LES MYSTÈRES ET L ORPHISJÎE

âmes ; les conditions de la vie présente sont la résultante des actes commis dans une existence précédente ; les actes de la vie présente déterminent les conditions de la vie future ; la vie future, à son tour fournira aux âmes « tombées dans la génération » selon l'expression de Porphyre, l'occasion d'effacer leurs souillures passées ou de les aggraver *, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'elles aient retrouvé leur pureté première. Les Orphiques donnaient à la semence humaine le nom de yfcoq (trame) et ils comparaient la naissance d'un enfant au nœud d'un filet qui représente dans ses mailles la succession des existences individuelles2.

Ce cycle des renaissances qui rappelle les eschatologies de l'Inde peut se poursuivre sur terre à travers l'échelle des créatures animales et humaines. Ou bien il peut se dérouler parmi les mondes stellaires qui peuplent l'immensité. Ou bien encore — et c'est par là que nous rentrons dans la mythologie — il pourra utiliser les traditions relatives aux séjours dans le Tartare et dans les Champs-Elysées. « Musée et son fils Eumolpe, rapporte Platon, attribuent aux justes de magnifiques récompenses. Ils les conduisent, après la mort, dans la demeure d'Hadès et les font asseoir, couronnés de fleurs, au banquet des hommes vertueux, où ils passent leur temps dans une perpétuelle ivresse. Quant aux méchants et aux impies, ils les croient relégués aux enfers, plongés dans un bourbier et condamnés à porter l'eau dans un crible8». Ailleurs, Platon fait intervenir les juges des Enfers qui prononcent des sentences où la peine est proportionnée au délit. Il s'en faut, toutefois, que ces rémunérations posthumes aient un caractère de finalité incompatible avec le principe de la transmigration. Platon lui-même montre les âmes passant d'une enveloppe animale à un corps

1) Cf. le langage d'Empédocle dans Plutarque, De Exilio, 17 : « Moi aussi je suis maintenant un de ces exilés qui errent loin de Dieu pour avoir écouté la discorde furieuse » .

2) Maury, Rel. de la Grèce, t. III, p. 313.

3) DeRcpubl., II (éd. Didot, p. 26).

96 DE QUELQUES PROBLÈMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEUSIS

astral ou éthéré, suivant la conduite qu'elles ont tenue dans chaque existence * : la traversée de l'Hadès n'est plus qu'une purification intermédiaire. Pindare est, à ce propos, plus explicite encore et il semble bien l'écho des conceptions orphiques, quand il écrit : « Ceux de qui Perséphonè acceptera la rançon d'une faute antique, seront renvoyés par elle, au bout de neuf ans, vers la lumière supérieure. Telle est l'origine des rois magnifiques, des hommes puissants par leur force ou grands parleur sagesse, à qui la postérité décernera le nom de héros sacrés » \

En un mot, les âmes, dans la mesure où elles font le bien ou le mal, « montent » ou « descendent ». Se dégradentelles au cours de leur passage sur terre, elles seront, après la mort, reléguées dans les sombres bourbiers de l'Hadès ou même géhennées dans les supplices dont les Mystères exhibent le terrifiant tableau. S'épurent-elles, au contraire, en s'affranchissant des passions et des appétits charnels, elles se rapprochent de leur source divine où elles trouveront une béatitude dont les Champs-Elysées fournissent tour à tour l'image ou le symbole, suivant l'état d'esprit des initiés. Cette épuration est l'objet de la « vie orphique » — c'està-dire d'un ensemble de préceptes qui tendent à assurer l'observation de certains rites symboliques, en même temps que la pratique de la continence et de la vertu3. — Sous ce rapport, les Orphiques sont bien les continuateurs de Pythagore.

L'Orphisme et le culte de Zagrens

Pausanias attribue à Onomacrite d'avoir raconté en vers la

1) De Jiepubl., X (éd. Didot, p. 456). — Timêe, XVII.

2) Pindare, fragm. XVI (98).

3) Platon, Leges, VI, éd. Didot. p. 371.

LES MYSTÈRES ET l'ûRPHISME 97

passion (xad^ata) de Dionysos ». À la fin du vie siècle, ce dieu comme nous l'avons vu plus haut était déjà devenu le symbole de la Vie universelle : il grandit, souffre, meurt et se réincarne dans des conditions nouvelles. Après s'être rattaché les mystères de Dionysos Sabazios, le Bacchus de la Thrace et de la Phrygie, les Orphiques s'approprièrent les mystères du Dionysos crétois, et il semble même que bientôt ils y avaient ajouté ceux de Zeus Idéen, ainsi que de la Grande Mère (Cybèle). Voici en effet le langage qu'Euripide fait tenir, dans ses Cretois, à un chœur de bacchants : « La pureté est la loi de ma vie depuis le jour où j'ai été consacré aux mystères de Zeus Idéen; où, après avoir pris part aux omophagies suivant la règle de Zagreus, ami des courses nocturnes, et élevé les torches en l'honneur de la Grande Mère, j'ai reçu saintement le double nom de Curète et de Bacchant. Couvert de vêtements d'une parfaite blancheur, je fuis la naissance des mortels ; je n'approche pas des sépultures et je n'admets parmi mes aliments rien de ce qui a vécu » «.

La Crète — terre de syncrétisme où les croyances helléniques se mélangeaient aux religions de l'Asie et même de l'Egypte — pratiquait dès les temps les plus anciens un usage qui se retrouve chez un certain nombre de peuples barbares ou sauvages et qui apparaît à quelques ethnologues comme une survivance totémique. Les clans qui s'abstiennent ordinairement de manger la chair de certaines espèces animales, parce qu'ils regardent celles-ci comme trop sacrées, immolent et consomment dans les circonstances solennelles un représentant de ces espèces. Parfois, ils dépècent la victime encore pantelante et s'en disputent les lambeaux tout crus. Robertson Smith, qui a étudié chez les Sémites cette forme de sacrifice, l'explique par l'idée qu'en absorbant la chair et le sang encore frais d'un dieu, on se

î) Pausanias, VIII, 37, 3.

