CHAPITRE XXII

De la culture grecque. — De la notion <Fâme. Du héros et du saint.

Si, même avant la guerre, Emile avait déjà affirmé la supériorité de la culture française sur la culture allemande, la culture grecque lui semblait à cette époque supérieure à toutes les autres. Il se proposait d'en faire une étude approfondie et très personnelle, beaucoup d'écrivains s'étant, d'après lui, complètement trompés en parlant des Grecs, et cela pour s'être servis d'ouvrag-es de seconde main ou de traductions imparfaites, au lieu de recourir aux textes eux-mêmes.

Un des objets principaux de cette étude devait être ce qu'il appelait le pessimisme grec. En famille, il en parlait souvent. Il disait que c'était commettre une grave erreur que de se figurer les Grecs insouciants et heureux. Il a laissé sur ce sujet une page presque achevée :

« C'est bien à tort qu'on parle de l'optimisme des Grecs, à moins qu'on entende par ce terme

simplement Tamour passionné de l'existence. Il est vrai que les Grecs n'ont rien conçu de plus beau qu'un larg-e épanouissement de la vie dans la lumière et dans la joie ; ils n'ont pas imaginé qu'il pût exister un bien supérieur à celui-là, ni même un bien d'une autre sorte ; mais précisément ce trésor d'une vie splendide et libre se trouve interdit aux hommes ; à peine y peuventils participer quelquefois, et encore n'obtiennentils qu'un bonheur empoisonné. Car pour eux toute vie implique anéantissement, la jeunesse déjà contient et annonce la décrépitude. Ils sont ignorants et faibles, chantent sur l'Olympe les Muses dans l'hymne homérique à Apollon Pythien ; ils ne peuvent trouver de remèdes contre la mort, ni de défense contre la vieillesse. Adorateurs de la vie, ils sont voués corps et âme à un principe de destruction ; épris de la lumière du jour, ils sont destinés aux ténèbres éternelles. Lorsque le peuple hellène s'est éveillé à la conscience, il n'a pas trouvé derrière lui un long héritage de tradition et de culture ; il s'est aperçu de son malheur avec une sorte d'innocence, et il a fait retentir une plainte dont rien par la suite n'a dépassé l'amertume et la force pathétique. Ce qui l'a frappé au premier chef, c'est que partout il y a pour l'homme limite, entrave. Jamais un désir assouvi, même

les plus fortunés des hommes ne reçoivent en partage qu'un mélange de bien et de mal où le mal l'emporte ; pas un d'entre eux ne peut triompher, s'arroger la puissance, dresser la tête au-dessus des autres sans être aussitôt frappé et abattu. Partout encore impuissance, un perpétuel jeu de la fatalité qui semble se plaire à détruire. Et de plus, par leur faute même, ils laissent grandir dans leur cœur l'orgueil qui leur fait passer les bornes de la justice, et la passion qui les pousse vers des abîmes ; car, comme le dit Jupiter dans VOdyssée : « Toujours ils nous accusent, nous les dieux, mais cependant ce sont eux bien souvent qui, parleur insolente folie, vont chercher la souffrance en dehors même de leurs destins. »

Ce héros grec passant son existence à lutter et à souffrir, puis écrasé à la fin par le destin ou par les dieux était souverainement sympathique à l'âme d'Emile, il considérait même l'admiration pour cette lutte vaillante, soutenue malg'ré la menace d'un sûr et fatal dénouement, comme la marque non équivoque d'une âme haute. Rappelons qu'il frappa de cette empreinte la physionomie de Laure.

Regardant autour de lui, il crut retrouver à notre époque des traces du stoïcisme antique dans la conception du « surhomme », et il se laissa pendant quelque temps fasciner par le « héros au reg-ard dur » de Nietzsche. Les fig-ures symboliques des-opérasde Wag-ner exercèrent aussi sur lui un puissant attrait, Siegfried, surtout, Siegfried jeune, avant le réveil de Brunehilde.

Dans la vie réelle c'est, de nos jours, Napoléon qui lui semblait personnifier le mieux la figure du héros d'épopée, et cela en raison de la grandeur de ses dons intuitifs et de la puissance de sa volonté ; peut-être aussi de son échec final.

