CHAPITRE XXVIII

De la conscience laïque. — De la pitié. — De la tenue et du tact. — De la justice.

L'étude de la morale moderne non chrétienne devait aboutir à un nouveau problème, le plus grave de tous pour des esprits droits, mais rationalistes, problème que, du reste, Emile ne prétendait pas résoudre : quel est le fondement de cette morale et en quoi oblige-t-elle les consciences individuelles '? Si la loi morale vient de Dieu, l'idée de péché est claire, elle est logique ; ce n'est pas à cela qu'Emile voulait toucher. Mais il se demandait à quoi correspond la notion de faute chez ceux qui n'ont pas de foi et comment s'est formée la conscience laïque. Il écrivait, en 1912, dans son journal :

« La conscience, avec les attributs qui lui sont communément accordés, paraît bien être une invention de J.-J. Rousseau. Certes, il y avait eu, avant Rousseau, une notion très exacte et très précise de bonne conscience, même beaucoup

plus précise que celle que l'on a eue depuis ; à savoir que rhomme qui est en règle avec Dieu, le Christ et les hommes, qui a accompli sa tâche devant Dieu — ou qui a reçu l'absolution de ses péchés, a une bonne conscience. D'autre part, nul n'a jamais douté qu'un sentiment d'impulsion au bien, de répug-nance à l'égard du mal ne dérive couramment de l'éducation, de la naissance, des habitudes, des lectures, etc., ou ne puisse en tout cas être formé par toutes ces causes.

(( Mais de là à former une notion de la conscience qui en fasse comme une faculté particulière de discerner le bien et le mal, presque et mystérieusement infaillible, une parcelle de connaissance divine accordée à l'homme comme la plus haute partie de la nature, se suffisant à elle-même, à la fois règle, récompense, châtiment, enfin cette laïcisation de la conscience pour en faire quelque chose de quasi divin, d'adorable : « 0 conscience! voix sublime ! etc.. » quel abime ! On connaît la fortune de cette notion qui s'est répandue dans tout le déisme du xix^ siècle et qui même a fait la principale force et le principal orgueil des athées, qui est un des principes de la vie morale : la conscience qui •pourrait prononcer contre Dieu même!... »

A cette conscience si sûre d'elle-même Emile ne recon-

LE PHILOSOPHE SSq

naît pas, en tout cas, le droit de légiférer et de juger de la conscience des autres.

Sous ce titre : De la sottise d'une casuistique mondaine, il écrit :

« Pour une casuistique, il faut un principe de classification nette; au point de vue de l'Église, qui a ce principe, la casuistique a été un moyen de jug-ement; de là des distinctions d'espèce et de motifs. Cela ne sig-nifîe plus rien du tout quand il n'y a pas de principes, ou plus exactement quand il y a un mélange de tous les principes. »

. Si nous nous reportons à la fois à son plan de roman et au passage cité plus haut au sujet d'une religieuse garde-malade, nous verrons quelle doit être selon lui l'attitude d'un philosophe en présence de cas de conscience qui lui sont étrangers.

Dans le plan de roman, d'abord nous pouvons remarquer que pour Maurice les luttes morales de Clara doivent paraître causées par un scrupule." Et pourtant que fait-il? Va-t-il la railler? ou tout au moins lui représenter, au nom de la raison, qu'elle peut aspirer moins haut?... Bien loin de là : il sent au contraire que son devoir est de la rétablir « dans ce qui fait sa noblesse » et de l'empêcher à tout prix de fléchir en descendant de la hauteur où la veut sa propre conscience.

