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tout ce que nous y avons ajouté, la forme carrée du cippe des Hermès. Quant au phallus, s’il est un symbole qui rappelle la forme donnée aux monuments élevés par les peuples primitifs en l'honneur des Dieux, c’est évidemment celui-ci. On pourrait croire que le phallus n’est autre chose que la figure des anciennes pierres levées qu’on retrouve à l’aurore de toutes les religions. Le phallus, d’ailleurs, n’exprime pas seulement l'idée de la génération et de la fécondité, il sert aussi à rendre quelque chose de plus abstrait, la plénitude, rknoüux, dont la science est l’équivalent dans l’ordre intellectuel. « On représente, dit Cornutus, Hermès « sans pieds et sans mains et de forme carrée. Le carré exprime la soli- « dité, puisqu'il ne peut tomber sans retrouver sa base. Il est sans pieds « et sans mains, parce qu'il n’en a pas besoin pour accomplir ce qui lui « est imposé. Aux époques primitives , on mettait un phallus énergique « aux figures d'Hermès âgé et barbu, tandis que les monuments qui le « représentaient jeune et sans barbe montraient sans excitation l'organe « de la virilité(1) : cela veut dire que chez les hommes avancés en âge la « raison est féconde et complète ; c’est un véritable Tychon (ou Priape) « qui atteint tout ce à quoi il aspire; mais chez les jeunes gens la raison «est stérile et imparfaite (2).» Gette explication, tirée de la théologie des Stoïciens, avait certainement sa source dans des doctrines bien plus anciennes.

IV. Toutefois le caractère générateur de l’'Hermès Pélasgique se prononce d’une manière exclusive dans la peinture de la pl. LXXX. Cette peinture, qui orne un scyphus de belle fabrique, a été publiée par Raoul Rochette, pl. I de ses Lettres archéologiques, à cause des petits tableaux votifs suspendus à la paroi du fond de chaque côté de la statue, et sans que l’auteur se soit occupé d'expliquer autrement les détails de la composition. M. Éd. Gerhard, qui l’a reproduite (pl. 1, n. 4 du Mémoire cité), a rappelé, à l’occasion du lébès qu’on voit derrière l’Hermès, que des bains étaient placés dans le voisinage des palestres dont Mercure était

(1) Cf. pour l'exactitude de ce renseigne- portefeuille de Tischbein, et qui montre ment, Gerhard, Ant. Bildw., Taf. XLI; un Hermès jeune ithyphallique, nous est Eros, Taf. IIT; Hermenbilde, Taf, IV, 1. suspect.

Le n° 2 de cette dernière planche, tiré du (2) P. 68, ed. Osann.

le dieu protecteur. Mais aucun témoignage antique ne nous induit à croire que la figure d'Hermès ’Evayévios, ait été introduite dans les bains. D'ailleurs, la présence des tablettes votives, représentant la même divinité, démontre qu'il ne peut être ici question de l'intérieur d’une salle de thermes, et que nous avons sous les yeux la représentation de quelque sanctuaire. Nous devons donc deviner, s’il est possible, la circonstance probablement mythologique qui a fait placer ce /ébès ou luterium tout à côté d’une figure d’Hermès ithyphallique.

Cette dernière dénomination, adoptée par M. Éd. Gerhard, nous paraît devoir être maintenue, bien qu'il manque ici l’attribut éminemment caractéristique du dieu, c’est-à-dire le caducée. Les triangles multipliés dans la tête diadémée de cette figure empêchent qu’on ne la confonde avec celle de Dionysus. D'ailleurs, le diadème suffit pour indiquer un Ceryæ, et Mercure est le père des C eryces.

On peut remarquer que nulle part Mercure ne recoit l’épithète de Aoÿot ni même de Aÿcts ou de Auräotos, comme Bacchus et Pan. Le Aouvigtov ne lui est donc pas un accessoire naturel, et il devient nécessaire que ce symbole soit rapporté à une autre divinité qu’une tradition religieuse mette en contact avec lui. Cicéron, dans le traité de la Nature des Dieux (1), énumère parmi les différents Mercures, un fils de Cœlus et de Dies , qui , à la vue de Prosérpine, manifesta son émotion d’une manière obscène, cujus ob$cenius excitata natura traditur, quod adspectu Proserpina commotus sit. Zoëga (2), après avoir cité ce passage, le complète au moyen du récit rapporté par Tzetzès (3) et suivant lequel Proser- | pine se trouvant à la chasse, fut attaquée par Mercure qui voulait lui faire violence; mais ce dieu se vit obligé d'abandonner son entreprise de- | vant la colère manifestée par la jeune déesse (évpuysfoaro), ce qui lui | fit donner le surnom de Brimo ou Obrimo.

Ce mythe offre tout d’abord plusieurs analogies qui ne peuvent être | fortuites. D'un côté, l’on se souvient de la tentative impudique de Vulcain d'A contre Minerve, tentative à la suite de laquelle la fille de Jupiter ne pré- | serva sa virginité, qu’en rejetant dans le sein de la terre la semence dont

(1) Il, 22. (3) Ad Lycophr. Cassandr., 698.

(2) De origine Obelise., p.219.

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son impétueux amant l'avait souillée (1). De l’autre, on ne peut s'empêcher de penser à ce que la mère de Proserpine eut à souffrir de la passion de Neptune. Dans la colère que lui fit éprouver l'attentat de ce dieu, Déméter recut des Arcadiens le surnom d'Érynnis : mais s'étant ensuite calmée, elle prit un bain dans le fleuve Ladon, et fut alors appelée Lusia (2). La scène qui se joue, pour ainsi dire, à trois personnages, dans le mythe de la naissance d'Érichthonius, se réduit à deux, lorsqu'il s’agit soit de Mercure et de Proserpine, soit de Posidon et de Déméter. Mais on sait quelle est la faible différence qui, dans la religion d'Éleusis, sépare la fille de la mère, et si l’on veut un récit qui les rapproche encore davantage , il suffit de comparer avec le mythe d'Hermès et de Brimo la tradition mystique, rapportée par Clément d'Alexandrie (3), suivant laquelle Jupiter, transformé en bélier, aurait rendu féconde Cérès, en jetant dans son sein les! parties sexuelles de cet animal.

Dans la tradition arcadienne, Cérès, d'Érynnis, devient ZLusia, lorsqu'elle accepte la fécondité qu’elle doit à son union avec Neptune. À ce surnom de Zusia, répond exactement le luterium placé auprès de l’'Hermès ithyphallique. C’est le bassin destiné à contenir l’eau , emblème de la nature passive et productrice. A côté de l'Hermès ithypballique, ce bassin représente l’autre sexe, et la combinaison des deux emblèmes reproduit, d’une manière élégante, la figure du Zingam inventée par les Indiens, pour exprimer le caractère androgyne de la nature. Dans l'explication que nous proposons, l'inscription KALOS$, tracée sur le /ebès, devient l'expression naturelle et ordinaire chez les Grecs, de la victoire du dieu générateur sur Proserpine Brimo, transformée en Déméter Lusia. Pausanias (4) termine ainsi la description de Pharæ : « On « voit aussi dans cette ville une source consacrée à Mercure et qui porte « le nom de ce dieu. Il n’est pas permis d’en pêcher les poissons qui « passent pour lui appartenir. » Le /ebès placé à côté de l’Hermès , rappelle naturellement la source de Mercure à Pharæ.

