LES MYSTÈRES ET L ORPHISME

sachions quelque chose — comportaient principalement des cérémonies purificatoires'. Or c'est spécialement en vue d'organiser de nouvelles purifications, pendant la peste qui suivit le meurtre de Cylon, que les Athéniens firent appel au théosophe crétois. Pausanias rapporte que la statue d'Épiménide se dressait devant l'Éleusinion d'Athènes. On a soutenu récemment que cette statue pouvait se rapporter à un autre personnage du même nom*. Cependant le texte de Pausanias porte bien qu'il s'agit d'Epiménide de Cnossos3.

Le Dionysos athénien, au commencement du vr siècle, s'il n'est pas encore le grand dieu des orphiques, n'est déjà plus le simple génie du vin qui présidait aux vendanges de l'âge homérique. Les plus anciennes traditions nous le montrent parcourant les bois et les campagnes de l'Attique, de la Thrace et de la Béotie, avec un bruyant cortège de nymphes et de satyres. « La fête traditionnelle de Dionysos, écrit Plutarque, était naguère d'une gaieté simple et populaire. En tête de la procession, une amphore de vin et un sarment de vigne; puis un bouc; ensuite une corbeille de figues; enfin le phallus* ». Des peintures de vases nous ont conservé la représentation de ce culte rustique. A cette occasion, la population de plusieurs villages se réunissait pour reproduire le thiase légendaire du dieu et c'est de ces naïves bacchanales, où s'échangeaient force quolibets, que paraît sortie la comédie antique. Les Lénées ou fêtes du pressoir et les Anthestéries ou fête des fleurs, célébrées à Athènes en l'honneur de Dionysos, ne sont que le développement de cette vraie kermesse flamande, transportée sous le riant climat de l'Hellade. Néanmoins les Anthestéries révèlent déjà une

1) Diodore, IV, 14, 3.

2) Cf. l'intéressante étude où M. Dumoulin a réuni tous les textes classiques concernant Épiménide (Épiménide de Crète dans les Annales de la Faculté de phil. et lettres de l'Univ. de Liège; Liège, 1891).

3) Pausanias, I, 14, 3.

4) Plutarque, De cupid. divit., VIII, éd. Didot, t. III, p. 638.

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tendance à faire du génie du vin le dieu de la floraison universelle1; ce qui devait naturellement le rapprocher des grandes Déesses personnifiant la fertilité de la nature.

Vers la fin du vne siècle commença à se répandre en Grèce l'influence des religions asiatiques qui, presque toutes, mettaient en scène un dieu mourant pour ressusciter : Attis ; Adonis; Sabazios, le dieu solaire des Phrygiens; Zagreus, le « Grand Chasseur » de la Crète, etc. Suivant Hérodote, vers l'an 600 av. notre ère, Clisthènes, tyran de Sicyone, « restitua » à Dionysos les chœurs tragiques par lesquels on célébrait les souffrances du héros Adraste2. Or Adraste, comme l'a fait observer Maury à la suite d'OttfriedMuller, n'est pas sans rapports avec Adonis et Attis; il semble en même temps une forme altérée de Zagreus3. Déjà antérieurement le culte de Zagreus lui-même semble s'être répandu en Grèce : un vers de YAlcméonide nomme Zagreus « le plus élevé de tous les dieux* ».

Néanmoins Dionysos ne peut mourir que pour renaître. Le raisin n'est-il pas arraché, déchiré, écrasé dans le pressoir pour se transformer en un liquide généreux? « Il est parlé de Dionysos, lisons-nous dans Plutarque, comme d'un dieu qui est perdu, qui disparaît, qui abandonne la vie et qui est engendré à nouveau5 ». On se mit donc à célébrer la passion de Dionysos avec une alternance de deuil et d'allégresse qui ne pouvait qu'accentuer la tendance orgiaque de son culte. C'est alors que se forment sur le sol grec les mystères dionysiaques avec leur pompe asiatique et leurs transports tumultueux, les thiases de bacchantes échevelées, les rites

1) Decharme, Mythol. de la Grèce ant., p. 446.

2) Hérodote, V, 67.

3) Maury, Rel. de la Grèce, t. III, p. 327.

4) Etymologicon Graec. ling. Gudianum, au mot Zayp£-j?. — Il semble impossible de faire descendre la rédaction de V Alcmêonide plus bas que le vne siècle. Quelques érudits la font même remonter beaucoup plus haut. Mais est-il certain que ce vers ne soit pas une interpolation orphique?