2) Fragm., dans Porphyre, De Abstinentia, IV, 19.

98 DE QUELQUES PROBLÈMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEUSIS

procure comme un nouvel influx de vie divine1. Il est probable que les plus anciens habitants de la Crète déchiraient, dans des circonstances analogues, un taureau auquel ils avaient rendu des honneurs divins. A une époque indéterminée, ils assimilèrent ce taureau à un dieu Zagreus et ils inventèrent ou adoptèrent une légende exposant que ce rite représentait la mort du dieu dépecé par les Titans \ Sans doute, la coutume s'était introduite de mettre en réserve le cœur de l'animal pour l'offrir à un Zeus local. On expliqua cette offrande — peut-être sous l'influence de la légende osiriaque relative au phallus du dieu dépecé par Typhon — en supposant que le cœur de Zagreus avait été porté à Zeus, afin que celui-ci lui restituât son corps et sa vie. Enfin, plus tard, Zagreus fut, à son tour, assimilé à Dionysos. Celui-ci fut représenté tantôt comme un adolescent à tête de taureau, tantôt comme un taureau chaussé de cothurnes et l'omophagie trouva naturellement place dans le culte du dieu de la vigne 3.

Les Orphiques firent de Zagreus, non pas seulement le dieu de la destruction et du renouvellement universels, un véritable démiourge qui rappelle le Çiva brahmanique, mais encore, en sa qualité de premier-né (^pwtoyovoç) de Zeus une sorte de logos pré-philonien. Il se révèle derrière tous les noms ; — il est le Pan aux mille formes, — le souverain universel [tIavTo3uv«mjç). D'autre part, — s'il est le grand Chasseur qui prend les hommes dans ses rets, comme dieu de la mort, — il est aussi Celui qui leur assure l'immortalité, en sa qualité de dieu de la vie et de la régénération. Il justifiera ainsi son appellation de Dionysos Sauveur pSiatifjp). Ses adversaires, les

1) Robertson Smith, Relig. of the Sémites, p. 282 et suiv.

2) M. Frazer se demande s'il ne faut pas chercher un usage de ce genre à la source du mythe d'Osiris dépecé par Typhon, Golden Bough, t. I, p. 306.

3) L'animal dépecé vivant dans les bacchanales, n'était pas toujours un taureau, mais parfois aussi un chevreau, comme on le voit parmi les peintures de plusieurs vases antiques (Clarac, Musée de sculpture, pi. 126, n° H8; 135, n° 118); surtout un vase actuellement au Musée Britannique (Panofka, Musée Blacas, pi. XIII).

tiES MYSTÈRES ET i/ORPHTSME \/à

Titans, personnifient les forces désordonnées et les passions mauvaises, qui triomphent momentanément, mais qui sont définitivement vaincues et châtiées. Son apothéose symbolise le triomphe de l'ordre dans l'univers. Le mythe ajoute que l'homme naquit des cendres des Titans, foudroyés par Zeus après qu'ils eurent dévoré les chairs du divin enfant : ainsi s'explique que l'homme ait une double nature : l'une titanique, démoniaque, dont il doit se délivrer; l'autre, divine, dont il doit assurer le développement par un effort de volonté persistante. — Il n'est pas jusqu'à l'omophagie qui ne fournisse le moyen de participer à la vie et à l'immortalité du dieu par l'absorption de sa chair et de son sang \

La grande différence entre les mystères de Dionysos Zagreus et ceux d'Eleusis, c'était à l'origine que, dans les premiers, l'initiation suffisait à assurer le salut, tandis que dans les seconds, il fallait en outre que l'initié se conformât à une certaine façon de vivre : la vie orphique.

Comment 1 Orphisnie s'introduisit à Eleusis.

On a supposé que l'orphisme s'était introduit à Eleusis en assimilant Dionysos à Iacchos, — Yarchêgète des Mystères, comme le qualifie Strabon — le divin conducteur de la procession qui reliait aux grands Mystères les purifications préalables sur le territoire d'Athènes2. Cette procession, ignorée, comme du reste le personnage même d'Iacchos, dans l'hymne homérique à Déméter, est mentionnée pour la première fois par Hérodote à propos de la seconde guerre médique3. Mais rien n'établit qu'à cette époque Iacchos eût cessé d'être le simple génie démétérien dont Strabon rap-

1) Girard, Du sentiment religieux en Grèce, lie éd., p. 261.

2) Strabon, lib. IX, chap. i, § 9.

3) Hérodote, Hist., VIII, 65.

100 DE QUELQUES PROBLÊMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEUSIS

pelle les origines locales. Il résulterait même une présomption en sens contraire du fait que, dans les Grenouilles d'Aristophane1, Dionysos rencontre le cortège des mystes, conduit par Iacchos, sans que le poète ait l'air de s'apercevoir de ce double emploi. Cependant Euripide nous dit déjà que, dans les Enfers, la fille de Déméter doit témoigner une considération particulière aux amis d'Orphée2. En outre Platon, dans sa République, fait d'Eumolpe le fils de Musée3; ce qui montre que les Orphiques avaient déjà réussi à établir un lien de filiation entre leur théologie et les Mystères d'Eleusis. Pour Aristophane et Démosthène, Orphée est incontestablement l'auteur des Mystères*. Nous ne pourrons donc pas nous tromper de beaucoup en plaçant dans les dernières années du v° siècle ou dans les premières du ive l'infiltration de l'orphisme dans les Mystères d'Eleusis 5.

Gomment s'opéra-t-elle? Suidas rapporte que les Orphiques avaient écrit, sous le nom d'Eumolpe, un ouvrage de trois mille vers sur les Mystères de Déméter, sur les aventures de la déesse chez Céléos et sur l'initiation des filles de ce dernier6. Cependant il n'est guère vraisemblable que les Orphiques bouleversèrent les cérémonies existantes. Cellesci étaient définivement fixées par les traditions écrites et orales des Eumolpides. Même gagnés à l'orphisme, l'hiéro-

1) Ranae, v. 324 et suiv.