(1) Voye t. I, de cet ouvrage, p. 268 et (3) Proptrept…, p. 13, ed. Potter. Nous suiv. reviendrons plus loin sur cette tradition.

(2) Paus. VIII, 25, 4. (4) VIL, 22, 2.

V. Après les Hermès, auxquels convient le nom du fils de Maïa, nous placons ceux qui, malgré la présence du phallus, semblent appelés à recevoir des dénominations différentes. M. Éd. Gerhard a rangé parmi les hermaphrodites la tête imberbe posée sur un cippe carré et muni d’un phallus monstrueux et difforme qu’on voit sur un vase de la collection du comte de Lamberg, reproduit sur notre pl. LXXXI, entre un jeune satyre tenant le ceras, et une Ménade armée de la ferula. Mais le caractère ithyphallique semble, sur les monuments, absolument étranger au Mercure jeune et imberbe. Si la raison que Cornutus (1) en a donnée semble difficile à accepter, le philosophe stoïcien s'exprime comme si le fait qu'il allègue était incontestable en lui-même. En même temps, la tête à cheveux courts de l’'Hermès, à la fois imberbe et ithyphallique, n’a rien de féminin, et nous avons peine à comprendre pourquoi les interprètes qui contestent le caractère hermaphrodite de l'Éros , représenté sur des vases mystiques de l’Apulie, malgré sa coiffure entièrement féminine (ce qui devrait pourtant suffire pour indiquer, dans un personnage mâle, l'intention de réunir les deux sexes), voudraient faire considérer comme androgyne une figure qui n’offre pas le moindre trait, ni le moindre accessoire qu'on puisse rapporter à une femme.

S'il faut donc renoncer à ne voir dans la figure en question, ni un Mercure, ni un Æermaphrodite, par quel nom devrons-nous la désigner ? Ce n’est non plus ni 7ychon, ni Conisalus, ces deux génies secondaires de la suite de Priape. Tychon semble bien représenté par ces enfants souriant, au front chauve, qu'on rencontre souvent parmi les terres cuites blanchâtres de la Gaule, et qui ne sont eux-mêmes que des figures du phallus rendues décentes (2). Mais pourquoi n’y verrait-on pas Priape lui-même? Ce dieu, qui passait quelquefois pour fils de Mercure (3) (ce qui suffit pour expliquer qu'on lui ait donné la forme d’un Hermès), aurait été, dans la tradition rapportée par le Scholiaste d’Apollonius de Rhodes (4), le fils d'Adonis et de Vénus. De cette union aurait dû naître

(1) Voy. supra, p. 202. (3) Hyg., Fab. 160.

(2) Rever, Lettres sur des figurines décou- (4) Ad Argon., 1, 932. vertes dans la forêt d'Évreux, 1827, in-8°. '

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un enfant d'une beauté extraordinaire ; mais Junon (qui se souvenait sans doute d’avoir mis au monde le difforme Vulcain) fit sentir sa jalousie à Vénus, et, par l’attouchement de ses doigts, transforma l'enfant avant sa naissance en un être que défigurait un énorme phallus. Le Scholiaste ajoute, il est vrai, qu’indépendamment de cette difformité, le jeune Priape était d’une laideur rare, +4 re a dÜcucppov aol aidoioy Eyovre Ürepuéyelec ; mais il suffisait de cette dernière circonstance pour dégoüter Vénus de son fils, et l'étrange phallus associé, sur le vase de Lamberg, à la figure d’un éphèbe , peut servir à caractériser seul le dieu Priape , surtout si l’on remarque la ressemblance de ce phallus avec ceux que les grossiers artistes de la campagne taillaient en l'honneur du dieu des jardins , dans les nœuds des troncs de figuiers.

Olim truncus eram ficulnus (1)... .

Ce dieu rustique est bien placé entre les personnages du thiase de Bacchus qui semblent l’adorer.

VI. Un témoignage de Cicéron (2) prouve que chez les Grecs, on avait la coutume de placer des Hermès sur les tombeaux. C'était une suite de l'usage plus ancien suivant lequel les phallus de pierre, dressés sur les sépultures, exprimaient l’idée du renouvellement de la vie dans la mort (3). L’Hermès représenté sur notre pl. LXXXIT paraît avoir recu cette destination funèbre. D'une forme trapue et presque cubique, s'élevant par conséquent très-peu au-dessus de terre et posé sur un large soubassement, il est surmonté de la tête d’une divinité à cheveux blancs et barbe blanche que recouvre un modius décoré à l'orientale. Cette figure ithyphallique s'élève entre deux tiges de laurier. Une femme assise sur un tertre vers la droite, et tenant d’une main un sceau de médiocre dimension, de l’autre une scaphé remplie de fruits, semble prête à faire des libations et des offrandes aux mânes de celui dont l'Hermès indique la sépulture. Cet Hermès réunissant les emblèmes de l'abondance et de

(1) Hor. Serm. I, 8, 1 et seq. (3) Voy. Panofka, Annales de l'Inst. (2) De LL., Il, 26. Neque Hermas hos, arch., t. I, p. 309; Lenormant, ibid., quos vocant, licebat imponi. t. XVII, p. 429.

la fécondité, participe à la fois de Priape, de Plutus, et du Dionysus infernal.

L’explication que nous venons de proposer semble si simple, qu'il faudrait s’en tenir là, sile costume de la femme assise n’indiquait pas, avec les signes de l’initiation, c’est-à-dire la bandelette de perles ou de fruits placée obliquement autour du corps, l'intention de représenter une divinité. Nous ne voyons pas que jamais les artistes anciens aient figuré en plein air, dans des scènes empruntées à la vie commune, de simples femmes tout à fait nues, ou seulement avec la partie inférieure du corps enveloppée dans une draperie. C’est ce qui distingue la fémme assise de notre vase; avec son collier, ses riches bracelets et le cécryphale qui enveloppe ses cheveux, on ne peut lui refuser une grande ressemblance avec Vénus, et l’on se souvient alors des rapports de la Vénus mystique avec le Dionysus infernal. On voit, sur les vases de la Grande-Grèce, les personnes des deux sexes qui s’approchent d’une stèle sépulcrale ou d’une édicule funèbre, former, pour ainsi dire, la réunion des personnages d’un chœur sacré dont elles se partagent les différents rôles. Sous une forme plus restreinte, nous retrouvons sans doute ici une scène du même genre. La femme qui vient de s'asseoir auprès du tombeau semble s'offrir comme une Vénus- Proserpine à son époux mystique, le Bacchus infernal, et l'union stérile qu’elle provoque par ses regards et ses offrandes, rappelle l’association, si fréquente chez les anciens, de la débauche à la religion des morts.