Il se proposait de tenter une comparaison entre le héros et le saint, comparaison qui, à ce moment-là, eût été à la gloire du héros. Le saint devait être placé au faîte, eût-il semblé, de la grandeur humaine, puis le héros plus haut encore.

Une douloureuse page d'Emile, écrite en mai ou juin 1912, sans doute à une époque de grande détresse morale, expliquera en partie le motif de cette préférence :

« Il faut beaucoup de courage pour accepter le monde sans Dieu, sans destinée, sans règle immanente, sans volonté dans l'univers, mais simple, dépouillé, nu, pour qui est né avec le secret des tourments métaphysiques, beaucoup plus difficile qu'un monde à l'image de l'homme, adapté à ses besoins, avec une règle qui doit le satisfaire en tous cas, un père qui veille sur lui et dans la conscience duquel s'enregistrent ses actions ; enfin l'espérance d'un état où l'inquiétude métaphysique elle-même, toute détresse de l'infini, détresse de ce qui ne peut être possédé, aura son terme et son repos... Croire qu'il n'y a pas de justice qui combine et compense, mais que ce qui est est tout entier réalisé, sans audelà, sans plan suprême — c'est peut être le plus lourd poids qui se puisse porter. »

Pour supporter, sans fléchir, ce poids accablant, il cherchait à se faire stoïque et dur, à se former sur les grands modèles de l'antiquité païenne; puisqu'il ne pouvait espérer devenir un saint, ne devait-il pas se forg-er une âme de héros? Il serait même plus exact de dire que cette antithèse entre le héros et le saint qui occupait constamment son esprit était le résumé de ses luttes les plus profondes, de ses plus douloureuses angoisses. Jusque dans ses élans d'admiration vers le héros grec, ne sent-on pas le regret mélancolique de splendeurs inaccessibles, le doute aussi au sujet de la suprématie de cette grandeur tout humaine, doute qui lui fit écrire un jour :

« 19 10. Arrêter ses reg^ards, ne pas les laisser aller vers l'infini, c'est peut-être^ malgré tout et en fin de compte, affirmer une incapacité métaphysique. »

Ainsi, pour lui, le héros était le type idéal de l'humanité païenne, de même que le saint était le type idéal de l'humanité chrétienne, distinction capitale qu'il voulait établir fortement dans tous les esprits, car de grandes conséquences devaient en être tirées au point de vue intellectuel et moral. Cette distinction, ou plutôt cette opposition, il en trouvait la source dans les notions opposées du christianisme et du paganisme sur la nature même de l'âme ; quelques passages d'un chapitre ébauché ayant pour titre Ame feront comprendre sa théorie. Pour lui, l'étude de l'âme repose toute sur ceci :

(( Il y a contraste entre deux conceptions de la nature humaine, conflit entre deux sortes d'âmes, l'une exilée sur terre, l'autre fille de la terre.

(T La première conception est chrétienne. Son

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point essentiel est que l'âme, par sa substance, est étrang-ère au monde terrestre, qu'elle y est exilée, que sa patrie est ailleurs. Elle se voit elle-même comme le lieu d'un conflit. Toute sa vie morale s'ordonne autour de cet axe. »

A l'appui sont cités ici quelques passages de Pascal insistant sur « grandeur et misère, déchéance et relèvement » :

« Très différente est la notion d'âme qui a rég-né dans les grandes périodes de culture antique. Sans doute, certains passages de Platon et certaines traditions des cultes orphiques laissent entrevoir l'idée d'une nature composite, d'une chute et d'une régénération. Pourtant, dans l'ensemble, notion différente, qui présente l'âme comme le point supérieur de réalisation du monde ; la fleur du monde, le splendide aboutissement de la vie naturelle. Conception qui a trouvé chez quelques philosophes seulement une forme explicite, mais est restée, en g"énéral, flottante, irréfléchie.

(( D'une si profonde opposition en une question où tout l'homme est eng-agé devaient nécessairement résulter les attitudes pratiques les plus différentes.

« Si l'esprit est étrang-er dans le monde, si l'âme est une passante d'autre espèce, d'autre race, il y a plus de grandeur dans le renoncement.