2) xoù; 'Opslwç TifiûGx çaîveiSai ptXouç. Euripide, Rhesos, v. 965 (éd. Didot, p. 363). Voy. aussi vers 943-944.

3) Platon, De Republka, liv. II, § 6).

4) Aristophane, Ranae, vers 1032 : 'Optpeùç \ùv yàp télexas 6' y)(xîv xaxéôet^, çovwv %' àn:É-/e(7Tai ; Démosthène, Advers. Aristogiton, 1, 172, 26: 'O tocç àyttoTdaa; rifjiïv TîXsTà; xataôe^a; 'Opcpewç.

5) Lenormant a même cru pourvoir établir la date exacte, en 380, quand la charge de Dadouque, par suite de l'extinction des Kéryces, aurait passé à la branche des Lycomides. Celle-ci pratiquait, à Phlia, des Mystères analogues à ceux d'Eleusis. On y chantait, au dire de Pausanias (IX, 27, 2; I, 22, 7), des hymnes en l'honneur de Déméter, dont la composition était attribuée à Orphée, à Musée et àPamphos. Mais M. Foucart a établi que selon toute vraisemblance les fonctions de dadouque ne sortirent jamais de la famille des Kéryces {Recherches. 2e mémoire, pp. 47-48).

6) Lexicon au mot E-J'uoXno;.

LES MYSTÈRES ET l'oRPHISME 401

phante et le dadouque n'auraient osé altérer la forme extérieure des rites. Les Orphiques accomplirent ce qu'essayèrent, dans la première moitié du xvme siècle, les Jacobites anglais, lorsqu'ils tentèrent de superposer aux organisations franc-maçonniques de la Grande-Bretagne, des grades nouveaux, destinés à grouper les partisans des Stuart. L'Orphisme concentra ses innovations dans un troisième degré d'initiation qui fut placé à la suite des grands Mystères : l'époptie.

C'est probablement alors que Dionysos fut assimilé à Iacchos. Par suite de ce rapprochement, Dionysos, qui était déjà identifié àHadès, comme époux de Gorè, devint aussi le frère de celle-ci, en tant que fils de Déméter. D'autre part son assimilation à Zeus avait fait également de Dionysos l'époux de Déméter ; on le fit donc s'unir successivement à la mère et à la fille. Enfin il semble qu'on l'ait représenté comme le fils de Gorè et d'Hadès1. Ces identifications complexes et même contradictoires n'avaient rien qui effrayât les Orphiques. Jamais ils ne se mouvaient plus à l'aise que quand il s'agissait d'extraire une haute vérité d'affirmations absurdes ou une moralité profonde des images les plus choquantes. Aussi ne devaient-ils pas hésiter à introduire dans l'époptie, non seulement les omophagies, mais encore les obscénités mythologiques que les premiers apologistes du christianisme ont si vivement reprochées aux Mystères et qui révoltaient jusqu'à certains auteurs païens.

Les hiérogamies, c'est-à-dire la représentation des unions plus ou moins légitimes entre dieux et déesses, n'avaient pas toujours un caractère licencieux; témoin les noces de Zeus et de Héra, qui se célébraient avec toutes les formalités des ma riages légaux. Dans le drame démétérien, c'étaitl'enlèvemenl de Gorè, et non la consommation du rapt, quiformaitl'épisode principal. Mais dans la légende dionysiaque que met en scène

1) Cf. dans le dictionnaire de Daremberg et Saglio l'article consacré à Bacchus, par F. Lenormant (t. I, p. 632 à 636).

102 DE QUELQUES PROBLÈMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEUSIS

l'époptie, les amours volontaires ou forcées, parfois incestueuses, de Déméter et de Corè prenaient un caractère réaliste et brutal que ne rachetaient pas les formes bestiales ou monstrueuses dont les divinités se revêtaient pour la circonstance1. Aucun détail n'était épargné. Tout au plus, dans les moments scabreux faisait-on l'obscurité sur la scène, à l'instar de ces romanciers qui traçaient naguère une ligne de points pour sauvegarder la bienséance, en laissant l'imagination du lecteur supposer le reste2. Évidemment le jeu des acteurs n'était qu'un simulacre. L'auteur des Philosophoumena rapporte même, peut-être par ironie, qu'on faisait préalablement avaler aux hiérophantes une potion d'ellébore à raison de ses vertus anti-aphrodisiaques3. — Ces représentations n'en altéraient pas moins les traditions jusquelà sobres et chastes des grandes déesses d'Eleusis.

De l'enseignement doctrinal dans les Mystères.

De ce qui précède résulte que, si les Orphiques s'étaient bornés à introduire dans les Mystères d'Eleusis les pratiques du culte dionysiaque, sans y introduire également leur eschatologie et leur morale, on devrait en conclure avec Lobeck que leur interveniion eut simplement pour résultat de corrompre et de dégrader l'antique institution des Mystères. Or de nombreux savants estiment que ceux-ci ne comportaient aucune espèce d'interprétation, ni, par conséquent, d'enseignement philosophique ou moral. C'était une

1) Zeus s'unit tour à tour à Déméter, sous la forme d'un taureau, et à leur fille Coré, sous la forme d'un serpent ou d'un dragon.

2) Diodore de Sicile dit que le culte de Dionysos Sabazios se célébrait dans la nuit et le mystère, parce que la décence commande de voiler le secret des rapports entre les sexes (IV, 4, 1).

3) Philosophoumena lib. V, 1, 171, éd. Migne, p. 3149.