Si nous nous reportons d'autre part au passage transcrit dans le chapitre précédent, comment ne pas affirmer qu'Emile trouvait complètement immorale cette prétention de vouloir faire céder des consciences obéissant à une loi positive devant un caprice ou un devoir arbitrairement imposé. Sans doute bien des personnes peuvent

36o EMILE CLERMONT

dire : Pourquoi nous gêner pour laisser accomplir un devoir que nous ne considérons pas nous-mêmes comme un devoir? C'est très possible, mais en faisant ^fléchir une conscience on diminue la valeur morale de l'individu : en en faisant fléchir un g-rand nombre, on abaisse le niveau moral de la société. Et puis si chaque conscience humaine s'érige arbitrairement juge des devoirs des autres, où s'arrêtera-t-on sur-cette pente? Emile faisait remonter la création de la conscience laïque à J.-J. Rousseau. Est-ce la sienne qui va servir de modèle? Nous pouvons en outre remarquer que dans les deux cas que nous venons d'examiner, c'est devant un devoir religieux, un devoir de perfection évangélique que la conscience du philosophe s'incline. Dans le cas de la garde-malade il s'agit d'un devoir imposé par lar règle, devoir rigoureux en quelque sorte ; mais pour Clara c'est tout autre chose. Le sacrifice complet de lui-même que va faire Maurice a principalement pour but de perm^ettre à Clara de reprendre avec Dieu ces rapports directs que le trouble de son âme avait interrompus. Il le dit expressément :

« Maurice, dans la religion, aime cette rupture, ce désintéressement, ce détachement; mais il honorait ainsi en Clara quelque chose qui n'existait plus... »

Pensée qu'il complète par ces mots :

(( Regret d'avoir brisé la destinée de Clara : il veut disparaître par un senliment de justice, pour entretenir la sainteté. »

Et en même temps il prend bien soin de faire dire par Germaine :

LE PHILOSOPHE . 36l

« Pur, je crois que tout ce qui se passa était pur, il cherchait autre chose. »

Ce qu'il explique par ceci :

« Lui, admettait très bien qu'elle fut pieuse; il la trouvait très bien ainsi, avec un sens profond du sacré; c'est ce qu'il aimait en elle. »

Ces rapports ont donc une valeur réelle, intrinsèque, indépendante du dévouement auquel ils peuvent donner naissance, en dehors de tout « rendement social », idée vulgaire contre laquelle Emile s'éleva souvent : n'admettre pas d'autre vocation religieuse que celle qui permet à tous les égoïstes, croyants ou incroyants, d'être soignés avec plus d'abnégation et de sollicitude et moins de frais. Cela encore, pour employer sa propre expression, c'est l'idée commune; mais quel égoïsme dévoile-t-elle ! quel oubli compl-et du « sens du sacré » ! C'est le renversement de tous les principes, car ce n'est plus l'homme aimé et servi pour lamour de Dieu, c'est Dieu servi pour l'homme. Dieu passant après l'homme!...

Emile voulait du reste étudier, mais je ne puis citer toutes ses notes ici, cette opinion courante actuellement, qui prétend qu'un acte n'a de valeur que par rapport à l'utilité de la masse, opinion qu'il jugeait absolument fausse.

Cette confusion entre le bien et l'utile, il la trouvait déjà dans la philosophie grecque :

« -^Toute la philosophie morale de la Grèce s'est débattue dans cette confusion ou cette distinction du bien et de l'utile; la recherche de la morale ne peut être que la recherche du souverain bien; mais si le souverain bien n'est pas

302 EMILE CLERMOXT

le souverainement utile, n'y a-t-il pas contradiction à préférer le bien?... On voit très bien la position chrétienne par rapport à cette question rationnelle et tout humaine. Quant à la question grecque vue en elle-même, elle n'a pas de solution si l'on tient absolument à une position morale du problème. »

Dans la conscience moderne, cette importance excessive accordée aux œuvres sociales lui apparaît comme un sig-ne certain de l'affaiblissement du sens métaphysique; il jug-e :

« Que la capitale importance des idées humanitaires ne peut prévaloir que dans des époques de faible spiritualité. Il faut que la notion de la primauté de la valeur de l'âme ait fléchi. »

Il s'étonne que les philanthropes actuels prétendent rompre complètement avec le christianisme, alors que les principes sur lesquels se base leur dévouement sont, qu'ils en conviennent ou non, purement chrétiens.

