonge, celui-là, quelque généreuse que soit son intention, doit encourir la responsabilité des conséquences qui on peuvent résulter, si imprévues qu’elles soient d’ailleurs. C’est donc ici le cas d’appliquer la maxime stoïcienne : « Fais ce que dois, advienne que poun*a! » Ton devoir te défend de mentir : n’ouvre donc jamais ta bouche au mensonge ; ou refuse de parler, ou , si tu acceptes la demande qu’on t’adresse, que ta réponse soit véridique. Admet-on des exceptions à cette loi suprême > sans laquelle il n’y a plus ni dignité pour les individus, ni confiance, ni contrat, ni société possible parmi les hommes, on la rend incertaine, vacillante et bienUM inutile. Telle est la docti’ine de Kant.

Selon Benjamin Constant , au contraire , le devoir de la véracité n’est nullement absolu , on , pour devenir applicable, il

ANALltiK CRITIUIT

a besoin d’ôtre restreint. Oui, dire la vérité est un devoir, mais cela n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Qu’est-ce en effet qu’un devoir? C’est ce qui, dans un être , correspond aux droits d’un autre. L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui. Il suit de là que dans ce cas la véracité cesse d’être un devoir, et que le mensonge devient légitime. Benjamin Constant ne formule pas aussi crûment cette conclusion , mais c’est bien celle à laquelle il arrive.

On peut reprocher à la doctrine de Kant une certaine exagération , et j’essayerai moi-même tout à l’heure de justifier CÆ reproche; mais celle de Benjamin Constant est, pai' ses principes comme p>ar scs conséquences , aussi fausse que dangereuse. Aussi , dans la critique qu’il en a fait, Kant a-t-il bien raison contre lui; il pourrait même l’avoir mieux encore, s’il montrait dans la discussion moins de subtilité et plus de largeur '. Il n’est pas vrai d’abord que le devoir soit essentiellement une obligation correspondant à un droit dans autrui. S’il en était ainsi , l’homme n’aurait donc pas de devoirs envers lui-même, et il faudrait retrancher toute une branche de la morale. La véracité, au contraire, est en premier lieu un devoir envers nous-mêmes : celui qui ment, outre qu’il trompe autrui , manque à ce qu’il se doit et se frappe d’indignité. En outre que veut dire Benjamin Constant, quand il déclare que la vérité n’est un devoir que pour ceux qui y ont droit? J’admets bien ce principe en un sens : je ne suis

■ Dans toule cette discussion Kant, comme U le déclare lui-méme(voyei la note de la p. 252) , ne considère le mensonge que comme un devoir de droit. Or, k ce point de vue, la théorie qu'il oppose k Benjamin Constant non-seulement est trop rigoureuse, mais elle pèche même par son principe. La véracité n’est en elTct un devoir de droit envers autrui qu’autant que ceux qui nous interrogent ont le droit de le faire ; mais elle n'en est pas moins dans tous les cas ( sauf les exceptions dont je parlerai tout k l'heure ) un deroir de rertu. Aussi Kant lui-méme , dans l’ensemble de sa doctrine morale, ne falt-il figurer le mensonge en général que parmi les vices condamnés par l’éthique. C’est aussi k ce dernier point de vue qu’il aurait dû se placer Ici pour repousser le principe de Benjamin Constant ; c'est par là qu’il eût été vraiment fort contre lui. C’est par là qu’à mon tout je t’oppose à son antagoniste.

D8 LA DOCTRINI DE LA VEHTU.

Lxxrii

obligé de révéler la vérité qu’à ceux qui ont le droit de m'interroger. Dans tout autre cas j’ai incontestablement le droit de me taire , et c'est souvent mon devoir. Mais m’est-il pour cela permis de mentir; comme le conclut Benjamin Constant? A ce compte il faudrait tenir pour moralement légitimes, nonseulement les mensonges qui ont pour but de sauver la personne d’autrui, mais ceux aussi qui ont pour but de me sauver moi-même ou de me tirer d’un mauvais pas. On va loin, on le voit, avec une pareille doctrine. Je suppose que, le lendemain d’un coup d’État heureux, des oppresseurs, se constituant les juges de leurs victimes, appellent un homme de cœur devant leur tribunal et l’interrogent sur la part qu’il a prise à la défense du droit : il peut bien refuser de leur répondre, mais ne se déshonorerait-il pas en rachetant sa vie ou sa liberté par un mensonge? C’est que, s’il ne doit rien aux bourreaux qui l’interrogent, il se doit à lui-même de ne pas descendre jusqu’à un tel moyen.