LES MYSTÈRES ET l'oRPHISUE 103

leçon de choses, à laquelle chacun attribuait la signification qui lui plaisait. A l'appui de cette thèse on a surtout fait valoir deux textes, l'un de Plutarque, l'autre de Synésius. « J'écoutais ceschosesavec simplicité, écritle premier, comme dans les cérémonies d'initiation qui ne comportent aucune démonstration, aucune conviction entraînée par le raisonnement »*. — « Aristote, écrit de son côtéSynésius? est d'avis que les initiés n'apprenaient rien d'une façon précise ; mais qu'ils recevaient des impressions; qu'ils étaient mis dans une certaine disposition à laquelle ils étaient préparés convenablement". »

Il est à remarquer que le texte de Plutarque, dans les termes généraux où il est formulé, affirme simplement l'existence de cérémonies qui ne comportent aucune démonstration; mais il n'ajoute nullement que c'est là toute l'initiation. Quant à Synésius, son opinion de seconde main n'implique pas davantage l'exclusion de commentaires qui auraient précédé ou suivi Tinitiation proprement dite. Clément d'Alexandrie nous apprend lui-même que « les petits Mystères renfermaient un certain fondement d'instruction et une préparation à tout ce qui va suivre » \ C'est exactement ce qui se passe dans la liturgie chrétienne, notamment dans les cérémonies de la Messe où est représentée symboliquement la passion du Christ. Là également, « il n'y a qu'à contempler et à approfondir la nature et les actes » ; mais des instructions préalables ont mis le fidèle à même de saisir la profonde portée du rite dans le sens de la théologie admise par l'Église.

Il est très possible qu'à Eleusis l'instruction ait eu simple-

1) Plutarque, De defect. oracul., ch. xxn.

2) Synésius, Oration., éd. Petau, p. 48.

3) « Ce n'est pas sans raison que dans les Mystères des Grecs ont lieu d'abord les purifications analogues aux ablutions des Barbares. Viennent ensuite les petits Mystères renfermant un certain fondement d'instruction et une préparation à tout ce qui doit suivre. Quant aux grands Mystères, il ne reste plus dans leur ensemble rien à apprendre; il n'y a plus qu'à contempler et à approfondir la nature et les actes » (I-'jt.xvjivj Se ■/.%'. nepiveveiv -rr.v o-jd-.v xa\ tx T:sâyu.aTa), Slromat., V, éd. Bekker, p. 682.

104 DE QUELQUES PROBLÈMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEDSIS

nient pour but de faire comprendre aux initiés la signification légendaire des scènes qui allaient être jouées sous leurs yeux et de les préparer ainsi aux impressions dont parle Synésius. Toutefois ces explications, qu'elles fussent données par l'hiérophante en personne ou par les mystagogues antérieurement initiés, n'en offraient pas moins l'occasion d'orienter l'interprétation des cérémonies dans le sens d'une doctrine particulière. D'autres instructions pouvaient et devaient suivre; c'étaient sans doute les commentaires renfermés dans le hiéros logos où suivant Hérodote on expliquait le symbolisme des Mystères1 — Galien, de son côté, parle de livres réservés aux seuls initiés2.

D'autres Mystères encore que ceux d'Eleusis consistaient également en cérémonies purificatoires, exhibitions symboliques, tableaux variés; cependant nous savons qu'on les faisait servir à un enseignement philosophique et moral. Il y avait même quelquefois, à côté d'une interprétation naturiste des symboles et des rites, une seconde interprétation philosophique, plus subtile ou plus profonde, réservée aux degrés supérieurs. Tel paraît avoir été le cas des Mystères mithriaques".

Les représentations hiératiques des Grands Mystères et de TÉpoptie n'étaient pas de simples pantomimes. Les textes réunis par M. Foucart démontrent surabondamment que l'hiérophante accompagnait de commentaires les diverses parties du spectacle*. Ces instructions constituaient même les secrets par excellence, ->* sncàppijra ; le rhéteur Aristide en atteste suffisamment l'importance, quand il écrit à propos

1) Hérodote, liv. II, 48,62, 81.

2) « Quelques-uns ont osé lire les livres des mystères, sans être initiés à ceux-ci. » De simpl. medic, VII, en. 1, cité par Maury, Rel. de la Grèce, t. II, p. 137.

3) Cumont, Mystères de Mit/ira, t. I, page 73. — Porphyre rapporte que les rites de l'initiation aux différents grades des mystères mithriaques étaient des allusions symboliques aux signes du zodiaque; mais il ajoute quen réalité ils se rapportaient aux destinées posthumes de l'âme (De Abstinvntia, IV, 1G).

4) Foucart, Recherches, 1er mém., p. 59 et suiv.

LES MYSTÈRES ET l'oRPHISME IOo

d'Eleusis : « Y a-t-il un endroit où ce qu'on voit rivalise mieux avec ce qu'on entend » *? — A la vérité, M. Foucart estime qu'elles ne comprenaient que des transmissions de formules magiques; tout au plus quelques explications concernant l'itinéraire à suivre daES l'autre monde pour atteindre le séjour des élus. — Mais il y avait, en outre, les chœurs dont l'organisation revenait à l'hiérophante et au dadouque\ Les auteurs parlent de chants harmonieux qui accompagnaient les apparitions radieuses3. Suivant Eusèbe, on exposait les aventures des êtres surhumains, « d'après les traditions antiques et les doctrines secrètes, au moyen des hymnes et des chants qui concernaient les dieux »4. — De cette façon encore, le sacerdoce éleusinien se trouvait en mesure de communiquer aux initiés des enseignements d'autant plus efficaces qu'ils faisaient en quelque sorte partie du rituel consacré.

Il n'est pas difficile d'établir que ces chants liturgiques étaient empruntés au répertoire des hymnes orphiques. Pendant toute la domination romaine, les mystères de Dionysos firent partie de la liturgie d'Eleusis. Cicéron, dans son traité De nattera Deorum, rapporte que les Mystères étaient consacrés conjointement à Liber (Bacchus), à Cerès et à Libéra (Proserpine) 5. Trois siècles plus tard une inscription latine déclare encore en termes formels qu'à Eleusis on était consacré simultanément à Bacchus, à Gérés et à Corè6. — Un passage de Pausanias montre que les livres orphiques étaient devenus la littérature des mystères. S'excusant de ne point expliquer pourquoi les initiés ne pouvaient manger de fèves, il

1) Aristide, Eleusin., p. 256.