(19 12) (( La question de la pitié, de la charité^ du dévouement social, écrit-il, est la pierre angulaire des discussions sur la morale, présentement. Même dans les esprits non chrétiens c'est actuellement la grande vertu, mutualité, solidarité, etc.^ et c'est la vertu de notre temps, dont personne ne doute, émanée du christianisme. »

« Si l'on "veut se séparer du christianisme, il

faut aller jusque-là; de même si l'on veut douter de la morale en g-énéral. ii>

Essayant, à la suite de Nietzsche, de se séparer du christianisme et de douter de la morale, Emile lui-même s'était efforcé pour un temps d'aller jusque-là, d'étouffer en lui toute pitié et de devenir dur. Souvent, à travers ses notes, on trouve des traces de cette lutte systématique contre la pitié pour arriver à une stoïque possession de soi, et ceci eut dans sa vie intérieure une importance capitale. Peut-être ne serait-il pas exagéré de voir dans cette lutte contre la pitié une des principales causes des résistances qu'il opposa à son attrait vers le catholicisme. Nietzsche, en effet, il ne convient pas de l'oublier ici, dans son dédain org-ueilleux pour tout ce qui était faiblesse ou compassion, alla jusqu'au blasphème et ne s'inclina même pas devant la divine et volontaire faiblesse qu'il aurait dû adorer. C'est aux âmes d'esclaves qu'il laissait le culte d'un Dieu pleurant sur la misère humaine et s'abaissant, pour les relever, jusqu'aux hommes les plus misérables.

Emile subit fortement cette action et ses yeux, qui d'instinct, en des jours de souffrance et de deuil, s'étaient tournés vers le crucifix, s'en écartèrent pour un temps. Quand on y reg-arde de près, ceci étonne de sa part, même si l'on ne tient pas compte des aspirations de son cœur qu'il comprimait. Lui qui découvrit un mensong-e inconscient dans l'attitude de Nietzsche, apparemment préoccupé de former des héros et au fond cherchant uniquement à trouver une g^randeur qui lui fût accessible à lui, petit professeur à Bâle, comment ne découvrit-il pas un autre mensonge dans cet orgueil insensé, dans ce refus opiniâtre de toute compassion même divine? « Il n'y a pas de grandeur sans vérité », répète-t-il à plusieurs reprises ; mais là, où donc est la vérité ? serait-ce dans la négation de la faiblesse humaine? Mais y a-t-il

besoin d'avoir vu de près les horreurs d'un champ de bataille pour savoir combien l'homme est impuissant et faible devant la souffrance et devant la mort? Cette constatation ne peut-elle pas se faire à toute heure? La vérité serait-elle dans la prétention à se passer de toute sympathie et de tout soulagement? Quel est l'homme sincère avec lui-même qui voudrait affirmer n'avoir jamais ressenti en des heures plus sombres que les autres un besoin impérieux d'amour et de compassion ? et quel est le chrétien, si peu croyant qu'on le suppose, qui n'ait, dans ces heures sombres où la sympathie humaine ne lui suffisait plus, cherché un refuge suprême auprès du crucifix ?

Et pourtant Emile, non sans peine, mais à force de combats contre lui-même, se laissa gagner par cette doctrine fausse et desséchante. La guerre devait sur ce point le faire rompre complètement avec le passé; mais comme déjà ses yeux s'étaient ouverts sur la valeur des théories de Nietzsche en igiS et 1914! A ce moment, il écrit, au souvenir d'une scène dont la lecture avait produit sur lui une profonde émotion, cette courte note (191 3) :

(( Sur ce visag-e on lit avec respect une sag-e pitié. (Saint Ignace et les lépreux.) De l'infini du sentiment de la pitié. Une sage pitié est une pitié limitée, et limitée par le savoir. Ici c'est un savoir religieux, c'est la confiance en Dieu, en une réparation future, en une volonté suprême qui ayant voulu cela n'a pu vouloir quelque chose qui fût absolument mal. Mais quel savoir d'ordre laïque, q^uelle science, quelle sag-esse pourront limiter la pitié? »

Revenant plus longuement sur le même sujet, il écrit encore en 1918 ou 14 i

« Une sage pitié ! Supposer une scène, des lépreux ; le saint s'avance vers eux, mais son regard a en même temps ce reflet de lumière, cet arrière-fond de clarté si fréquent dans les tableaux du moyen âge, non l'extase mais la pensée des mondes invisibles. C'est là ce qui fait une sage pitié, une pitié mesurée et limitée. Quel autre regard, quel autre reflet d'en haut limitera la pitié?