Mais s'il y a parenté profonde entre Tesprit et le monde, si Tàme est l'aboutissement de la vie naturelle, il en résulte autre direction pour la culture, pour la vie intellectuelle et morale.

a Par l'influence encore agissante des philosophes, historiens, poètes grecs et romains, la notion antique imprime ses traces dans la conscience moderne. D'elle relèvent certaines estimations morales qui^ en dépit de leur origine, se sont établies dans les esprits de formation chrétienne et qui y sont cause de troubles, d'incertitudes, de conflits intimes dont la nature et la solution échappent tant qu'on ne remonte pas jusqu'aux principes d'où ces contradictions sont issues. Toutefois, à quelques exceptions près, on peut dire que la conception chrétienne de l'âme est à l'égard de la vie spirit-uelle moderne comme un centre d'où l'on domine toutes les avenues ; car, bien que le plus souvent inconsciemment acceptée, elle définit l'image que, depuis plusieurs siècles de culture européenne, l'homme se fait de lui-même, qu'il se donne ou non pour chrétien. Aussi est-elle la source invisible de ses jugements et, dans l'ordre moral, la clef de voûte de presque tout ce qu'il a bâti.

« Pascal a dit avec beaucoup de vérité que « toute la morale est dans la concupiscence et « dans la grâce. » Qu'on examine, en effet,

toutes les conceptions surgies de nos jours, chrétiennes ou non, et aussi bien toutes les opijiions morales courantes, on n'en trouve pour ainsi dire aucune qui ne repose sur l'idée de ce même conflit fondamental.

« C'est un immense changement de point de vue qu'on doit opérer si on veut se donner le spectacle d'une âme d'une autre sorte ; pour cela,* à vrai dire, c'est presque la notion d'ellemême qu'il faudrait oublier quelques instants. A la conception d'une dualité fondamentale, il faudrait substituer l'idée d'unité de la nature et voir dans l'âme Pexpvession supérieure de l'être, l'achèvement du corps. Tout entière dans la ligne de la nature, elle obéit à l'inspiration de sa spontanéité profonde; elle se déploie sans règle, ignorante du devoir et libre du péché. Son idéal ne descend pas des cieux ; il est l'image d'une nature humaine accomplie. Ardeur de vivre, élan, audace, actions éclatantes, sagesse, voilà les joyaux dont elle se pare. Au faîte de cette grandeur, la figure du héros, antitype du saint, couronnement de la nature terrestre, le plus haut point où celle-ci puisse parvenir.

(( Idéal qui, à plusieurs reprises, a séduit Wagner et qu'il a incarné dans la figure de Siegfried, rêve émouvant qui a peut-être surtout de la splendeur poétique, idéal de pureté, à vrai

dire assez incertain. Parce qu'il a écouté seulement la. Toix des choses, Siegfried est désigné pour conquérir l'anneau symbolique de la toutepuissance.

« La conception chrétienne de l'homme et des choses aboutit et se résume dans une sorte de rupture avec le monde, dans un renoncement dont la grandeur a trouvé son expression suprême dans le type de l'ascète et dans 'cette autre figure non pas différente, mais plus complexe : le saint. »

Et dans le même chapitre il écrivait, au sujet du saint :

(( On n'exagérerait pas beaucoup en prétendant que le type du saint, type assez varié du reste, et riche, et souple, demeure dans l'ensemble la figure idéale qui domine la moralité contemporaine, même lorsque celle-ci semble le plus libérée du christianisme. Les sentiments moraux que la société civile honore au premier rang, penchant au sacrifice, à l'abnégation et ceux aussi que notre époque revendique comme son trésor propre, sentiments de solidarité et de fraternité, trouveraient leur réalisation parfaite dans des formes de la sainteté. Les moments vécus d'une histoire morale quelconque, faute, repentir, sentiment d'une offense faite à une réa-

lité supérieure, puis volonté meilleure, joie et liberté, ces étapes successives qui caractérisent la conscience morale dès qu'elle commence à se manifester, fût-ce dans l'esprit le plus laïc ou même le plus rudimentaire, toute cette richesse presque innée de la conscience actuelle ne fait que reproduire, en la démarquant, l'histoire chrétienne typique et capitale du péché et du relèvement ; rapprochée de sa forme orig-inale et parfaite, elle introduit en des profondeurs sacrées, c'est l'âme perdue ou sauvée, un drame au pied des autels. »