2) Philostrate, Vitx Sophist., II, 20, éd. Didot, p. 252.

3) Plutarque, Ex opère de anima, 11,6; Justin Martyr, Cokort. ad gentes, 38; Themistius, Orat. XX.

4) Eusèbe, Préparât, evang., lib. III, Proœm., 1.

5) De nat. deor., lib. II, 2 5.

6) Saci-ata apud Eleusinam deo Baccho, Cereri et Corae, C. I. L.t t. VI, n° 1780.

406 DE QUELQUES PROBLÈMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEUSIS

ajoute : « Ceux qui ont vu les initiations d'Eleusis ou qui ont lu les livres orphiques savent ce que je veux dire1 ». — Il esta remarquer que ces écrits avaient assumé en conséquence un caractère esotérique. Un fragment d'hymne, reproduit par Eusèbe, enjoint de fermer la porte aux profanes â, et Firmicus Maternus rapporte qu'on imposait aux initiés dans la doctrine d'Orphée le serment de n'en rien divulguer « par crainte de révéler les secrets de la religion aux oreilles profanes * » . Au témoignage de Suidas, il existait des commentaires dionysiaques ((3a-/.y;.y.à èrj.^pâ^y-y) relatifs aux mystères de Déméter ; on les attribuait à une pythagoricienne de Samos, Arignotée\

Il est même possible que les enseignements des Mystères aient compris, à côté de leurs doctrines théosophiques, un enseignement moral plus direct. Saint Jérôme rapporte qu'à l'époque du philosophe Xénocrate, on voyait encore, dans le temple d'Eleusis, trois des lois attribuées à Triptolême: « honorer ses parents; vénérer les dieux par des offrandes de fruits ; ne pas détruire les êtres vivants » 5. Ce dernier précepte nous reporte directement à la vie orphique.

Platon parle d'un discours tenu « dans les Mystères » (èv àzoppYJTO'.ç) où l'on enseignait que l'homme occupait un poste qu'il ne lui était pas permis de déserter*. Olympiodore, dans son Commentaire sur le Phédon, dit que les initiés s'avancent par plusieurs grades vers la morale (^8-.v.al) et la vertu (lupXiTtxat àpz-w) '-. Enfin Sénèque, établissant un parallèle entre les Mystères et la philosophie, laisse entendre que ces deux institutions comportaient un double enseignement; l'un

1) Pausanias, I, 37, 4.

2) Eusèbe, Prœparat. evang., lib. XIII, ch. 12.

3) Firmicus Maternus, Mathesis VU, Bâle 1532, p. 193.

4) Suidas, Lexicon, au mot 'ApiyvwT/i.

5) ToveÎ; Tt(xâv, ôeo-j; xap7ioï; àyct).X£'.v, Çwa (AT) ctcvsctOxi. Saint Jérôme, Adv.

Jovinian., lib. Il, ch. ix (Anvers, 1529, p. 169).

6j Phédon, VI.

7) Commentaire du Phédon, cité par de Sacy (clans l'ouvrage de Sainte-Croix, Recherches sur les Mystères du Paganisme, Paris, 1817, t. I, p. 422).

LES MYSTÈRES ET i/ORPHtSME 107

formé de secrets qui étaient réservés aux initiés, l'autre de préceptes qui avaient également cours parmi les profanes1.

D'ailleurs, il suffit presque du bon sens pour trancher la question. Peut-on sérieusement admettre qu'un Platon, un Cicéron, un Plutarque auraient vanté l'action moralisatrice des Mystères, s'ils n'y avaient trouvé qu'une conception de la vie future en contradiction avec leur propre idéal? Est-ce que quatre siècles avant notre ère, l'orateur athénien Andocide, plaidant sa propre cause devant un tribunal d'initiés, aurait pu dire à ses juges : «Vous avez contemplé les hiéra des deux déesses, afinquevouspunissiezceuxquicommeltentl'impiété et sauviez ceux qui se défendent de l'injustice2 ». Pour que les néophytes revinssent de leur initiation, suivant l'expression de Diodore : « plus pieux, plus justes et meilleurs en toutes choses, » il fallait bien qu'il s'en dégageât des enseignements conformes aux meilleures aspirations de l'époque ; qu'il y eût dans ces cérémonies autre chose que des symboles vides et des rites magiques.

nSorale versus magie.

Ce n'est pas que les Mystères se soient jamais transformés en une simple école de morale ou de philosophie, une succursale de l'Académie ou du Portique. L'Orphisme ne cessa jamais de présenter les purifications matérielles comme un élément essentiel de l'absolution et d'attacher une valeur sacramentelle aux actes symboliques de l'initiation. Platon dénonce les Orphéotélestes, ces devins ambulants qui, en invoquant des livres attribués à Orphée et à Musée « enfants

1) Sénèque, Epist., XCV. « Sicut sanctiora sacrorum tantum initiati sciunt, ita in phiiosophia arcana illa admissis receptisque in sacra ostenduntur ; at praecepta et alia ejusmodi profanis quoque nota sunt. »

2) Andocide, De Mysteriis, 31 ; éd. Didot, p. 53.

108 DE QUELQUES PROBLÈMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEUSIS

de Sélenè et des Muses», s'en allaient de porte en porte offrir, moyennant une honnête commission, de racheter les péchés de toute la famille et même ceux des ancêtres \ Ce matérialisme religieux prit une importance croissante dans les derniers temps du paganisme, à l'époque des crioboles et des tauroboles qui pénétrèrent jusque dans l'enceinte d'Eleusis. Mais faut-iljuger une institution exclusivement par ses trafiquants de reliques et ses marchands d'indulgences? Les écrits que nous ont laissés les Orphiques, leur conception même de la vie bacchique attestent qu'ils entendaient surtout la purification au sens moral, et c'est avec cette acception que leur doctrine prédomina dans les Mystères, alors même que les pratiques de la règle orphique, telles que l'usage exclusif de nourriture végétale et de vêtements blancs, y tombèrent en désuétude ou restèrent l'apanage de quelques philosophes".