5) Plutarque, De Ei ap. Delph., 9 (389 b).

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obscènes et sanguinaires qui devaient s'infiltrer jusqu'à Rome et y provoquer uue énergique répression1.

Ces rites s'expliquent par l'identification de Dionysos avec le principe de la vie végétale. Les cris sauvages et les danses frénéiiques des bacchantes ont pour objet de réveiller les génies de la nature endormis pendant l'hiver; le sang des victimes déchirées par les Ménades nous ramène à l'âge où l'on croyait, par des libations sanglantes, ranimer l'activité des esprits en léthargie. Ces esprits eux-mêmes sont représentés par les satyres qui forment le cortège du dieu et qui assument souvent une attitude ityphallique, comme pour mieux personnifier les forces génératrices. Dionysos est appelé 'EXeuôépioç, le Libérateur (des germes endormis); $u<rfÇwoç, le Vivificateur; Ilolûy.opsoq, Celui qui preDd les formes les plus diverses. Ses plus anciennes représentations figurées sont empruntées au règne végétal, que rappelle son épithète de Dendritès. Parmi ses attributs figurent le phallus, la corne d'abondance, le thyrse qui lui sert à faire jaillir des sources d'eau et de vin. Partout on nous montre des fleurs et des fruits naissant sous ses pas. Ses principales fêtes se passaient entre le solstice d'hiver et l'équinoxe du printemps. A Delphes, il remplaçait, pour ainsi dire, Apollon pendant les mois d'hiver. « Au commencement de l'hiver, rapporte Plutarque, le dithyrambe se réveille, le péan se tait et pendant trois mois un dieu succède à l'autre dans les invocations2».

On ne pourrait indiquer plus clairement que le joyeux Dionysos est aussi un Apollon hivernal, nocturne (NuxiéXcoç) ou souterrain (Xôôvwç), une sorte d'Osiris 3 grec . Il est donc devenu un doublet d'Hadès en sa qualité de IloXuSàrajç, Celui

1) Un des rares sacrifices humains qu'ait coni'essés la Grèce historique est immolation par Thémistocle, en 480, de trois jaunes gens à Dionysos Omestès

(Plutarque, Thémistocle, 13).

2) Plutarque, De El apud Delph., 9 in fine.

3) Pour les épithètes de Dionysos et les détails de son culte, cf. Gerhard, Gricch. Mythol.; Maury, Myth. de la Grèce antique, I, pp. 510 et suiv; surtout Lenormant dans Daremberg et Saglio, t. i, pp. 591 et suiv.

88 DE QUELQUES PROBLÈMES RELATIFS AUX MYSTÈRES d'ÉLEUSIS

qui reçoit la multitude, et IlXcuToc5-r(ç, Celui qui distribue la richesse. On le donnera pour époux tantôt à Coré, tantôt à Déméter elle-même. Ainsi se trouvera naturellement préparée à Eleusis la pénétration de conceptions et de rites, qui, comme Ta si bien vu M. Jules Girard, d'une part introduiront dans le culte des Grandes Déesses un accent plus passionné et plus tragique, d'autre part préciseront ou développeront la théosophie des Mystères dans le sens des doctrines orphiques1.

L'Orphisme, méthode plutôt que doctrine.

Il est très difficile de formuler des vues d'ensemble au sujet de l'Orphisme. Cette école couvre de son nom toute une série d'hymnes, de poèmes et de fragments qui vont du vie siècle avant notre ère aux derniers jours du paganisme. Ses œuvres, qui ne sont ni datées ni signées de leurs véritables auteurs, reflètent les idées de tous les systèmes philosophiques qui se sont succédé depuis Pythagore jusqu'aux néo-platoniciens2. En réalité l'orphisme, — et c'est peut-être ce qui explique son succès en même temps que sa longévité

1) J. Girard, Le sentiment religieux en Grèce, d'Homère à Eschyle, l*e éd., p. 237 et suiv.

2) Le mouvement orphique forme encore un des chapitres les moins approfondis de l'histoire de la pensée grecque. En attendant l'édition des Orphica promise par MM. Dietrich et Kroll, nous devons nous en référer, pour les textes, au second volume de YAglaophamus de Lobeek ainsi qu'aux Orphica d'Hermann (Leipsig, 1805), d'Abel (Leipsig, 1885) et de Dieterich (Marburg, 1891); pour les commentaires, aux travaux d'Alfred Maury sur les Cosmogonies orphiques dans la Revue archéologiqve (t. VII); de M. Jules Girard sur le Sentiment religieux en Grèce (Paris, lre éa., 1869) et de M. Gruppe dans le Lexikon der Mythologie de Rôscher (article O'pheus). Il convient d'y ajouter l'ouvrage de M. Maas : Orpheus (Munich, 1895), où l'auteur s'applique à rechercher les traces de l'influence orphique dans 'es religions grecque et romaine aussi bien que dans le christianisme primitif.