« Qu'on songe qu'il y a pour servir l'humanité d'autres fins à suivre que les fins humanitaires ; non point des fins cruelles et antihumanitaires, mais simplement science, découverte, etc., justice, sans que la pitié soit le principe inspirateur. D'autres buts que l'on regarde; la pitié à demi délaissée, la vue ailleurs. Peur de la pitié ; ou du moins lion livré à la pitié.

« Condamner la pitié est absurde; la faire l'idéal de l'humanité et le premier des sentiments a des conséquences lâches et abominables. Lui faire une place, sa part, c'est encore très peu. (Il faut) la sentir illimitée, et la borner par des fins qui ne la contredisent pas. »

Il n'est pas besoin de souligner la profonde et belle justesse de cette conclusion ; mais dans cette note, où l'on

sent qu'Émite a déjà repris possession de sa propre personnalité, il est une phrase à relever spécialement parce qu'elle constitue un dernier reproche, reproche grave à la conscience moderne :

« Faire de la pitié l'idéal de l'humanité et le

premier des sentiments a des conséquences

lâches et abominables. »

Il signale dans la littérature une de ces dangereuses conséquences :

(( Signe du temps présent. — D'un relâchement de la faculté de juger par une certaine bonté d'âme. Ne pas vouloir voir la réalité telle qu'elle est parce qu'elle froisse, parce qu'elle est dure ; parce que celui qui la montre ainsi n'a pas de cœur... En fin de compte, le plus pénible mensonge, le plus odieux fardeau pour qui a le sentiment de la propreté dans les opérations intellectuelles, sans parler du goût du vrai, goût subtil, délicat, dont la présence se révèle même dans les plus vaporeuses ficlions. »

Il accorde d'ailleurs dans les questions morales une confiance très limitée aux littérateurs, comme en témoignent les lignes suivantes :

(( D'ordinaire un honnête bourgeois comprendra ce que sa fille ou son jeune fils peuvent lire ; sur le même sujet, un philosophe est inquiétant ; un esthète n'en a plus l'idée. »

Par la littérature ces principes corrupteurs, qui glorifient la lâcheté devant les passions, pénètrent dans

les esprits et dans les mœurs ; cet affaiblissement g-énéral du caractère, Emile le déplore hautement, non seulement parce qu'il abaisse l'idéal humain, mais encore parce qu'il menace le bonheur même de l'individu et de la société; aussi écrit-il dans son journal :

(( Il ne faudrait pas tant pour qu'il y eût moins de malheur dans le monde, pour que la condition humaine fût un peu supérieure. Le niveau où son créateur a placé l'humanité, la faiblesse où il l'a laissée l'entretiennent dans un état bien misérable.

« Il ne faudrait pas qu'il y eût tant de lâcheté devant les désirs : qu'il y eût cette fatalité, ces capitulations, ces faiblesses, ce souverain, cet insatiable plaisir. Combien alors moins d'abandons et de perditions, moins d'insécurité dans l'amour, dans les amitiés, dans les devoirs! Un rang de plus, et c'est comme tout un étage de déchéances et de calamités qui s'en va de dessus le monde. »

En face de ces capitulations répétées de la conscience, son esprit se repose dans le souvenir de la pureté chrétienne :

« De l'idée de pureté. — Que c'est, comme le renoncement, une tendance qui satisfait un besoin d'esprit métaphysique. Accepter l'esprit, exclure la matière. Une marque de l'infini, une prise de Tinfini.

c( Dans Texistence et la pratique, et notam-

ot»8 KMILE CLERMONT

ment chez la femme, de l'attitude à l'égard de la sensualité dépend une manière d'être à Tée-ard de toutes les facultés nobles. X)

Et à la fin de 191 3, revenant sur cette idée de pureté féminine qui lui était chère, il écrit ces lignes délicates :

« Jeune fille. — Cette beauté de Fig-norance, de l'inexpérience, de toute une partie du monde qui ne doit point être sue : fleur merveilleuse ; cette chose rare et parfaite, et menacée. Jeunes filles françaises bien élevées — une merveille réalisée — réservées, délicates, ignorantes.