VII. Nous revenons à l'examen des sujets relatifs à Mercure, et nous entrons dans la catégorie de ceux où cette divinité se montre avec un corps complet et en mouvement, par l’étude d’une figure de Mercure ailé, empruntée à un vase de la collection Panckoucke et reproduite sur notre pl. LXXV. C'est seulement depuis la grande découverte de Vulci qu’on a appris à connaître ces Mercures à grandes ailes, qui rappellent les divinités de l’Orient. L'un de nous a donné, dans le Catalogue des vases de Canino (1), l'énumération de tous ceux dont les fouilles de Vulci ont

(1) J. de Witte, Cat. étrusque, p.65. De cation de ce Catalogue ont augmenté notanouvelles découvertes faites depuis la publi- blement le nombre de ces représentations.

révélé l'existence. Nous ne saurions dire à présent si tous ces Mercures ailés répondent à une seule et même fonction du fils de Maïa. Mais ici on est en droit d'affirmer que la figure assise sur le rocher et tenant un bâton à la main est celle d'Æ/ermès Psychopompe où conducteur des ämes. Du moins, sur la coupe célèbre, représentant les Juges des enfers, Hermès Psychopompe se montre de la même manière, assis devant l'ombre voilée (1). Le vase Panckoucke, où Mercure paraît seul, nous le fait voir dans l'attitude si fréquemment donnée au messager des Dieux par les artistes anciens, assis pour un moment seulement et tout prêt à répondre au premier appel; car toutes les âmes doivent descendre aux enfers sous sa conduite. Ainsi nous le fait voir l’auteur du XXIV® chant de l'Odyssée : « Cependant Hermès, honoré à Cyllène, rassemblait les « âmes des prétendants; il avait à la main une belle baguette d’or, avec « laquelle, quand il le veut, il touche les yeux des hommes ou les arrache « au sommeil ; c’est à l’aide de cet instrument qu’il conduisait les âmes. « Celles-ci, cédant à son impulsion, le suivaient en bruissant. »

“Epuñc dE Vuyxe KuAvros Éexahetro

’AvdoGv pLYAGTA pu * Êye dè 6460 ov pLera yepoiv Kay, xpuceinv, Tir dvdeüv Guuara bétye, Ov éféke, roc d'adre Lai brvdovrac éyeioes *

T g dye xuAoas* tal DE rpoucar érovro (2).

Cet emploi de conducteur des âmes, attribué à Mercure, a une origine égyptienne bien connue. Il est à remarquer cependant, que si, chez les Égyptiens, Thoth fournit le livre qui doit guider l’âme dans les pérégrinations de l’autre vie (3), la fonction même qui consiste à lui ouvrir le chemin, est déléguée au dieu Anubis (4), lequel n’a pas, que nous sachions, son équivalent parmi les Dieux de la Grèce. Nous avons fait plus haut (5) une observation en sens contraire , à propos de l’ÆEsmoun phénicien que les Grecs ont assimilé à leur Esculape. De telles dispa-

(1) Cat. Durand, n° 204. Voy. Gerhard, (3) Todtenbuch, Kap. 90, vignette. V'asenbilder, Taf. CCXXXIX. (4) Jbid., Kap. 117, vignette. (2) Odyss., @, 1-5. (5) P. 201.

rités doivent être relevées avec soin, si l’on veut tirer des conclusions instructives de ces synonymies, acceptées avec trop de confiance par quelques savants, et trop dédaignées par d’autres.

VIIL. On s’étonnera peut-être de nous voir placer, dans l’ordre des idées , immédiatement après la figure d'Hermès Psychopompe, les deux peintures de nos pl. LXXXIIT et LXXXIV dont l’une représente Hermès chassant devant lui un troupeau de brebis, et l’autre un berger, sans attributs aussi distincts, conduisant au pâturage un nombreux troupeau de chèvres. Au premier abord, en effet, ces deux fonctions de conducteur des âmes et de berger, attribuées au fils de Maïa, semblent notablement différentes. Le premier tableau s'explique aisément par le texte de l’Hymne homérique au dieu Pan. Pour l'amour d’une nymphe que le poëte ne nomme même pas, et dont le père Dryops est qualifié de simple mortel, Mercure, le rapide messager des Dieux, vint en Arcadie, non loin du temple qui lui est consacré sur le mont Cyllène, et il consentit à paître les brebis du père de celle qui l'avait séduit. De son union avec cette nymphe naquit un fils, « merveilleux à « voir , avec des pieds de chèvre et deux cornes sur la tête, bruyant et « souriant. »

"Agup repéromoy idéchau,

CEE TUE ° NZ Atyunddnv, dixéporu, moXxporoy, AdvyÉoTE.

Ce récit fait voir ce que, dans la succession des populations dominantes de la Grèce , étaient devenues les divinités des plus anciens possesseurs du sol. Les Arcadiens se vantaient de leur extrême antiquité, et ils appartenaient à la souche pélasgique (1). Ils avaient vu se succéder dans leur pays, les Achéens et les Doriens. Mais mieux défendus par leurs montagnes que les autres peuplades du Péloponnèse, ils avaient conservé sans altération leurs traditions religieuses. Chez eux, Hermès et Pan étaient toujours les divinités souveraines. Ailleurs, on avait relégué à un rang inférieur ces Dieux des Pélasges, et associant l’idée qu'ils éveillaient avec celle de leurs grossiers adorateurs , on les avait réduits à l’humble

(1) Paus. VIIL, 1, 2.

DE ITES 27

rôle de protecteurs des campagnes et des troupeaux. Cette transformation, favorable à l'établissement d’une hiérarchie régulière parmi les Dieux, fournissait en même temps à la poésie des contrastes précieux et des couleurs agréables.

Malgré ces apparences, il n’est pas difficile de remettre les Dieux des Pélasges à leur véritable rang. Ici, par exemple, on reconnait sans peine dans la fille de Dryops, la Vénus, souvent remplacée par l’Artémis Hymnia (1), qui forme avec Mercure, son époux, et Pan son fils, une triade mystique, non moins importante que celle qui a été si heureusement distinguée et déterminée par M. Panofka (2).

Mais le rôle de pasteur n’a pas seulement pour objet de mettre l’antique Mercure en rapport de profession avec ses rustiques adorateurs. Les troupeaux en eux-mêmes, à cause des mœurs des animaux qui les composent , de leur condensation en un groupe compacte à l’apparition du moindre danger, et de leur impossibilité de vivre en dehors de la vie commune, offrent une image tout à fait propre à rendre les idées d’agrégation et de cohésion dont l'importance est capitale dans la conception des dogmes du paganisme. Comme personnification de ce principe, Mercure se montre sous la forme la plus élémentaire dans ces tas de pierre, appelés par les Hébreux Margemah, et par les Grecs Eopaïx, £ouaor Adço, qui se formaient aux angles des carrefours, par le soin que prenait chaque passant d'y jeter une pierre en l'honneur de Mercure (3). Cette forme collective se confond avec la forme simple de la pierre levée, ou de l’image grossière du phallus (origine de l’Hermès carré, ainsi qu'on l’a vu plus haut (4), par la nature même de la pierre isolée, qui se compose de molécules arénaires agrégés, de même que l'Hermæum s’élevait au moyen de l'accumulation des pierres. Cela aide à comprendre pourquoi Mercure est à la fois le dieu des troupeaux, et le dieu qui préside aux réunions des hommes dans les marchés et les places publiques. Envisagé à ce point de vue, le surnom d’Ayopao, qu’il porte (5),

(1) Annales de l'Inst, arch, +. IL : les (3) Selden, De diis Syris, Syntagm. I, Dieux cosmiques, p. 232. c. xv,p. 274.

(2) Musée Blacas, p. 24. Cf. supra, (4) Supra, p. 202. p- 193. (5) Paus. I, 15, 1311, 9,7; IX,17, 2.

se rattache immédiatement à la racine &yslow , dont &yopà est une dérivation incontestable.