Étudiant de plus près l'idéal chrétien, Emile écrit encore :

(( L'idéal de l'âme qui passe sur la terre sans qu'aucun souffle ternisse sa splendeur, qui a brisé ses attaches avec le monde et pour ainsi dire supprimé le contact entre les choses périssables et son indestructible essence, qui ne connaît plus d'autres liens que les liens tout spirituels d'amour et de charité, cet idéal, avec ses nuances et ses conséquences infinies, dépend directement de la vision de l'âme comme une étrangère céleste.

« A ce sentiment de pureté les désirs de la chair doivent être nécessairement en particulière apposition, car ils constituent l'attache la plus

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forte et la plus matérielle avec la créature. De là le prix inestimable de la chasteté. »

Plusieurs fois, même dans sou journal, il revient sur ces deux manières opposées de considérer Fàme. Tantôt, se plaçant surtout au point de vue de la conception grecque, il écrit :

« L'esprit, ou l'âme si l'on veut, a le don d'adaptation, de souplesse, de floraison, de création, le plus étonnant qu'il y ait dans la nature, où cependant tout est adaptation, souplesse. En ce sens vraiment point extrême de la nature, bourgeon le plus délicat. L'esprit crée là où il insiste, là où il s'arrête spontanément naissent des sentiments, des idées, des images, des forces. »

Tantôt, attiré davantage par la conception chrétienne, il fait cette réflexion :

« Une notion très chrétienne est la notion d'âme : Pâme ayant son existence, sa nature, sa vie propre, très différente des notions grecques ; l'âme, achèvement et expression du corps. Un nombre infini de conséquences dérive de cette seule notion. En particulier, ces expressions : don de soi, don total, etc., dérivent de cette notion. »

Pouvoir opter définitivement pour l'une ou pour l'autre de ces conceptions lui paraissait de première nécessité; à la fin de 1912,' après s'être demandé s'il

était possible d'exclure la métaphysique de la morale, il écrivait :

« Si l'on considère la culture supérieure, il semble que le sens de la destinée, de la valeur du monde et de sa fin ne peut être mise de côté ; cette culture supérieure doit s'y rattacher par quelque façon, c'est-à-dire par quelque façon prendre position à l'égard de ces problèmes et des sentiments qui s'y rattachent. La culture supérieure est précisément pour une très grande part une formation des sentiments en face de l'infini.

« Que pour le premier point, bien des objections troubles et nébuleuses comme celle sur la variabilité de la morale seraient écartées. »

Prendre position à l'égard de ces problèmes, voilà ce qu'il souhaitait faire et ce que, en toute loyauté, il sentait lui être impossible. Mais l'incertitude d'esprit dont il souffrait venait-elle uniquement de causes intellectuelles ? Et dans la comparaison citée plus haut entre l'innocence païenne et la pureté chrétienne ne sent-on pas aussi le secret tourment d'une âme qui, n'arrivant pas encore à rompre des chaînes tyranniques, voudrait se persuader que cette rupture n'est pas indispensable et faire cesser par là toute lutte et tout remords? Tentative inutile, incapable de produire un apaisement véritable, comme Emile l'avoue dans ces lignes :

« Je ne suis pas dans les voies qui mènent 'à la paix ; pour cela, il faudrait aller vers la foi, vers une foi, tandis qu'au contraire... »

Il écrit ailleurs au sujet de la « liberté d'esprit » : « Si on lutte contre la sensualité, on prend son point d'appui dans des sentiments qui mènent au christianisme. Une fois le conflit terminé, une liberté intellectuelle est acquise et une liberté mûrie, charg-ée de paix. Ainsi pour tout ce qui est passion. C'est en ce sens qu'en se purifiant, elles libèrent le regard intellectuel. »

Les fluctuations de son esprit se trahissent encore dans lanote suivante sur l'ascétisme...