(( L'habitude, le tact, le sens da ce qui convient et de ce qui ne convient pas ; tous les sentiments sous une forme pure, idéale. Ignorance enveloppée du plus sûr savoir. »

Cette sorte de laisser-aller facile qui se manifestait de toutes parts lui semblait de plus constituer pour chaque nation et pour la France en particulier un danger grave. En janvier 1912. il écrit :

(( Il semble qu'en France, pour un nombre infini de choses, le temps soit venu du laisseraller. 11 y a plus de tenue, plus de sévérité de tenue extérieure dans les autres capitales de l'Europe qu'à Paris, plus de bonne tenue personnelle, de maintien, notamment chez les hommes ; en France, le ton est à l'indulgence en ces matières ; on pardonne aisément, on prend les gens comme ils sont; on trouve que les

LE PHILOSOPHE SCiQ

choses vont toujours. Que celte élégance extérieure ne recouvre pas à l'étranger une vulgarité de fond plus grande, c'est à discuter, et, pour mon compte, je le crois. Mais la pente est dangereuse et le moment peut venir où l'éducation des sentiments elle-même pourrait en souffrir. Ceci est une des choses dont le besoin se fait le plus sentir en France ; de la sévérité dans la tenue. »

En 1918, il donne une définition de ce qu'est pour lui (( la tenue ».

(c De la tenue, différenciation faite entre ce qui est au dedans de vous, ce qui vous appartient intimement, et ce qui appartiendra aux autres, ce qu'ils auront le droit de pénétrer et de connaître ; la conscience du droit à leur refuser le savoir sur soi, une bienséance née de ce sentiment, une politesse, une sociabilité ainsi établie; longue volonté de commandement sur soi, et même grandeur.

(( Comment concilier avec spontanéité, générosité? La bonne tenue n'est pas le mensonge, c'est la victoire sur soi, c'est Tempire. »

Cette vertu il en fait la compagne du tact qu'il définit à son tour comme il suit :

«. Le tact, savoir souverain ; c'est le bon sens, la délicatesse appliqués à la conduite. Le sens

^t^O EMILE CLERMONT

d'une certaine harmonie; juste où cela commence, juste où cela finit. C'est le savoir dans tout ce qui est d'ordre pratique, de Tordre, de l'action ou de la création. »

Et du bon sens, il écrit :

« Le bon sens comme une fleur inconnue, l'adaptation, la justesse, le sens de ce qui existe, de ce qui est vrai et modelé sur le réel. »

Dans une autre note, sous ce titre : « La France est malade de contentement de soi », il exprime plus longuement les inquiétudes que lui causait l'état actuel des esprits :

« La vie pleine, contente, déborde, on voit une assurance dans la vie, dans la vie égoïste, la vie satisfaite, qui a dû rarement être dépassée ; les classes bourgeoises sont bourrées de bon sens, de préjugés, riches et si contentes !... (( La France, a écrit Nietzsche, déjà si malade dans sa volonté. » A cet égard il ne se trompe point ; il n'y a plus en France de volonté publique — pas d'idéal, vivre simplement. On cherche parmi les autres peuples qui donc a une volonté. On ne voit pas non plus, si ce n'est une volonté de puissance, de commandement sans plus; mais en France il en était autrement jadis, à toutes les époques, et c'est pourquoi la différence est plus sensible... s'il y a un fléchis-

sèment dans les ambitions nationales et collectives, les ambitions individuelles du moins ne manquent point. On voit à chaque pas des troupes d'arrivistes, enragés de succès, de réputation, d'argent, sacrifiant tout à leur but, incroyables de patience et de ruse, et l'on demande des professeurs d'énergie^ et l'on dit que la jeunesse n'a plus de volonté! On se plaint des sensibilités maladives ! Il y a d'étranges aveug-lements !

« Quelques âmes sont blessées par cette vie immédiate, pleine, directe ; il y a des vocations relig-ieuses aussi fréquentes qu'autrefois, peutêtre plus fréquentes (?), mais qui étonnent de plus en plus. On ne pose pas de questions à la vie, pas d'au-delà, d'arrière-plan, d'infini...