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— fut une méthode, plus qu'une doctrine; moins un essai de fonder une philosophie ou même une religion qu'une tentative pour concilier les tradilions mythiques avec les exigences de la culture ambiante et pour mettre au service des écoles philosophiques en vogue les ressources du sentiment religieux. La seule condition qu'il réclamât des systèmes auxquels il prêta les ressources de son mysticisme, c'est qu'ils donnassent satisfaction à la tendance panthéistique par laquelle s'est traduit d'une façon continue l'effort du génie grec pour introduire l'unité et l'harmonie dans la conception de l'univers.

Au fond, cette tendance qui s'affirme nettement avec Platon et qui atteint son complet développement dans la philosophie alexandrine, mais qui s'ébauche graduellement à partir de Thaïes et de Pythagore, aboutit à formuler une double conception : 1° derrière toutes les manifestations de la nature, il y a l'Être indéterminé, que, faute d'un meilleur nom, on appellera indifféremment le Chaos, la Nuit, l'Océan sans limites, le Temps sans bornes, l'Un, l'Ineffable, le Père inconnu; 2° de cet Être indéterminé et indéterminable se dégage un agent mystérieux, opérant suivant des lois fixes, auquel se ramènent, en dernière analyse, tous les phénomènes de l'univers. Les uns le nomment Zeus ou Éros, d'autres Nous ou Pneuma, quelques-uns Perséphonè ou la Nature; Platon en fait le prototype (îSéa) de l'univers ; Philon, le Logos ; Herbert Spencer, la Force ou l'Énergie1.

Ce serait sortir de mon cadre que de rechercher quelle a pu être, dans la genèse de cette double notion, la part des spéculations orientales. L'originalité incontestable de la phi-

1) Dans certains systèmes, ce« Dieu second » se fractionne en plusieurs hypostases qui personnifient les opérations successives de l'acte créateur et constituent, en quelque sorte, un nouveau polythéisme : le Démiourge et le Cosmos de Numénius; — le Bien (Tb xaXôv), l'Intelligence (6 voO;) et l'Âme (r, &vxh) de Plotin — la chaîne des éons gnostiques, etc. Toutefois, ces hypostases, si multipliées qu'on les suppose, procèdent de la Réalité absolue et y retrouvent leur unité.

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losophie grecque consiste surtout dans ses tentatives de résoudre ce problème corrélatif que le panthéisme de l'Asie occidentale a trop souvent ignoré ou superficiellement tranché : Comment concilier la fatalité de l'évolution cosmique avec la liberté et la responsabilité de l'homme? L'orphisme fut, dans ce domaine, à la fois effet et cause; il subit l'influence des principales écoles philosophiques qui s'étaient constituées en dehors de son action, et il réagit à son tour par les conceptions théogoniques ou eschatologiques qui passèrent de la spéculation religieuse dans la philosophie. Quelle que soit la difficulté de classer les rares documents qu'il nous a laissés, il nous offre cependant quelques points de repère. Ainsi l'on peut attribuer à sa première période, — celle qui nous intéresse ici particulièrement, — les fragments reproduits par les écrivains du siècle de Périclès. On peut également accorder une certaine créance aux citations que fournissent les écrivains des siècles subséquents et même de la basse époque, lorsqu'ils rapportent ces passages à des auteurs dont les œuvres étaient alors connues et accessibles. Enfii; il convient de faire descendre aux derniers temps du paganisme les poèmes qui reflètent les conceptions des néo-platoniciens, tels que les Argonautica et les Lithica, ainsi que la collection des hymnes, prières et litanies destinés aux purifications ou aux Mystères ' ; ces derniers documents, toutefois, offrent surtout de l'intérêt, en ce qu'ils nous fournissent un point d'arrivée dans l'évolution ihéologique des Mystères.

1) Ces hymnes traduits en anglais par Thomas Taylor (The Mystic Hymns of Oi'phœus, Ghiswick, 1824) et en français parLeconte de Lisle (Paris, 1869).