(( Je préfère une sagesse plus large, plus acceptante qui se place au cœur du monde et de la vie. Mais ceci conçu et même dit et même intellectuellement pratiqué, si je rencontre une personne de disposition authentiquement ascétique, pratiquant un renoncement véritable et y ayant destiné sa vie, cela est une profondeur.

(( On ne peut en douter, c'est une profondeur ; au regard de l'esprit, superficie et apparence ; comme réalité, comme pratique, une profondeur. »

Les héros de Wagner, Siegfried entre autres qui devait, pendant la guerre, lui arracher cette exclamation : «Non, point cette grandeur », ne l'avaient-ils pas déjà à demi déçu lorsqu'il écrivait :

(( Siegfried encore plein de désir ne peut être ' le héros parfait. Au dernier acte, Siegfried

désire encore, et au lieu du héros définitif on sent qu'il entre dans l'ère des recommencements.

(( Il faut bien, de toute façon, arriver au héros qui ne désire plus ou bien le monde et Phéroïsme lui-même n'ont point de sens. Chaque œuvre de Wagner lègue à la suivante ce même problème, cette conception de perpétuel recommencement de l'ordre naturel et de la perpétuelle inutilité des héros.

« Il y a attente et annonce continuelle du messie : pendant la colère de Wotan, cette ag-onie pleine d'annonce et d'aurore, cette descente dans les abîmes : puis l'union de Siegfried et de Brunehilde, qui fait penser que le cycle n'est pas clos, qu'il viendra un héros prodigieux.

(( Beaucoup plus de désordre dans le Crépuscule. La déchéance de Siegfried, le renoncement à la puissance, l'or rendu aux Filles du Rhin, l'écroulement des temples, annonces d'un Wagner autre dans le déchaînement des situations et des thèmes exploités à outrance. Nietzsche en fut bouleversé. Là, assurément, rien de pur ; c'était précisément l'écroulement, le chant du cygne du monde impur, troublé, désordonné.

Pendant la guerre, sa définition même du héros

chang-ea; voici celle qu'il en donne dans un conte que nous transcrirons plus loin :

« Pour un héros, il faut toutes les qualités humaines : bravoure, générosité, détachement, mais sous Vangle des questions étermelles et d'une pensée plus qu'humaine.

Le héros grec n'était plus l'idéal qu'il se proposait à lui-même. Napoléon aussi avait, en face des horreurs du champ de bataille, perdu son prestige à ses yeux ; il se demande si le droit des nations n'est pas au-dessus de toutes les ambitions personnelles. Il écrit dans son carnet de guerre :

« Napoléon avait donné l'exemple de la mort des nations. S'attaquer aux parties vitales. Rien de vénérable, tandis qu'avant il y avait les royautés vénérables. Lui, ce parvenu avec un seul droit qui était révolutionnaire, et une seule histoire, l'antiquité. On avait déjà vu sombrer la Polog-ne et la politique du xvm^ siècle excusait à l'avance Napoléon. Mais, auparavant, on humiliait, on diminuait, on n'anéantissait pas. ))

Non seulement Emile, pendant la guerre, changea d'opinion au sujet des héros qu'il avait le plus admirés autrefois, il en vint aussi à considérer la sainteté comme au-dessus de l'héroïsme. Il trouva d'abord que la France, au point de vue de l'héroïsme, n'avait rien à envier à la Grèce païenne. Il écrit dans son carnet de guerre : « Il y a plus de courage que dans l'antiquité. f> D'autre part, le dernier attrait qu'il donne à Maurice, c'est l'attrait vers

la sainteté, et dans ses lettres ce mot revient souvent sous sa plume. Il voudrait que les officiers fussent tous des saints, parce que la sainteté apprendrait à porter le poids redoutable de l'autorité sans se laisser corrompre par elle.

Ainsi, tandis que l'imag'e si splendide, autrefois, du héros antique pâlissait peu à peu dans son esprit, celle du saint se dressait toujours plus lumineuse devant lui, et il écrivait de Maurice :

(( Lui-même dit qu'il n'a pas le sens du sacré, il n'a jamais été introduit dans cet univers ; il n'a pas le don premier ; il redoute même en lui les effets de la religion ; mais il en admire le mag"nifique épanouissement : la sainteté. »