Tout homme de courage est homme de parole;

' A des vices si bas il ne peut consentir,

Kt fuit plus que la mort la honte de mentir *.

Il doit aussi à l’humanité , dont il fait partie , de ne pas donner l’exemple d’une fausse parole. Sur ce point il est juste de tourner la doctrine de Kant contre celle de Benjamin Constant. Si ce dernier n’avoue pas toutes les conséquences qui résultent des principes sur lesquels il s’appuie, elles n’en sortent pas moins nécessairement. La restriction à l’aide de laquelle il veut rendre applicable la loi de la véracité n’est donc pas heureuse. Le publiciste français a pour but d’établir que, sous peine de demeurer inapplicables ou de devenir odieux, certaines maximes absolues ont elles-mêmes besoin de principes intermédiaires qui fournissent le moyen de les appliquer à la réalité; c’est à l'appui de cette idée qu’il cite l’exemple de Kant. Elle n’est pas sans vérité et sans importance, surtout dans l’ordre politique ; mais là même on ne doit pas oublier que, comme le dit fort bien Kant , ce n’est pas au droit

' Corneille, le Menteur, acte III, sc. ii.

AHILTSR CaiTIQlm

a se régler sur la politique , niais au contraire à la politique à se régler sur le droit; et, en géuéral, il faut bien prendre garde que le moyen d’application n’emporte la règle, car cela serait contradictoire. Or c’est là justement le cas du principe invoqué par lieiijamin Constant en inatièiv de véracité. 11 s’ensuivrait en ell'et que la véracité et le mensonge seraient choses |)ar elles-mêmes iudiliéientes, que la première ne serait un devoir qu’envers ceux qui ont le droit de nous inteiroger, et qu’à l'égard de tous les autres le second serait parfaitement légitime. Il sutlit d’énoncer la conséquence pour montrer lu fausseté du principe.

Madame de iStaël a mieux trouvé que son illustre ami. Dans son beau livre de Allemagne après avoir rapporté l’opinion et l’exemple que Benjamin Constant avait cités autrefois et que Kant n’avait pas désavoués, elle continue ainsi : a Kant piétcnd qu’il ne faut jamais se permettre, dans aucune circonstance particulière, ce qui nu saurait être admis comme loi générale; mais dans cette occasion il oublie qu’on pourrait faire une loi générale de ne sacrilier la vérité qu’à une autre vertu; car, dès que l'intérêt personnel est écarté d’une question, les sophismes ne sont plus à craindre, et la conscience prononce sur toutes avec équité. » Mais qu’on ne l’oublie pas cepend.mt : le plus ardent dévouement n’affranchit pas de toute loi; il ne saurait confén?r le droit de tcmt faire. Kst-ce un tiède dévouement que celui de Jeanny Deans pour sa .soHir, dans l'adinirable roman de Walter Scott? Rien ne lui cofitera pour la sauver : ni les fatigues d’un long voyage, ni les humiliations, ni les prières; mais, quoiqu’elle n’ait ipi’un mot à dire au tribunal [wur détourner la sentence de mort, c’est là jusU-ment la seule chose qu’elle ne puisse l’aiiv.Tüut lui est possible, hors un faux témoignage, un mensonge envers la justice, un parjure envers Dieu. Qui voudrait lui jeter la pierre, si elle eût agi autrement; mais quelle conscience droite n’est avec elle? Kst-ce à :lire qu’il n’y a point de cas où l’on puisse tromper innocemment? Ici, je l’avoue, la doctrine de Kant me parait jjousser les choses à l'extrême rigueur. Quel jury d’hommes de bien oserait déclarer cou-

> Troisième partie, chap. xjv.