On se demandera peut-être comment on peut faire dépendre le salut dans la vie future de deux facteurs aussi dissemblables que l'accomplissement matériel des rites etl'observation des règles morales. C'est encore la religion égyptienne qui nous fournira la solution. Les Égyptiens avaient admis la nécessité des formules inscrites dans le Livre des Morts pour aider le double à gagner les champs d'Ialou. Ils n'écartèrent jamais cette conception. Mais ils y superposèrent la notion d'un tribunal qui jugeait les défunts d'après leurs mérites et leurs démérites. Le double des coupables était détenu dans les Enfers; celui des justes était admis à lutter contre les périls et les embûches du monde souterrain, qu'il obtenait de déjouer à l'aide des puissantes incantations dont il était muni par la sollicitude des survivants.

Non que je croie davantage, ici, à l'influence directe de la

i) Platon, De Repub., II, éd. Didot, p. 27.

2) Au troisième siècle de notre ère, il eût été difficile de distinguer la Vie orphique de la « vie pythagoricienne », telle que la pratiquaient les néo-pythagoriciens de l'époque. Cf. Philostrate, Vita Apollon, (éd. Teubner, Lipsia:, 1870), I, 2, 7, 8, 13, 32, etc.

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religion égyptienne. Mais les procédés généraux de l'évolution religieuse ont une portée universelle. Partout, en religion on superpose plus qu'on ne remplace. D'ailleurs où est le culte historique qui, à côté de la moralité, n'ait pas placé des obligations rituelles parmi les conditions sina quà non de l'admission au paradis1?

Il est à remarquer qu'une antinomie analogue se révèle jusque dans les œuvres de Platon. Tantôt il laisse entendre que seuls les initiés jouiront de la société des dieux2. Tantôt, au contraire, comme nous l'avons vu plus haut, il réserve aux justes de s'asseoir, après la mort, au banquet divin.

Le mouvement philosophique à Eleusis.

Ce qui est certain, c'est que, du jour où l'orphisme s'implanta dans les Mystères, leur développement devint uu compromis entre ces deux éléments en apparence contradictoires : l'élément moral dont l'importance devait grandir avec la décadence des mœurs, et l'élément magique auquel l'invasion des superstitions orientales vint donner une impulsion nouvelle. Cependant il ne faut pas perdre de vue que, chez les Anciens, la morale ne fut jamais séparée de la religion ni de la philosophie. La thèse de Creuzer, qui faisait sortir des Mystères tout le mouvement philosophique de la Grèce, est simplement une erreur de perspective. L'immutabilité des rites n'empêcha jamais le changement des interprétations; celles-ci se conformaient aux idées des écoles dominantes

1) Le même phénomène s'observe également dans le bouddhisme qui, lui aussi, place le salut dans une vie de pureté et de renoncement analogue à la Vie orphique, mais qui cependant, surtout chez les bouddhistes du Nord, subordonne l'obtention du nirvana à l'accomplissement de pratiques magiques héritées de l'hindouisme (cf. Louis de la Vallée Poussin, Bouddhisme. Études et matériaux dans le t. LV des Mém. couronn. de YAcad. Roy. de Belgique, pp. 87 et ss.).

2) PMdon, XIII et XX IX.

110 DE QUELQUES PROBLÈMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEUSIS

suivant les diverses époques. Ainsi le voulait la logique de la situation, comme l'a fait judicieusement observer M. Jean Réville : « Les Mystères étaient destinés à révéler la sagesse profonde des vieilles légendes; les hiérophantes devaient donc y retrouver ce qui était considéré de leur temps comme la sagesse suprême parla philosophie la mieux accréditée S).

Au pythagorisme qui, plus ou moins modifié par les doctrines de l'Académie, dut s'introduire à Eleusis avec les Orphiques, succéda le stoïcisme, dans le siècle qui précéda la conquête romaine. Autrement on ne s'expliquerait guère que Ghrysippe eût attribué aux Mystères le mérite de fournir des notions exactes sur la divinité*. C'est également la doctrine stoïcienne dont Cicéron semble constater la présence lorsque, faisant allusion aux cérémonies sacrées d'Eleusis aussi bien que de Samothrace, il fait dire à Cotta : « Les explications qu'elles comportent, ramenées à la raison, révèlent la nature des choses, plus que celle des dieux3 ».

Sénèque, lorsqu'il fait allusion aux Mystères, nous laisse la même impression, et l'écho s'en retrouvera encore dans les appréciations d'Eusèbe : « La science antique de la nature, chez les Grecs comme chez les Barbares, consiste en opinions sur les choses naturelles, cachées sous le voile des mythes... C'est ce dont on s'assure par les vers orphiques, par les traditions de l'Egypte et de la Phrygie; mais ce sont surtout les rites orgiaques des Mystères et les actes symboliques des cérémonies sacrées qui mettent en lumière les idées des Anciens4 ».

i) La Religion à Rome sous les Sévères, Paris, 1886, p. 178.

2) Etymolog. magnum, au mot TeXett).

3) « Quibus explicatis, ad rationemque revertis, rerum magis natura cognoscitur quam deorum » [De nat. deor., I, 42). Dans un autre traité (Tusculan., I, 13) Cicéron semble admettre que la doctrine des mystères se rapprochait de revhémérisme. En réalité, seul des principaux systèmes de l'antiquité classique, l'épicurisme paraît avoir été incompatible avec la tradition orphique. Dans l'imitation des Mystères instituée par Alexandre le Paphlagonien, celui-ci commence par proclamer l'exclusion des athées, des épicuriens et des chrétiens (Lucien, Alexand., 38).

4) Eusèbe, Prœpar. evang., lib. III Proœmium, 1.