LES .MYSTÈRES ET l'oRPHISME 91

Les cosmogonies orphiques-

Déjà avant l'apparition de l'orphisme, Phérécyde et Py- Ihagore avaient esquissé des cosmogonies unitaires en y assignant une place aux grandes divinités de la mythologie. Onomacrite, qui passe pour avoir écrit les premiers livres orphiques attribués à Orphée, à Musée, à Linos ou à d'autres aèdes encore, vivait à Athènes, sous les Pisistratides, à la fin du vic siècle. Il était peut-être un disciple des Pythagoriciens, à moins qu'il ne fût leur rival. Il enseignait, s'il faut en croire Sextus Empiricus et Ausone, que le feu, Feau et la terre étaient les principes de l'univers'. Parla, il se rattachait à l'enseignement des premiers physiciens de l'école ionienne ; seulement il s'agissait ici des éléments personnifiés sous le nom des anciens dieux % et l'orphisme, mettant en œuvre le procédé théogonique popularisé par Hésiode, fera dériver ces divinités élémentaires, à travers toute une série de générations, d'un couple primordial3, bientôt envisagé lui-même comme la différenciation d'un être uniqu* Cet être unique (la substance primordiale, ouata, des Pyths goriciens), les Orphiques, remontant les deux voies qui aboutissent à l'Absolu, l'appelaient tantôt le Chaos ou la Nuit, c'est-à-dire l'Espace sans limites, tantôt Chronos, le Temps sans bornes.

Il nous est impossible d'établir laquelle de ces deux cos-

1) Sextus Empiricus, Hypotyp., III, 4 (éd. 1621, p. 115); cf. Ausone, Griphus, v. 74, où les trois pieds du trépied orphique sont assimilés à la terre, l'eau et le feu.

2) « Sache, dira encore Plutarque, qu'il y a d'abord quatre racines de toutes choses : Zeus étincelant, Héra, Hadès, le dieu nourricier et Nestis dont les larmes alimentent les sources » (De placit. philos., I, 30).

3) L'Océan et sa sœur Thétis (Platon, Cratyle, XIX).

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mogonies est la plus ancienne dans l'orphisme. Celle qui se rattache à la personnification du chaos semble plus simple et elle rentre davantage dans les traditions de la mythologie hésiodique ; celle qui met le temps à l'origine des choses suppose un concept plus abstrait ; elle se rapproche des spéculations perses qui plaçaient au dessus d'Ormuzd et d'Ahriman, Zervan Akarana, le Temps sans bornes ». — Dans le premier système, les Orphiques faisaient surgir du Chaos l'Éther ou principe spirituel de toute différenciation, lequel, après s'être condensé sur la périphérie, formait, avec le concours du Chaos, l'Œuf cosmique8. Dans le second, l'œuf cosmique a été également constitué par le Chaos et l'Éther, mais Éther et Chaos émanent de Chronos, que les Orphiques, au dire de Prùclus, appelaient « le principe ineffable de toutes choses » 3. Les deux systèmes étaient d'accord pour faire sortir de l'œuf cosmique un être merveilleux, personnification de la Lumière, de la Vie et de l'Intelligence, principe de l'Ordre et de l'Harmonie. Cet être « engendré par des générations mystérieuses »4, les Orphiques le célébreront, dans leurs hymnes, tantôt sous les noms abstraits de Phanès (Celui qui fait apparaître), d'Ericapaios (Celui qui différencie), de Métis (la Réflexion); tantôt sous les traits mythologiques d'Ëros, Zeus, Déméter, Perséphonè, Hadès ou Dionysos*. Leur doctrine sur ce point a pu se constituer avant Platon, car celui-ci cite déjà, comme une antique tradition (icoXaioç

1) Cf. Cumont, Mithra, t. I, pp. 78 et 294. — James Darmesteter, tout en faisant une large part à l'influence de la philosophie grecque dans le développement de la théologie maçdéenne, admet que : « il n'y a pas d'impossibilité à ce qu'un zervanisme eût déjà existé sous les Achéménides, car le dogme de la durée limitée du monde suppose celui du Temps sans bornes ». Commentaire du ZendAvesta dans le t. XXIV des Annales du Musée Guimet, 1893, p. lxx, note.

2) Simplicius, Ad Auscult., I, 31, 6.

3) Proclus, In Cratyl., p. 13.

4) 'Appv-To.: XéxTponn rexvu8eî« {Hymn. XXX, 2 — Cf. Hymn. XXIX, 7 : appvJTOtot fovatç).

5) Un hymne orphique appelle Phanès : Protogonos, « le premier né, aux deux sexes... so-ti de l'œuf aux ailes d' or » (Hermann, Hymn IV).