LZXIX

pable celui qui, par une fausse réponse*, aurait voulu détourner de la tète d’un ami le 1er d’un assassin , — celte réponse eùl-dle produit un etfet contraire à celui (|u’il eu attendait? N’est-ce pas ici le cas d’invoquer une de ws /M-nnissions de la loi morale, auxquelles Kant lui-même a quelquefois racours? Tel serait encore le cas où , chargé d’apprendre à une mère la nouvelle de la mort de son fils, je la tromperais quelque temps en lui laissant croire qu’il vil encore, pour la préparer tout doucement à celle fatale, nouvelle. N’est-ce pas là, s’il en fut jamais, un mensonge innocent? El pourtant il ne devrait pas trouver grâce aux yeux de Kant, puisque son principe n’admet pas d’exception. 11 y a même des mensonges sublimes. Qui n'est tenté du s’écrier avec Jacobi : « Je mentirais comme Ltesdemona mourante , quand , pour sauver sou époux, elle s’accusait de s’être tuée elle-même ; je tromperais comme Oreste, quand il voulait mourir à la place de l’ylade'l a Ces sortes de mensonges, fruit d’un dévouement supérieur, où l’amour inspire lu sacritice , quelque odieux que lui suit ailleurs le mot mensuiiye, le genre humain les a toujours admirés. C’est qu’il y a des cas où la règle ordinaire disparait devant un principe plus élevé encore, et où il est beau de sacrifier l’une à l’autre’. Je sais que la pente des exceptions est glissante, mais ne la craignez pas trop ici : le sacritice n’est pas chose si commune en ce monde. Ce qu’il faut repousser énergiquement , c'est cette casuistique malsaine qui émousse le sens mural au lieu de l'aiguiser, et qui, au lieu d’apprendre à respecter la loi, enseigne à l’éluder; c’est ce machiavélisme honteux qui, sous le voile de la raison d’Etat ou du salut public , met le mensonge au service de l’ambition personnelle et de la convoitise. Or toute celle casuistique et tout ce machiavélisme, contre lesquels la doctrine.de Ihuijamin Constant était un bien faible rempart, tombent devant ce simple prin-

* Voyez VAlkmagne de Madame de Staël, troisième partie, cliap. xvi.

En citant tout entier l'éloquent au début duquel J'ai dü me bor-

ner, Madame de Staël avoue elle-uieinc que raversion de Jacobi contre rinûexlble rigueur de la loi le (ait aller trop loin pour s’en altranchir.

* Consultez aussi sur ce point la dissertation do Housseau sur le men> songe, dans les Rêveries du promeneur solitaire, 4* promenade.

ANALYSE CRITIQUE

cipe : a Le mensonge est toujoui’s odieux , dès qu^on en profite. » Il n’y a pas besoin de se jeter dans une théorie aussi extrême que celle de Kant. Mais, si je demande grâce pour quelques exceptions qui, loin de détruire la règle, la confirment, je n en admire pas moins cette forte et mâle doctrine, si bien faite pour relever les âmes ; et, si je lui reproche quelque exagération, je n’oublie pas que cette exagération même a sa source dans la profonde horreur que le mensonge inspira toujours à notre philosophe.

Personne n’a mieux parlé du menteur. J’ai déjà cité ces paroles de la Doctrine de la V ertu * : « La honte accompagne le menteur comme son ombre. » — Et celles-ci : « Le menteur est moins un homme véritable que l’apparence trompeuse d’un homme. » Sa figure, en effet, est couverte d’un masque impénétrable : jamais cette face immobile , jamais ces yeux ternes et fuyants n’ont tralii un sentiment vrai. S’il ouvre la bouche , c’est pour dire tout juste le contraire de ce qu’il pense. Sa maxime, qu’il se garde bien de professer, mais qu’il pratique merveilleusement, c’est que « la langue a été donnée à l’homme pour déguiser sa pensée. » Aussi a-t-il un vocabulaire à lui , où les mots signifient tout l’opposé de ce qu’ils veulent faire entendre. Vous jure-t-il une amitié sincère, attendez-vous à quelque trahison. Vous parle-t-il de sa loyauté, c’est fourberie qu’il faut traduire. Pendant qu’il médite une infamie, il vous prend à part, va lui-même au-devant des rumeurs qui commencent à se répandre , vous demande si vous avez pu y ajouter foi ; et, comme vous lui répondez que vous l’estimez trop pour cela, il vous serre la main et vous remercie de le croire un honnête homme. Le lendemain, à votre réveil , vous êtes tout surpris d’apprendre que l’infamie vient d’être commise. Voilà le menteur. 11 pousses! loin l’impudence qu’il ne devrait, ce semble, tromper personne, et pourtant combien de dupes ne trouve-t-il pas! Kant fait encore remarquer que, suivant la légende biblique, ce n’est point par le meurtre , mais par le mensonge que le mal s’est introduit dans le monde *. Cette tradition a un sens profond. Le mensonge

* Plu» haut, p. XXV. — * Cf. plu» haut , p. \x\i.

avilit, dégrade, pervertit la nature humaine, et la rend capable de tous les crimes. Comment d’ailleurs pourraient- ils sans lui se produire au grand jour? Il est leur compagnon obligé, et l’assassinat n’a pas de meilleur ami.