LES MYSTÈRES ET i/oRPJUSME 111

Néanmoins la principale révélation devait porter sur les rémunérations posthumes. J'ai déjà relevé, à cet égard, le témoignage de Platon. Celse déclare que les Mystères enseignaient la doctrine des rémunérations futures par des exemples tirés de la destinée des démons (c'est-à-dire des âmes et des génies) et Origène, qui rapporte cette opinion, s'abstient d'y contredire1. De son côté, Plutarque, adressant des consolations à sa femme après la mort de leur fille, lui écrit : « Tu entendras d'autres soutenir qu'après la dissolution des corps, il n'y a plus ni mal, ni affliction. C'est une doctrine dont je te sais préservée tant par les principes hérités de tes pères, que par les symboles sacrés en usage dans les Mystères de Dionysos, que nous connaissons pour nous les être communiqués l'un à l'autre »\

A en croire saint Augustin, Varron interprétait exclusivement les Mystères d'Eleusis comme s'appliquant aux destinées du blé; tout au moins soutenait-il que beaucoup de détails ne s'y rapportaient qu'aux découvertes de l'agriculture3. C'est bien là l'interprétation rationaliste des mythes qui faisait partie de la doctrine stoïcienne. Néanmoins cette constatation de Varron est une présomption nouvelle qu'il existait à Eleusis un enseignement philosophique plus profond, comme, au reste, dans les spéculations de l'orphisme. Autrement les Mystères n'auraient plus d'autre but et d'autre résultat que de démontrer leur propre inanité.

Les stoïciens, tout en regardant les dieux comme autant de manifestations divines correspondant aux divers aspects de la Nature, s'appliquèrent à asseoir la morale sur les nécessités de la logique plutôt que sur la perspective des sanctions posthumes. L'école alexandrine, qui leur succéda à Eleusis, insista davantage sur le côté eschatologique des Mystères ;

1) Origène, In Cels., lib. VIII, ch. 48.

2) Plutarque, Consol. ad uxor., X.

3) « Varro de Eleusiniis nihil interpretatur nisi quod attinet ad frumentum... Dicit deinde multa in mysteriis tradi quog non nisi ad frugum inventionem pertineant ». De Civit. Dei, II, 20.

112 DE QUELQUES PROBLÈMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEUSÎS

il est hors de doute que, là comme ailleurs, les néo-platoniciens aussi bien que les néo-pythagoriciens s'efforcèrent de concilier l'observation et même la restauration des rites traditionnels avec les points de vue les plus élevés atteints par la philosophie et la morale de leur époque. A cet effet ils n'avaient qu'à marcher dans les voies tracées par l'orphisme. En dehors même des œuvres orphiques de cette période,, qui reflètent les idées et les tendances des Alexandrins, les écrits de Porphyre et de Proclus attestent suffisamment que le néo-platonisme était devenu la philosophie des Mystères. Maxime, Eunape, Julien, sans aucun doute Proclus, étaient des initiés d'Eleusis, et la charge d'hiérophante, au me et au iv° siècle de notre ère, fut occupée plus d'une fois par des philosophes néo-platoniciens1. Jamais peut-être l'accord ne fut plus étroit entre la religion et la philosophie. Mais ce fut le chant du cygne des Mystères comme du paganisme luimême.

Apogée et destruction d'Eleusis.

L'élargissement des horizons intellectuels et religieux amené par les conquêtes d'Alexandre avait favorisé dans tout le monde grecle développement d'un panthéisme syncrétique, qui tendait, d'une part, à identifier les principales divinités de tous les cultes alors connus, d'autre part à faire de ces divinités les agents, les formes ou les noms d'un Dieu unique, véritable âme du monde. Nous avons vu que l'orphisme dont Eleusis était devenue le quartier général, avait donné l'exemple de ce double procédé. Ainsi s'explique la faveur croissante dont jouirent les Mystères d'Éieusis partout où s'implanta la culture hellénique. Déjà au lendemain de la mort d'Alexandre, quand Ptolémée Sotêr, monté sur le trône

1) Eunape, Vita Maxim., éd. Didot, p. 476, Philostrate, Vitœ Sophisl., II, 20, p. 752.'

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des Pharaons, voulut rapprocher les religions de l'Egypte et de la Grèce, ce fut un Eumolpide, nommé Timothée, qu'il fit venir d'Eleusis à Alexandrie pour y remplir les fonctions d'exégète1.

Sous la domination romaine, cette vogue ne fit que s'accentuer. Rome accepta les Mystères d'Eleusis comme les autres institutions religieuses de la Grèce et Cicéron nous apprend de quelle estime ils jouissaient parmi les esprits les plus cultivés de la République. L'Empire parut d'abord vouloir s'en tenir à la vieille religion romaine; mais cette réaction particulariste céda bientôt devant l'invasion des croyances orientales. Au deuxième siècle de notre ère, toutes les religions officiellement professées dans le bassin de la Méditerranée avaient adopté une théologie panthéiste sensiblement coulée dans le moule de la métaphysique alexandrine, et, pour justifier le maintien de leurs rites particuliers, elles s'évertuaient à les interpréter dans le sens de cette théodicée à l'aide d'initiations plus ou moins modelées sur celles d'Eleusis.

Si on recherche les tendances qui prévalaient dans la dernière phase du paganisme antique, on y constate, — à côté de la croyance à un Dieu abstrait qui échappe de plus en plus à toute perception — la recherche d'êtres intermédiaires qui puissent résoudre le problème delà création et répondre aux exigences pratiques du sentiment religieux; le désir de maintenir les vieux cultes, en les ramenant par le symbolisme à des données communes; un besoin intense d'édification, de purification, de rédemption, en même temps qu'une foi naïve dans l'efficacité des formules et des rites. Or ce sont là précisément les aspirations auxquelles les Mystères assuraient une satisfaction immédiate.