Bien que, dans l’'Hymne à Pan, Hermès soit particulièrement un pasteur de brebis , tous les troupeaux indistinctement sont placés sous sa tutelle. C’est ce qu’exprime l’auteur de l’Hymne à Mercure, quand il place ces paroles dans la bouche d’Apollon réconcilié avec le fils de Maiïa :

Tadr êye, Mouddoc buè, wat dypæhoue Ekuxac Pode, “nrovs + dupud ous, PA) pudvous TaaepyoÙc, Kai yaporoicu Aéovct Hat äpytddouot GÜEGGLY, Kai xuc}, xal pfoicuv, dou rpépe edpeta y Où, Tèst d’ êri mpo6drouou dvdaceu x60uov ‘Eouñv* v. 67-71.

« Jouis de ces biens, Ô fils de Maïa, et recois aussi les bœufs de la « campagne aux jambes obliques, les chevaux aux voltes rapides, et les « mulets patients. Que les lions à l’œil fauve, les sangliers aux blanches « défenses, les chiens, les brebis, et tous les troupeaux que nourrit la « terre immense obéissent au glorieux Hermès. »

Sans doute on peut s'étonner que dans ce passage le lion, le plus solitaire des animaux, soit expressément compté au nombre des quadrupèdes qui vivent en troupe : mais on connaît le terrible symplegma des lions avec les taureaux et les sangliers qui, des monuments de l'Asie, passa sur les médailles primitives de la Grèce (1). Le lion a sa valeur propre et symbolique dans l’ordre d’idées où nous nous sommes placés, à cause de sa crinière mêlée; et on le trouve avec les taureaux parmi les animaux qui décorent la gaîne de la Diane d’Éphèse (2), cette personnification de la nature, voisine des Hermès. }

Quoi qu'il en soit, ce qui nous frappe le plus dans l'extension donnée, par l’'Hymne à Hermès, à la signification de ce dieu, comme protecteur des troupeaux, c’est l'empire qu'on lui attribue sur les taureaux, et cela

(1) Voy. les médailles d'Acanthe de Ma- rence, dans la Revue archéologique, t. VI, cédoine, Mionnet. PI. XLVIII, 2 et 3, p. 641. et Suppl. t. Il, pl. LIL et IV. Cf. Le- (2) Ménétrier, Symbolica Dian. Eph., normant, Vase de la Galerie de Flo- p. 23 et 35.

parce qu'il s'établit ainsi une relation entre la fin de l'Hymne et la plus grande partie du récit qu’il contient, et qui nous montre le fils de Maïa, peu après sa naissance, dérobant les bœufs d’Apollon. Nous reviendrons bientôt sur ce rapprochement, en étudiant la belle coupe du Vatican qui reproduit les principaux traits de la narration homérique, et nous y ferons voir l’étroite union de l'Hermès conducteur des âmes, avec Hermès enfant, lorsqu'il dérobe le troupeau du dieu de la lumière. Mais avant d’en venir à ce point, nous demandons la permission de nous arrêter un moment au sujet de la pl. LXXXIV, et d'examiner s’il y a quelque vraisemblance dans la conjecture qui nous a portés à ranger cette composition dans le chapitre consacré à Hermès. Sans doute le pâtre suivi de son chien, qui chasse devant lui ces chèvres, ces boucs et ces chevreaux alternativement blancs et noirs, n'offre au premier abord rien de caractéristique : le sujet tout entier a l'apparence d’une conception bucolique, et s’il en était ainsi, il aurait mieux valu le ranger parmi les scènes familières empruntées à la vie des champs. Mais ces instruments dont le pâtre est armé, le pedum, et surtout le fouet, n’ont rien de tellement vulgaire qu'on ne doive y faire une sérieuse attention. Quant à nous, nous y reconnaissons l'équivalent des emblèmes qui, chez les Égyptiens, servaient à exprimer la puissance de coercition et celle d'impulsion (1) dans lesquelles se résumait toute l’action divine. Le fouet est un symbole caractéristique dans les mains d’Ærsaphis où Ammon ithyphallique, dieu de la génération, qui répond au Pan de la religion pélasgique (2). On verra plus loin ce qui rapproche l'Hermès ithyphallique de cette dernière divinité, et comment la nature lascive du bouc domine dans le fils de Maïa. Le pâtre, armé du fouet, qui conduit les chèvres, peut donc à bon droit passer pour un Mercure au service de Dryops, et, par ces divers rapprochements, se trouve justifiée la place donnée dans notre recueil à la peinture qui vient de nous occuper.

Dans l’Hymne à Mercure, l’une des compositions les plus singulières que l'antiquité nous ait léguées, Apollon, au moment de sa réconciliation

(1) Ces symboles, associés à la chouette, Suppl.,t. VIT, pl. XIX, n° 5; Lenormant, se montrent sur les pièces phéniciennes Mum. des rois grecs, pl. UXV, n° 6 et 13. frappées sous les Achéménides. Mionnet, (2) Champollion, Panth. égypt., pl. IV.

avec Hermès, lui fait présent, en échange du don de la lyre, d’un fouet brillant, et lui confie ses troupeaux :

Epp Ÿ éyyvéhËey Éyeuv pLéoruya queuvav Bouxokias T° ÉméTENdEV. .

Nous apprenons ainsi quelle était, dans la tradition grecque, l’origine du fouet d’Hermès pasteur, et c’est une raison de plus pour confirmer la présence de ce dieu sur la peinture de notre pl. LXXXIV.

IX. La pl. LXXXVI nous reporte plus directement encore à l'hymne homérique. C’est la belle coupe du Vatican, sur laquelle tout le monde a reconnu les bœufs d'Apollon, Apollon lui-même, et le jeune Mercure, enveloppé dans les langes de son berceau. Il est vrai que la composition n'est pas exactement conforme au récit de l’hymnographe. Chez le poëte, le dieu-enfant, après avoir enfermé dans l’antre de Pylos les génisses qu'il a dérobées à Apollon, retourne chez sa mère, dans la grotte du mont Cyllène, et c’est là qu’Apollon vient lui demander compte de son larein. Sur la coupe, au contraire, toute l’action semble se passer dans l’antre où le fils de Maïa a caché sa proie. D'un côté, Apollon, après avoir pénétré dans la grotte et y avoir retrouvé son troupeau, s’approche du berceau où Mercure, reconnaissable à son pétase, semble s'être réfugié. Le rocher surplombe au-dessus de sa tête, et l’un des bœufs dérobés se penche vers le berceau. L'autre côté, où l’on voit une seconde fois Apollon, un long sceptre à la main, entre les bœufs tournés en différents sens, ne semble pouvoir s'expliquer que par une des circonstances rapportées par l’hymnographe. C’est le moment où Apollon, après avoir retrouvé son troupeau, veut l’entraîner hors de la grotte en l’étreignant dans des liens d’osier. Mais les pieds des génisses s’attachent d'eux-mêmes à la terre, et elles se retournent les unes en face des autres dans divers sens : c'est l'ouvrage de l’astucieux Hermès ; Apollon en reste frappé d’étonnement :

°Qs ap} Éqn, aa yeoct Tepiorpepe APT EpX decux “Ayvou: tai À Ürd.mocot xurù Aovès aide @ÿovro

Adrülev, du6ondd nv ÉGTpaLULÉVEL AAA hou

‘Eppéw Pouricr xXebippovos * arap ATOXkwY

Ouÿpacey ddpicus.