« La République s'est un peu brouillée avec la morale, parce qu'elle a craint qu'il ne s'y mêlât sournoisement, clandestinement, quelque élément divin. Cet objet ne lui dit rien qui vaille. Exemple des manuels scolaires où l'on a remplacé les préceptes moraux par des affirmations géographiques : La Seine passe à Paris, etc. »

En mars igiS, dans son journal il note :

ce Ecrire une fois sur la morale laïque, fondée par la troisième République. Cela n'existe pas.

ce n'est pas môme à critiquer ; réellement cela n'existe pas dans l'esprit même des fondateurs. Que veulent-ils? Que prélendent-ils? cela est insaisissable; il ne faut pas essayer de ies pousser. Réellement ils ne savent pas ; j'ai interrogé, j'ai vu les livres, je n'ai pas vu une idée claire, une intention précise...

« Cela est d'un creux invraisemblable, et sur tout cela r autorité de l'État, immense en France. »

Ailleurs, sur une feuille volante, îl consig-ne cette réflexion que la République doit s'attendre à «'d'étranges retours )\ car on ne peut supprimer à sa g-uise et par un décret les préoccupations métaphysiques des esprits.

Ce fléchissement des consciences l'inquiète non seulement pour la France, au sujet de laciuelle il fait encore cette remarque mélancolique.:

(( Il faut qu'un gouvernemement ait de la grandeur »,

mais pour toute l'Europe et Ton pourrait dire pour tout le monde civilisé. En igiS il écrit :

« Sans l'épouvantail de la guerre où serait l'Europe? Où serait la France? La guerre seule peut mettre un frein aux rivalités régionales, aux appétits particuliers, par la grande épouvante de ses menaces. »

Puis, peu de temps avant le comnifuceineul de la g-uerre» il formula ses inquiétudes au sujet de l'avenir

dans une page dont les prévisions se réalisent avec une vérité saisissante :

« Jamais une époque plus molle et plus pacifique et ayant plus soigneusement, plus savamment, plus amoureusement forgé l'outil de destruction et d'asservissement.

(( Et non pas la révolution dont on nous menace, qui n'est qu'une volonté d'accroissement de cette organisation et de cette paix, qui est de la solidarité intensifiée, devenue violente pour se parfaire et se réaliser, mais des bouleversements d'autre sorte. — Peut-être quelque longue et terrible tourmente, qui apportera un but, un idéal, c'est-à-dire une volonté de tout autre race que celle qui nous occupe, le mépris de la douleur, le sacrifice égoïstement exigé, et par une grandeur d'ordre non moral, qui exalte et qui veut être obéie.

(( Peut-être quelque fléau de Dieu, quelque nouvel Attila, quelque Napoléon. On s'imagine trop qu'une carrière dévastatrice et créatrice comme fut celle de Napoléon est impossible, alors que jamais cela ne fut plus facile et que rien n'est plus près du plus grand bouleversement que la confiance en la plus grande paix.

<(. Certes l'arme est prête — et l'enclume aussi.

« Une paix pour Torg-anisalion, pour la solidarité, l'assurance mutuelle ; nous ne concevons plus d'autre paix, ni même de guerre autre que pour protéger cette paix. Et nous voyons tout idéal, tout avenir réussi, comme la réalisation de cette fin ; mais il n'en sera certainement pas ainsi. Qu'on se représente dans cette société ainsi organisée le pillage d'une ville par des bandits — il y a la morale, la religion, la société; il y a le malheur habituel; mais voilà le malheur formidable, le malheur qui vient de l'homme, l'homme autrement façonné pour la violence, le despotisme, la ruse, la conquête. »

Quelle est donc encore une fois, pour lui, la grande vertu morale celle qui aurait pu épargner à l'humanité tous ces fléaux, celle que, sur le front, il donnera au suprême degré à son héros ? C'est la justice dont il écrivait au printemps de 1914 :

« Cette vertu des vertus, Tesprit d'équité, la suprême justice. Une justice qui tient compte de tout l'univers. y>

SIXIÈME PARTIE L'Artiste.