Outre le mensonge , Kant fait rentrer dans le même groupe de vices V avarice et la fausse humilité. C’est avec raison qu’il condamne l’avarice *, non -seulement au point de vue social, mais aussi comme contraire à ce que nous nous devons à nous-mêmes : elle dénote un attachement servile aux biens de la fortune, qui est tout à fait indigne d’un homme. Ce n’est pas qu’à l’exemple de la morale évangélique il prêche comme une vertu le renoncement absolu aux biens de ce monde : ce ne peut être là une vertu, puisque celui qui se dépouillerait de ses propres moyens d’existence se mettrait lui-même à la merci de ses semblables et se précipiterait volontairement dans lin état contraire à la dignité humaine : où donc est ici la vertu ? Elle consiste dans une certaine libéralité de sentiments , dans une certaine indépendance de l’ame qui exclut l’avarice , mais qui n’exclut pas du tout Véconomie. Celle-ci est-elle donc aussi une vertu? Cette vertu- là ressemble si fort à la prudence, qu’il est bien difficile de l’en distinguer; mais il n’est pas impossible de la faire rentrer elle-même, au moins indirectement, parmi les devoirs de l’homme envers lui -même. C’est ainsi que Kant dira tout à l’heure, au nom du devoir de la dignité personnelle : « Soyez économes, afin de ne pas tomber dans la misère *.

Ce qui domine en général dans la morale kantienne , c’est un sentiment profond de la dignité humaine , et partant <hi respect de soi-même; par là, il faut le dire, elle réagit heureusement contre l’exagération de certaines vertus chrétiennes. Ce sentiment et cette réaction se manifestent au plus haut degré dans la guerre que Kant fait ici à la fausse humilité Il est loin de proscrire tout sentiment d’humilité : selon lui, au contraire, l’homme doit avoir sans cesse présente l’idée de son imperfection morale ou de sa fragilité, afin qu’il

’ Voyez plus haut , p. xxvii. — * Plus haut, p. xxix.

’ Plus haut, p. XXVIII.

ANALTüF CRITIVI R

ne s'enivre pas d'un fol orgueil , eomine s'il avait atteint les sommets de la sagesse, mais que voyant combien il est encore éloigné de l’idéal qu'il poursuit, il fasse sans cesse de non- . veaux etforts; sur point, la doctrine de Kant corrige justement, à l'aide des idees chrétiennes, la morale stoïcienne Mais, s’il coudainne un orgueil que la nature humaine ne justilie pas, il ne hlémc pas moins celte humilité qui consiste à se rabaisser soi-môme au point de méconnaitre ou d’avilir tout ce qu’il y a dans cette même nature de grandeur et de force. Cette sorte d'humilité, aussi funeste que la première est salutaire, est une otl'ttnse à la dignité de noti-e personne. Même quand elle s'adresse à Dieu , en voulant écraser en quelque sorte riiomme à ses pieds, elle est déjà contraire à la dignité humaine. xMais quand elle s'adresse aux autres hommes, elle est honteuse. (Jti’on relise les préceptes où Kant traduit le devoir de dignité personnelle qu’il oppose a celte fausse humilité • : jamais moraliste a-t il parlé un langage plus lier à la fois al plus profondément moral ? Je ne répéterai ici que ce mot, qu il faudrait écrire sur le front de tous les courtisans :

I Celui qui se fait ver, peut -il se plaindre ensuite détre écra.sé »

Je passe par-dessus la théorie des devoirs imparfaita de rhoininc envers lui-même, n'ayant, après l’analyse que j’en ai donnée plus haut ‘, rien autre chose à en dire sinon qu'elle couronne dignement la morale individuelle j et quant à celle de nos devoirs envers nos semblables*, je ne m’attacherai qu'à en bien préciser le caractère général. La doctrine morale de Kant, telle qu’elle se pré.senle ici, est loin d’être aussi étroite et aussi exclusive qu’on l’en a souvent accusée, et que quelques-uns de ses principes le pourraient faire supposer. Non-seulement elle range la ( harilé parmi les devoirs de

' Cf. Examen de la crilii/ue de la raison pratique , p. 231 et 219.

* Plus haul , p. XXIX.

’ Dans les Éludes qû'il vient de publier sur leXVIIP siècle (tomel", p. 291), M. Ilcrfol cite nu innt de Collé, qui rappelle celui de Kant : • On n’éerasc que le» betes qui rampent. ■

V P. XXXIV. — » P. xixvi.

DK LA DOCTRIME DR LA VRRTi:.