Il n’est du reste nullement question de la lyre, qui tient une place si importante dans l’Hymne homérique, et en général l’auteur de la peinture semble avoir suivi un autre récit.

Mais après qu'on s’est livré au plaisir de comparer ces deux versions, quand on se demande quel est le sens de la tradition qu’elles représentent, on reste dans une incertitude profonde, et l’on ne sait ce qui a pu porter un poëte à enrichir d'aussi brillantes couleurs une tradition d’une aussi extrême bizarrerie. Toutefois cette invention des bœufs d'Apollon ne peut être le résultat d’un caprice de l’imagination. Il y a trop de conceptions semblables dans les autres récits mythologiques. L'Odyssée nous montre en Sicile les bœufs du Soleil, troupeau sacré auquel les compagnons d'Ulysse ne peuvent toucher sans encourir une terrible punition. Hercule va jusqu'aux extrémités de l'Occident pour en tirer les bœufs de Géryon, et il les ramène en décrivant un cercle au nord de l’Europe, à travers les plus étranges péripéties. Malgré toutes les conjectures auxquelles ces singulières conceptions ont donné lieu, nous n'aurions sans doute pu trouver le fondement d’une explication raisonnable, sans le secours qu'a fourni récemment à l’un de nous l'étude du Rituel funéraire égyptien. Au chapitre CIX de ce recueil, dont le titre est : Chapitre pour invoquer les esprits de l'Orient, la vignette nous fait voir le mort en adoration devant la barque du Soleil, où le dieu est représenté avec la voile, symbole d’une heureuse navigation, sur la tête. Sur la proue est debout un veau, surmonté d’une étoile ; et dans le . le veau qui est auprès de

texte on lit : « J'invoquerai moi aussi.

ce dieu, et qui fait la splendeur dus Soleil (1). Ainsi, nous ne pouvons en douter, un veau était, chez les Égyptiens, l'emblème de la lumière du Soleil, et tout doit nous faire croire que ce symbole avait passé dans la Grèce. Nous le reconnaissons dans les diverses fables que nous avons précédemment rappelées, avec le surcroît de l’idée de multiplication,

(1) LL. 5-6; cf. Champollion, Pant. égypt.. pl. XXI D, et XXII E, Neith, la

Vache génératrice du Soleil.

facile à comprendre, si l’on réfléchit à l'effet que produit sur les hommes la diffusion des rayons lumineux. Nul doute qu’il n’en soit de même dans la fable de Mercure et d’Apollon, et que ces deux divinités ne se disputent la possession de la lumière.

Mais quelle est l’origine de cette lutte entre le fils de Latone et celui de Maïa? Pourquoi Hermès enfant est-il opposé à Phébus adulte? Ce sont là de nouveaux problèmes, dont nous nous efforcerons d'offrir brièvement la solution.

On ne peut d’abord s'empêcher de penser à une lutte historique d’influence entre le dieu dorien et celui des Pélasges. Les dissensions religieuses des anciens peuples ont laissé des traces positives dans la mythologie, et nous n’hésitons pas à croire qu’on en retrouve un vestige dans la violente inimitié que l’hymnographe nous montre éclatant entre Apollon et Mercure, jusqu’au moment où un heureux échange les réconcilie et transforme leur antipathie en une éternelle amitié. Mais il faut trouver quelque chose de plus dans le récit: car, s’il n’était question que de la succession historique des religions dans la Grèce, comment le dieu naissant se trouverait-il chez les plus anciens possesseurs du sol?

En expliquant la pl. LXXVII, nous avons déterminé le caractère de Mercure enfant, et montré comment il se confond avec le dieu même de la lumière à sa naissance (1). L’Hymne homérique nous fournirait, s’il le fallait, des traits à l'appui de nos remarques. C’est ainsi que le poëte nous dépeint Hermès, à peine né, s’élançant en dehors de l’antre maternel :

AN Êye dvaibag. »

Oùd dv dTep6aiyoy ddupepéos dvrporo.

Quand Phébus, indigné, apporte dans ses bras le jeune Mercure à Jupiter, celui-ci dit aussitôt : « D’où m’apportes-tu cet enfant nouveau-né, qui ressemble à un héraut? »

Doibe, rdbev cabrnv pevostxée And” EAabveLG, RS PR / y.

[laid x véoy YEVAUTE, QUAV ANQUKOG ÉVOVTA ;

(1) Voy. supra, p. 197:

Mais l'hymnographe n’a pas eu seulement pour but d'identifier le symbole de la science qui explique la nature avec l’image du renouvellement de la nature, il a voulu faire voir, dans les dispositions précoces du jeune Mercure, l’habileté consommée, la supériorité d'intelligence dont il doit rester l'emblème : et si c’est dans la ruse qu'il a placé cet excès de pénétration, on reconnaît la confusion du sens moral qui, dans les s0ciétés primitives, assimilait la prudence au mensonge, et semblait mettre l’art de la persuasion dans la tromperie.

Toutefois, cette explication ne suffit pas encore : Apollon, dieu de la lumière, se voit dérober son troupeau; et, quand il le retrouve, Hermès en à fait disparaître sans retour une partie qu'il a égorgée et livrée aux flammes. En même temps, c'est Hermès, qui a inventé la lyre, emblème de l'harmonie des sphères célestes ; et sans lui Apollon luimême n'aurait pas connu la musique, cet art divin qui met l’ordre dans la nature. Pour résoudre ces dernières difficultés , il faut recourir encore à la source égyptienne, où Hermès nous est représenté employant la ruse, afin d'amener la naissance de ceux des Dieux qui passaient pour avoir régné sur la terre. Le récit est dans le traité d'Zsis et d'Ostris, dont chaque progrès de la science confirme l'entière exactitude et la puissante autorité. Rhéa, fécondée par Cronus, porte dans son sein l'avenir du monde ; mais le Soleil a juré de ne lui laisser, dans aucun mois de l’année, pas un seul jour pour sa délivrance. C’est alors que Mercure, jouant aux dés avec la Lune, lui dérobe la soixante-dix-septième partie de chaque jour, et en forme les cinq jours épagomènes, qui ajoutés aux trois cent soixante autres jours de l’année, sont témoins de la naissance des cinq dynastes divins, à commencer par Osiris, appelé Le grand roi bienfaisant (1).

Cette singulière anecdote nous paraît jeter une grande lumière sur le sens de l'Hymne à Mercure. L'inégalité qui existe dans la mesure du temps a frappé, dès l’origine, ceux qui étudiaient le cours des astres. Les calculs, pour amener à des résultats solides, ont dû tenir compte de certains dérangements dans le partage des saisons et des jours, qui, de bonne heure, ont fait sentir la nécessité d’intercalations plus ou moins intelligentes et régulières. Le dieu qui préside à ces corrections semble dérober

(1) Plutarch., de Iside et Osiride, XII, p. 19, ed. Pärthey.

au soleil lui-même une partie de la durée des révolutions qu’il opère autour du globe, et l'intelligence de ces corrections peut seule produire l'harmonie dont la lyre est l'emblème. De là l’action de Mercure sur les bœufs d’Apollon ; de là l'échange qui s'opère entre les deux divinités, quand leur réconciliation est signée. Apollon recoit la lyre des mains d’Hermès, et Hermès, à son tour, devient le pasteur des troupeaux d’Apollon. Les fables sont l’écho d’une science que les Grecs ont été bien longtemps à posséder, mais qui, par la transmission des dogmes religieux, faisait sentir au loin son influence.