Les esprits inquiets passaient constamment d'une initiation aune autre. Apulée raconte qu'il se fit initier à la plupart des

1) Plutarque, De Isid. et Osirid., XXVIII. — Dans Tacite, ce Timothée est qualifié d'antistites czremoniarum (Hist., IV, 83).

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Mystères de la Grèce, ajoutant lui-même que ce n'était là rien d'anormal1. Macrobe nous présente, dans ses Saturnales, une dame romaine qui s'est fait initier aux mystères de Déméter et de Corè, de Dionysos, d'Hécate, d'Isis ; son mari, Praetextatus, était pater patrum dans les Mystères deMithra, pontife de Vestaet hiérophante d'Isis. Les centres d'initiation s'étaient considérablement multipliés. Toutefois Eleusis restait au premier rang. Seuls les Mystères de Mithra semblentavoir disputé aux Mystères des Bonnes Déesses, sur lesquels s'étaient greffés ceux de Dionysos, la direction spirituelle de la société païenne. Cependant, malgré la faveur dontle culte du soleil jouit près des derniers empereurspaïens , lemithriacisme ne fut jamais au même degré que l'éleusisme une institution complètement adoptée par la culture hellénique1. Mithra resta toujours un dieu barbare, tandis que les Mystères d'Eleusis ne cessèrent pas d'incarner pour les esprits éclairés ce que la tradition classique avait produit de plus élevé et de plus auguste. « Autant les dieux l'emportent sur les héros, répète Pausanias, autant les Éleusinies l'emportent sur les autres institutions qui se rapportent à la vénération des divinités* ».

Quand Julien éprouvera quelque difficulté à comprendre une doctrine philosophique, c'est à l'hiérophante d'Eleusis qu'il aura recours4. Telle était encore la popularité, ou, si l'on veut, la respectabilité des Mystères qu'ils continuèrent à être célébrés ouvertement, avec la pompe des anciens

1) « Sacrorum pleraque initia in Graecia participavi; nihil insolitum, nihil incognitum dico. » Apulée, Apolog., éd. Didot, p. 235.

2) Lucien place Mithra à côté de Sabazios et d'Altis parmi les divinités barbares dont les dieux grecs déplorent l'envahissement dans l'Olympe (Deomm concil., ch. ix). — Origène, reprochant à Celse d'avoir été chercher dans les Mystères de Mi: h rades arguments contre le christianisme ajoute :« Ce n'est pas, je pense, que les Mystères de Mithra soient plus estimés parmi les Grecs que ceux d'Eleusis ou ceux qu'on célèbre dans Égine en l'honneur d'Hécate (Contra Cels., lib. VI, 647 (éd. Migne).

3) Pausanias, X, 31, il.

4) Eunape, Vita M<xxim., cd. Didot, p. 475.

LES MÏSTÈRiiS ET l'ûKPHISME uio

jours, pendant le demi siècle qui suivit la mort de Constantin, même après que Gratien et Théodose eurent prononcé la confiscation des biens des temples et interdit les cérémonies du culte païen, alors qu'à Rome les sanctuaires de Mithra étaient saccagés et fermés.

Cependant l'issue ne pouvait être douteuse. Les apologistes du christianisme avaient bien saisi le côté faible de leur adversaire, lorsqu'ils en revenaient sans cesse à l'argument ainsi formulé par Grégoire de Naziance : « Ce n'est pas dans notre religion qu'une Corè est enlevée, qu'une Déméter vagabonde, que des Céléos et des Triptolème sont représentés avec des serpents etc. » \ Au point de vue philosophique et moral, les Mystères inculquaient des doctrines peut-être aussi élevées que celles du christianisme ; ils ne firent ainsi que précipiter leur défaite. M. Jean Réville a touché juste, quand il a montré que la suprême floraison de la société antique avait fait surgir un nouvelidéal : «l'héroïsme de la sainteté, la régénération, le salut par la pureté du cœur, commençant dès ici-bas pour se perpétuer dans un monde supérieur; la fraternité universelle, par dessus les distinctions de rang social ou de nationalité ; la sollicitude pour les petits ouïes opprimés; l'aspiration au progrès et au perfectionnement spirituel; la soif de communion vivante avec les dieux; le cuite des grandes incarnations du divin dans l'histoire ». Mais il n'a pas moins raison, quand il démontre qu'ainsi les réformateurs syncrétistes travaillaient pour l'Évangile*. — Du jour où, à Alexandrie, une fraction des néo-platoniciens passa avec armes et bagages dans le camp de l'Église naissante, la chute du paganisme ne fut plus qu'une question d'années.

Eleusis ne vit point ses Mystères abolis par un décret impérial ou profanés par ses anciens fidèles. Sa fin fut plus tragique. Sous Gallien, un hiérophante d'Eleusis avait détourné une invasion des Goths qui menaçait la ville sainte3. En 396,

1) Grégoire de Nazianze, Orat., XXXIX, 4.

2) Jean ftéville, La Reliyion sous les Sévères, pp. 298 et ss. à) Corp. lnsc. Once, n° 401 .

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les Goths reparurent en Attique, conduits par Alaric, et les moines qui avaient acquis assez d'influence sur l'envahisseur pour lui faire épargner Athènes, durent lui persuader aisément de se dédommager sur le sanctuaire des Bonnes Déesses qui fut livré au pillage et à l'incendie1. On a exhumé de nos jours, sous les débris calcinés des Propylées, le cadavre d'un Goth reconnaissable à son armure, lequel avait péri dans l'écroulement de l'édifice2, — barbare enseveli dans les ruines d'un monde. — Une fois déjà, après la bataille de Platée, Eleusis avait été saccagée et brûlée par les Perses. Les Athéniens n'avaient pas tardé à reconstruire le sanctuaire plus vaste et plus beau. Après le passage d' Alaric, personne ne songea plus à le relever de ses ruines. Mais ses rites ne devaient pas périr tout entiers.

1) Eunape, Vit. Maxim., éd. Didot, p. 476.

2) F. Lenormant, Revue de l'Architecture. Paris, 1868, p. 14.