LSUlll

l'homiue envers ses semblables; mais, quoiqu'elle semble parfois se plaire à emprunter au stoïcisme ses opinions ou ses expressions les plus outrées', elle ne laisse pas en définitive de donner pour auxilitiire à la bienfaisance les sentiments généreux que Dieu a mis dans notre cœur pour cette tin. C'est ici en quelque sorte la nature qui reprend ses droits contre les exagérations de la morale rationnelle. Ainsi la doctrine de Kant se corrige et se complète elle-même. Sans doute l’idée du devoir efface toujours en elle celle du dévouement; mais elle prêche l'amour des hommes en même temps que le respect de la dignité humaine; car elle reconnaît également la nécessité de ces deux forces morales. Llle n'est donc nullement exclusive; mais, comme il faut toujours qu’un système, même complet, penche d’un certain cêté, on peut dire qu’elle incline phltùt du côté du respect que du côté de l'anionr. Le respect de la dignité humaine en est en effet le principe, non pas unique, mais dominant, de même que la charité est celui de la morale chrétienne. Il ne faut pas s'en plaindre d’ailleurs; car ici encore elle est une heureuse réaction contre l’abus de la doctrine évangélique. Olle-ci, en venant promulguer dans le monde, la loi d’amour: « .\imez-vous les uns les autres. » avait un peu trop oublié la loi de jusiiee et les droits qui en dérivent : elle se bornait à prêcher aux puissants di; la terre 1a cluu'ité, et aux opprimés la résignation, et par là elle con?ucrait en quelque .sorte et encourageait, .sans le vouloir, l’usurpation du droit. Elle avait aussi le dttfaut d’encourager, indirectement, la mendicité, cette dégradation de la personne humaine et ce lleau des sociétés C’est ainsi qu’a pu se former et se développer, au sein même du christianisme, cet état d’iniquité et de misère qui s’est appelé le moyen âge. Il aurait donc fallu travailler aussi à developfH’r dans tous les hommes le sentiment de leurs droits recipixapies et en gétiéral le respect de leur dignité. Or c'est ce (]ue fait adniirablemenl la doctrine de Kant, sans exclure pour cela la charité. Nul philosophe n’a mieux senti et mieux prêché ce res[>ect : il éclate à toutes les pages de sa morale, et c<jnimunique à sa doctrine une force et une grandeur incomparables. Elle no laisserait rien à

' Voypi pin» haut, p. xi.ii.

ANALYSR I'RITIOCK

tlésiror, si ollo avait aussi bien eonipris la lieaulé du dévouement ou du sacrifice, et si elle avait fait une part plus large el l)liis tranchée aux sentiments capables de l'inspirer.

A part celte restriction, je ne puis qu’admirer cette théorie de nos devoirs de vertu envers les autres hommes qui n’y sépare pas l’amour du respect, mais qui, suivant leur élément principal, les partage en deux classes, celle des devoirs de respect, auxquels s’opposent l’orgueil, la médisance, la raillerie, et celle des devoirs d’amour, hds que la bienfaisance, la reconnaissance, la sympathie. Ainsi Kant enseigne à la fois le respect de la dignité humaine et toutes les vertus philanthropiques, et c’est dans l’harmonie de ces éléments qu’il fait consister la perfection du monde moral ’.

fiisl-ce là toute la morah;, et, comme le pense notre philosophe n’avons nous de devoirs (ju’envers nous-mêmes et envers nos semblables? Il faut bien entendre sa pensée à ce sujet. Et d’aliord.pour ne parler que des animaux, il reconnaît que, si nous n’avons pas de devoirs envers eux, parce qu’il n’y a que le titre de personne qui nous puisse obligerj nous n’en avons pas moins des devoirs à leur égard. Mais ces devoirs qui leur sont relnlifs ne sont en réalité que des devoirs envers nousmêmes. et c’est par un défaut de réflexion que nous les regardons comme des devoirs envers eux J’avoue que j’attache peu d’imporiance à la subtile distinction que Kant fait ici; l’important est qu'il admette que la conduite de l’homme à l’égard des animaux n’est pas indifférente au point de vue moral, et qu’il y a des devoirs, sinon envers eux, du moins relativement à eux. Il est fâcheux seulement qu’il n’ait pas cru devoir donner plus de développement à c« chapitre lie la morale, et qu’il n’en parle qu’incidemment.

Si maintenant nous nous transportons par la pensée à l’autre extrémité de l’échelle des êtres, nous rencontrons ici une question bien autrement grave. Avons-nous des devoirs envers Kieu? On a vu plus haut * comment Kant résout cette

' Voyez la qucsiion soulevée et résolue p,ir Kant, p. 1.37 de ma traduction, ou plus haut, p. XI II.

' Voyez plus haiil, p. \x\iii. — • P. i\ii. '

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DE LA IIOCriUNK DE LA VEEFL’.