Quand, dans l'Hymne homérique, Apollon a remis à Mercure l'empire sur tous les troupeaux, il ajoute : «Tu seras aussi le messager d'Hadès, et ce dieu, malgré son avarice, te récompensera largement. »

Oiov d’ eig Aid nv TerehectLévov dyyEhov eivau, “Oox’ adotés mEp dy, décer yÉpas oùx ÉAdyuoTov.

D'où viendrait cette allusion finale aux fonctions d’Hermès Psychopompe, si, l’analogie que nous avons déjà fait pressentir, n'existait pas entre le conducteur des âmes et le pasteur des troupeaux, symbole de la lumière ? Cette analogie trouve encore son explication directe dans la doctrine égyptienne. Là l’âme des initiés, à son arrivée dans l’autre vie, est soumise aux mêmes épreuves que l’astre du jour, dans sa marche à travers les ténèbres de l'hémisphère inférieur, et recoit pour récompense de s'associer, en s’identifiant avec lui, à son ascension triomphale dans le ciel. Ainsi se résout, d'une manière satisfaisante, la dernière des graves difficultés que nous avons rencontrées sur notre route.

X. De la naissance d'Hermès et de ses premiers exploits, nous passons aux monuments qui nous le montrent dans la fleur de la jeunesse. Parmi ces monuments , celui qui semble devoir être mis en tête de tous les autres est la peinture (pl. LXXXV) où nous le voyons désigné par son nom [Hep]MEs, et en présence de sa mère MAIA. Cependant le caractère de la composition est tel qu'on ne peut séparer cette peinture de deux autres que nous avons reproduites pl. XCII et LXXXVIIT, et où l’on voit également Mercure en face d'une femme que distinguent divers attributs.

me HT 28

218 MY 'THOLOGIE.

Sur ces deux derniers vases, un autel est placé devant chaque personnage, et cette circonstance manque au vase pl. LXXXV. Mais, cette dernière peinture nous montre Hermès tenant une phiale à la main, dans l'attitude propre aux cérémonies du sacrifice. Il n’y a donc d’autre différence entre ce monument et les deux autres que sa simplicité, parce qu'il appartient à une meilleure époque de l’art, et la communauté d'intention n’en doit pas moins exister sur les trois peintures indistinctement. Pour en pénétrer le sens, nous en ferons une étude collective, où nous marquerons avec soin ce qui les rapproche et ce qui distingue chacune d’elles.

Dans ces trois scènes, on remarque un sacrificateur et une divinité à laquelle on sacrifie. L'opposition des rôles n’a rien de douteux sur la pl. LXXXVIIT, où Hermès entraîne à l'autel un bouc qu'il tient par les cornes , et où la femme assise semble prête à recevoir l’offrande qui va lui être présentée. La pl. XCIT, qui nous montre les deux personnages debout, pourrait faire hésiter ; car la femme armée du thyrse a la phiale à la main, et Mercure, la jambe droite relevée, semble détourner la tête : attitude singulière pour un sacrificateur; mais les Dieux ont aussi la phiale dans la main, afin de recevoir l’offrande des mortels, et l’on verra plus bas qu’il doit avoir existé une raison mystérieuse pour que Mercure évitât de montrer son visage à celle en l'honneur de laquelle il vient consommer le sacrifice. Enfin, sur la pl. LXXXV, Hermès se montre, en présence de sa mère, dans une attitude positivement subordonnée.

Cependant, dans ces trois peintures, Mercure n’est:il que le ministre du sacrifice? est-ce le Cadmilus coram Deo , ou l’autre Cadmilus plus élevé, Deus exsiliens? (1) Le sacrifice en lui-même ne cache-t-il pas une signification plus intime et plus profonde?

Nous trouvons dans toutes les religions qui ont influé sur celles de la Grèce et de l'Italie, d’une part, un dogme qui nous montre le principe actif à peine engendré par la grande mère, type de la nature passive, réagissant sur celle qui l’a produit, et la fécondant par l'emploi de la force génératrice; de l’autre, la trace d’une théorie du sacrifice, où la victime offerte s’identifie avec le sacrificateur. Ce dogme et cette

(1) Voyez supra, p. 195 et 196.

théorie ont une relation étroite, et quand on l’étudie de près, le sacrifice devient une forme extérieure de l'amour et de Ja fécondation. Nul personnage n’est plus propre que Mercure à reproduire ce double aspect du fils mari de la mère, et du sacrificateur-victime, à cause de son double caractère de Deus exsiliens et de ministre agissant coram Deo.

Qu'il y ait un amour caché dans les scènes de sacrifice, semblables à celles que nous étudions en ce moment, c'est ce que porte directement à croire la peinture de la pl. XCIL. La femme, debout , placée en face de Mercure, et qu’accompagne un oiseau palmipède, ne peut guère être que Pénélope, désignée par l'oiseau du même nom (1). Pénélope, qui, dans la tradition héroïque, est le modèle de la chasteté, de la fidélité conjugale, rentre, au point de vue religieux, dans les conceptions les moins pures des religions primitives. Et qu'on n’aille pas considérer cette transformation comme un outrage gratuit à la vertu , commis par des imaginations avilies par la débauche. Déjà, dans Pindare (2), Pan se montre comme fils de Pénélope, et Hérodote (3) s'associe au témoignage du poëte. C’est ainsi que l'épouse d'Ulysse rentre dans le cadre de la religion des Pélasges, toujours comme mère de Pan : soit qu'Hermès changé en boue ait surpris la fille d’Icarius (4), soit que la reine d'Ithaque ait subi la violence de tous ses amants (5), soit enfin qu’Ulysse lui-même ait contribué à la naissance du dieu de l’Arcadie (6). Lorsque, sur la pl. LXXXVII, Hermès s'approche de la déesse assise, avec le bouc qu’il va sacrifier sur l'autel , on reconnaît l'influence de la tradition qui fait d'Hermès, transformé en bouc, l'amant de Pénélope et le père de Pan. On soupçonne alors que la large corbeille, surmontée d’un collier, et garnie d’un rang de grosses perles que tient la déesse dans la main, doit renfermer les matières propres aux ouvrages de femmes » Tahactoupyla , et le nom de Pénélope semble s’adapter convenablement au personnage.

(1) Voy. ce que l'un de nous a dit sur (3) IL, 145. cet oiseau, Annales de l'Inst. arch., t. XUI, (4) Herodot. /. cit.; Serv. ad Virg. P- 261 et suiv. Æn. Il, 43.

(2) Cité par Servius ad Virg., Georg. 1, (5) Schol. ad Lycophr. Cassandr., 792; 16. Pindarus Pana ex Penelope filium Schol. ad Theocrit., Zdyll., I, 3. dicit. (6) Schol. ad Theocr., Zdyll., I, 123.

Mais pourquoi Hermès, sur la pl. XCIT, détourne-t-il ses regards de la déesse à laquelle il va sacrifier ? Le même mouvement de tête se remarque dans le Mercure de la pl. LXXXWVIIT; mais ici, ce mouvement s'explique naturellement par l'effort que le dieu-ministre doit faire pour entraîner à l’autel le bouc qu'il tient par les cornes. D’un autré côté, le costume d’Hermès sur la pl. XCIT a quelque chose de singulier : si on le reconnaît à son caducée, à son pétase, à ses endromides ; si sa couronne et les liens qui entourent sa poitrine et sa cuisse gauche le désignent comme initié aux mystères de Bacchus, la lance qu’il tient dans la main gauche, et l’épée dans son fourreau pendue à la ceinture du dieu, lui donnent un aspect guerrier qui n’est pas fréquent chez le fils de Maia.

Nous avons déjà vu, pl. LXXVIT, l’'Hermès-Cadmus naissant revêtu de la cuirasse, et par conséquent mis en relation avec le dieu Mars. L’épée servira à Mercure pour trancher la tête d’Argus endormi (pl. XCVIII, C et CI.) Avec la même arme, il transpercera le géant Hippolytus (pl: XCVIT.) La lance seule offre donc ici un exemple peut-être unique, et qui doit conduire à quelque observation nouvelle. Nous remarquons à ce sujet l’intervention, dans l’histoire de Pénélope et d'Ulysse, d’un personnage dont le nom, HroMropoc, le ravageur de villes, mdique des habitudes guerrières. Tantôt Péoliporthus est un surnom commun à Ulysse (1) et à Mars (2) ; tantôt Ulysse et Pénélope ont un enfant d’un sexe douteux, appelé par les uns Ptoliporthès, et par les autres Péoliporthé (3). On trouve encore Ptoliporthos où Perseptolis comme le fils de Télémaque et de Nausicaa, ou de Polycasté (4), formant ainsi, avec ses parents, une triade guerrière qui renouvelle sous une autre forme la famille même d'Ulysse. Aussi n’aurions-nous pas de difficulté à reconnaître, dans le Mercure à demi guerrier qui s'approche de Pénélope en détournant la tête, l’'Ulysse mythologique, surnommé Ptoliporthus, qui tient à ne pas être reconnu de sa femme, de même que Mercure se

(1) Eustath. a7 Hom., Iliad., O, p.718. (4) Aristot. et Hellanic. ap. Eustath. ad (2) Hesiod., Theog., 936. Homer., Odyss., I, p. 1796; Dict. Cre- (3) Pausanias (VIIL, 12, 3) nomme Pto- tens., VI, 6.

liporthé, mais c’est plus probablement Pto-

liporthès.

change en bouc pour s'unir à Pénélope. Dans cette hypothèse, le nom de Ptoliporthus passant du père au fils, Ulysse Ptoliporthus devient aisément une forme du dieu oriental, mari de sa mère, et nous conduit à l'explication du groupe de la pl. LXXXV, dans lequel nous n’hésiterons plus à reconnaître les amours mystiques d'Hermès avec sa mère Maïa. ;

Les animaux qui, sur cette peinture, accompagnent les deux personnages servent à confirmer l’interprétation proposée. Derrière Mercure est un bélier; après Maïa est un bouc que semble poursuivre un lion. La distinction du bélier et du bouc n’existe pas plus à l’origine des symboles religieux que dans les classifications de l’histoire naturelle. Le bélier appartient à Mercure, comme Criophore (1), c’est-à-dire comme portant le bélier du sacrifice. En sa qualité d'amant de Pénélope, il se transforme en un animal lascif, tel que le mouflon, qui réunit les caractères du bouc et du bélier. Le boue, à son tour, ainsi que le lion, jouent séparés un rôle important dans la religion de Cybèle. Un bouc hermaphrodite prodigue le lait de sa mamelle au jeune Atys (2) : le lion porte la Mère des Dieux, ou traîne son char. Réunis, le bouc et le lion forment la Chimère, monstre sur le dos duquel on voit montés les Dieux de l’Assyrie et de la Chaldée, prototypes de ceux de la Phrygie.

Maia, du reste, n’est nullement posée comme une mère vis-à-vis de son fils : elle lui offre une couronne, symbole caractéristique des faveurs de l'amour. La même couronne est dans la main de la Pénélope diadémée et presque tourrelée comme Cybèle, sur la pl. LXXXVIII. Elle est suspendue au-dessus de l’autre Pénélope, pl. XCIL, et les deux scènes offrent la réunion des emblèmes propres aux mystères de Bacchus. On voit de plus, sur la pl. LXXXVIIT, un troisième personnage armé du thyrse et couronné de feuillage comme Hermès. Ce personnage, qui contemple la scène du sacrifice, étant représenté à mi-corps, on a quelque peine à le reconnaître, et l’on hésite entre un satyre de l’ordre le plus élevé et Bacchus- lui-même. Quoi qu’il en soit de cette difficulté, peutêtre insoluble, la présence de Dionysus ou de son représentant fait souvenir que,

(1) Paus., I, 3, 4; IV, 33,5; V, 27,5; (2) Arnob., 4dy. Gent., V, 13. IX, 92, 2.

dans l'Hymne orphique à Æermès Chthonius, ce dieu est invoqué comme fils de Dionysus et d'Aphrodite :

Eopñ, Baxyoy0poto Atwvicouo évelhov Kat Ilapinç XOÛpnG ; ÉAux0G Xepcépou Appodirns. v. 3-4.

ce qui l’assimile à Priape. On a déjà vu, dans le commentaire des vases ‘représentant Triptolème, que les hymnes orphiques fournissent l’explication la plus directe des sujets représentés sur les vases mystiques de la Grande-Grèce (1). Par conséquent, on ne s’étonnera pas d'y trouver le renseignement qui s'adapte le mieux à celui des vases de cette catégorie où Hermès est le plus clairement introduit dans le thiase de Bacchus. Avec ce dieu, Æphrodite, sa compagne, et Priape, leur fils, la triade de Lampsaque était complète. Priape, comme nous l'avons ici, transformé en Hermès, ministre des sacrifices, montre le fils ithyphallique réagissant sur sa mère, sous l'apparence d’un dieu qui s'apprête à lui sacrifier un bouc (2). Il ne nous reste plus qu’à déterminer le point précis où le bouc générateur et le bouc offert en victime se confondent et s’identifient.

Si Clément d'Alexandrie, dans un passage souvent invoqué par les archéologues, s'était exprimé autrement que par une prétermission dédaigneuse, il aurait rendu à la science moderne un service considérable. Mais, comme seul il nous révèle à demi le secret des mystères, il faut tirer de ses allusions le meilleur parti possible, sans espérance pourtant de pouvoir lever le dernier voile.

Après avoir caractérisé la doctrine mystique de la naissance d’Aphrodite , en représentant les testicules retranchés à Uranus comme conservant une propriété fécondante, et à la suite de la mutilation du dieu suprême, faisant en quelque sorte violence à la mer, pndéov éxefvov tüv dmoxexopévoy Obpavoï Tév Adyvov, Tüv perà Tv tou To x Éebtacuéve, Clément d'Alexandrie ajoute : « Je parlerai aussi des mystères de Démé- « ter ou Déo, des embrassements amoureux qui unissent Jupiter à sa « mère Déo, et de la colère de celle-ci, diraïje contre son fils ou son

(1) Voyez supra, p. 144 et suiv. (pl. XCIT et LXXX VIIT), indique la double (2) Le double autel, sur les deux vases, offrande de nourriture et de parfums.

« époux ? Je rappellerai que c’est à cause de cette colère qu’elle fut sur- « nommée Brimo, sans oublier ni le sacrifice expiatoire (ixernolu) de Ju- « piter, ni la boisson à l’aide de laquelle il ealma la fureur de Déo, ni le « cœur arraché (à Zagréus), ni aucun de ces infâmes attentats. On re- « trouve tout cela dans les mystères que les Phrygiens célèbrent en « l'honneur d’Atys, de Cybèle et des Corybantes. Ne raconte-t-on pas « publiquement que Jupiter, ayant arraché les testicules d’un bélier, les « jeta sur le sein (êv uérois oïç xéAraic) de Déo, sous le prétexte menteur « de se punir de sa violente entreprise, et comme s’il s'était mutilé lui- « même.» Et plus loin : « Déo devient mère : Coré grandit, et voici « que Jupiter s’unit à Proserpine, sa propre fille, après les rapports qu’il « a eus avec Déo, sa mère, et comme s’il avait oublié son premier in- « ceste. Jupiter déflore Coré après qu’il l'a engendrée; pour cela il se « transforme en serpent, et enlace sa fille dans ses replis, vrai serpent « qu'il est en effet,» c’est-à-dire vrai serpent dans-le sens chrétien, image du démon.

L'espace nous manque ici pour développer tous les motifs qui nous ont inspiré la traduction de ce texte précieux, que nous reproduisons en note, afin que le lecteur érudit puisse contrôler notre travail (1); nous nous contenterons de faire remarquer qu'il résulte de cette interprétation plusieurs conséquences capitales.

1° Dans les mystères d'Éleusis, on voyait se succéder les deux dogmes contrastés du fils mari de sa mère et du père mari de sa fille, qui sont comme le fondement de la théologie égyptienne et orientale.

2 L'entreprise de Jupiter sur Déo, sa mère, avait reçu deux formes, l’une publique, où d’abord Jupiter violait Cérès, puis, pour

(1) Protrept., p. 13, ed. Pott. Anoëe 8 puarptæ x Aude mode unrépx Afprarpuv éppoèlouue cuurhoxal xal vie, oùx oùd être g& ourèv, unrpès À yuvuxds, vhs Anoûc, Fe Où xépu Bou mpocæyopeubñvar Aéyerat, xnrmplar Aude xol rue XOMs xl xapdrouAxlat, xul apénroupylar : Todra of Dpbyes rehoxouctv Arridt xol Ku6fln xal KopÜGuty. Tebpuhfxacev ä, & dpu dnocrécuc ë Zebe ro5 xpiou robe Giôbpous, gépuv &y écotc

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l'apaiser, faisait le sacrifice expiatoire de sa propre virilité, et jetait dans son sein les testicules d’un bélier immolé; l’autre mystérieuse, où, sans doute, l’entreprise du fils sur la mère et la fécondation de celle-ci étaient reproduites par la mutilation du dieu transformé en boue, et par l'efficacité génératrice, comme dans la naissance de Vénus, des testicules du bouc jetés dans le sein de la déesse même.

3° Que pour la nature du dogme et même la forme donnée à son expression, les mystères phrygiens de Cybèle ne différaient pas de la doctrine enseignée à Éleusis.

Ce sont là, nous l’espérons du moins, de véritables lumières jetées sur le sujet le plus obscur de l'antiquité, et ce que nous avons dit suffit pour achever l'explication des trois planches que nous avions rapprochées, afin de les éclairer les unes par les autres.

XI. Nous quittons les incestes mystiques où Mercure joue un rôle, pour nous occuper des amours héroïques de ce dieu. Le plus célèbre eut pour objet /ersé, l'une des filles de Cécrops. Plusieurs des monuments que nous avons publiés se rapportent à cette fable. On la voit représentée sur les pl. XCIV et XCV d’une manière qui ne peut donner lieu qu’à un petit nombre d'observations. On racontait qu'Hermès ayant vu Hersé à la fête des Panathénées, s'était pris pour elle d’une grande passion, et que Céphale avait été le fruit de leurs amours (1). Sur la pl. XCIV, Hermès reconnaissable à son caducée , à sa chlamyde et à sa barbe anguleuse , poursuit Hersé qui s'enfuit devant lui. Les deux jeunes gens, enveloppés dans leurs manteaux, qui ornent le revers du vase et qu’on a figurés à la suite de Mercure, ou sont, comme il arrive souvent, un pur remplissage, ou représentent de jeunes Athéniens qui prennent part à la fête où Mercure a vu pour la première fois la fille de Cécrops. L'un d’eux porte un diadème, insigne qui pourrait bien indiquer un daduque des mystères de Cérès.

Sur la pl. XCV, nous voyons Hermès avec une tunique courte et succincte , une chlamyde, un pétase, une barbe touffue et le caducée à la main, saisir dans ses bras Hersé qui fait mine de s'enfuir et néanmoins se retourne vers son amant divin avec un air de bienveillance.

{+) Ovid., Met., Il, 710-835. Cf, Apollod,, II, 14, 3.

Cécrops sans diadème, mais le sceptre à la main, assiste à cette scène dans une attitude fort calme, et comme si le respect que le fils de Maïa

lui inspire l’empêchait de s’opposer à l'élan de sa passion. De l’autre

côté, Aglaure qui s'enfuit en sens inverse, semble éprouver les premières blessures de la jalousie qui lui valut d’être changée en pierre par Mercure.

Dans ces deux tableaux, si le fils de Maïa n’était pas reconnaissable à ses attributs ordinaires, on confondrait aisément le sujet où il figure avec l'enlèvement de la fille de Sinis par Thésée, ou avec Pélée poursuivant Thétis. La dernière peinture surtout est d’une rare élégance : mais les deux artistes se sont contentés d’approprier aux amours de Mercure un type banal de composition.

La pl. XCII nous montre le couple des deux amants sous une forme plus intéressante. Dans une campagne où s'élèvent, d’un côté, une tige de rosier en fleurs, de l’autre l'espèce de daphné, appelée xapaddevn , arbuste commun en Grèce, Mercure sous les traits d’un éphèbe, avec un piléus surmonté d'un bouton et les cheveux relevés par un diadème que caducée à la main et les ailerons aux jambes, court gaiement avec Hersé qu'il tient embrassée et qui l'embrasse lui-même. La fille de Cécrops, qui se retourne vers son amant, est vêtue d’une tunique courte, serrée sur les hanches et d’un ampéchonium. On la reconnaît non-seulement à son association avec Mercure, mais encore à la corbeille propre à renfermer la laine, etooc, éotov, qu'elle porte sur son bras; cet attribut convient bien à une favorite de Minerve comme l’étaient d’abord les filles de Cécrops, ainsi qu’à la compagne d’un dieu , dont l’un des surnoms principaux était celui de éproivi (1), et dont la tête se montre si souvent entourée de la laine du bélier qu’il porte sur ses épaules, sans parler de sa transformation en bouc, animal qui, ainsi qu’on l'a vu précédemment (2), se confond avec le bélier.

En voyant la végétation printanière qui entoure les jeunes amants, on

(1) "Eproëvtos est employé comme nom pro- après coup. On tirait aussi Æproiviocs de pa pre d'Hermès. Homer., Iliad., Q, 440; terre, et on appliquait l’épithète à l'Her- Aristoph., Ranæ, 1144. L’explication de mès Xüéwoc. Voyez H. Steph. Thes. s. verbo. ce mot, par valde utilis, a été proposée (2) Supra, p. 221.