SOCIOLOGIE RELIGIEUSE

plus étranges traduisent quelque besoin humain, quelque aspect de la vie soit individuelle soit sociale. Les raisons que le fidèle se donne à lui-même pour les justifier peuvent être et sont même, le plus souvent, erronées; les raisons vraies ne laissent pas d'exister; c'est affaire à la science de les découvrir.

Il n'y a donc pas des religions qui sont vraies par opposition à d'autres qui seraient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manières différentes, à des conditions données de l'existence humaine. Sans doute, il n'est pas impossible de les disposer suivant un ordre hiérarchique. Les unes peuvent être dites supérieures aux autres en ce sens qu'elles mettent en jeu des fonctions mentales plus élevées, qu'elles sont plus riches d'idées et de sentiments, qu'il y entre plus de concepts, moins de sensations et d'images, et que la systématisation en est plus savante. Mais si réelles que soient cette complexité plus grande et cette plus haute idéalité, elles ne suffisent pas à ranger les religions correspondantes en des genres séparés. Toutes sont également des religions, comme toujjes êtres vivjjits sont également des vivants depuis les plus humbles plastides jusqu'à l'homme. Si donc nous nous adressons aux religions primitives, ce n'est pas avec r arrière-pensée de déprécier la religion d'une manière générale ; car ces religions-là ne sont pas moins respectables que les autres; elles répondent aux mêmes nécessités, elles jouent le même rôle, elles dépendent des mêmes causes; elles peuvent donc tout auss^ bien servir à manifester la nature de la vie religieuse et, par conséquent, à résoudre le problème que nous désirons traiter.

Mais pourquoi leur accorder une sorte de prérogative? Pourquoi les choisir de préférence à d'autres comme objet de notre étude? — C'est uniquement pour des raisons de méthode.

Tout d'abord, nous ne pouvons arriver à comprendre les religions les plus récentes qu'en suivant dans l'histoire la manière dont elles se sont progressivement composées. L'histoire e^t, en effet, la seule méthode d'analyse explicative qu'il soit possible de leur appliquer. Seule, elle nous permet de résoudre une institut.on en ses éléments constitutifs puisqu'elle nous les montre naissant dans le temps les uns après les autres. D'autre part, ea situant chacun d'eux

dans l'ensemble des circonstances où il a pris naissance, elle nous met en main le seul moyen que nous ayons de déterminer les causes qui l'ont suscité. Toutes les fois donc qu'on entreprend d'expliquer une chose humaine, prise à un moment déterminé du temps, — qu'il s'agisse d'une croyance religieuse, d'une règle morale, d'un précepte juridique, d'une technique esthétique ou économique, — il faut commencer par remonter jusqu'à sa forme la plus primitive et la plus simple, chercher à rendre compte des caractères par lesquels elle se définit à cette période de son existence, puis faire voir comment elle s'est peu à peu développée et compliquée jusqu'à devenir ce qu'elle est au moment considéré. Or, on conçoit sans peine de quelle importance est, pour cette série d'expUcations progressives, la détermination du point de départ auquel elles sont suspendues. C'était un principe cartésien que, dans la chaîne des vérités scientifiques, le premier anneau joue un rôle prépondérant; c'est pourquoi Descartes s'est appliqué, d'un tel effort, à le découvrir. Certes, il ne saurait être question de placer à la base de la science des religions une notion élaborée à la manière cartésienne, c'est-à-dire un concept logique, un pur possible, construit par les seules forces de l'esprit. Ce qu'il nous faut trouver, c'est une réalité concrète, que seule, l'observation historique et ethnographique peut nous révéler. Mais si cette conception cardinale doit être obtenue par des procédés différents, il reste vrai qu'elle est appelée à avoir, sur toute la suite des propositions qu'établit la science, une influence considérable. L'évolution biologique a été conçue tout autrement à partir du moment où l'on a su qu'il existait des êtres monocellulaires. De même, le détail des faits religieux est expliqué différemment, suivant qu'on met à l'origine de l'évolution le naturisme, l'animisme ou telle autre forme religieuse. Les savants même les plus spécialisés, s'ils n'entendent pas se borner à une tâche de pure érudition, s'ils veulent essayer de se rendre compte des faits qu'ils analysent, sont obUgés de choisir telle ou telle de ces hypothèses et de s'en inspirer. Qu'ils le veuillent ou non, les questions qu'ils se posent prennent nécessairement la forme suivante : comment ou le naturisme ou l'animisme a-t-il été déterminé à revêtu tel aspect particuVer, à s'enrichir ou à s'appauvrir de 'elle ou telle façon? Puisque

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donc on ne peut éviter de prendre parti sur ce problème fondamental, puisque la solution qu'on en donne est destinée à affecter tout l'ensemble de la science, il convient de l'ab-.rder de front, et c'est ce que nous nous proposons de faire.

D'ailleurs, en dehors même de ces répercussions indirectes, l'étude des religions primitives a, par elle-même, un intérêt immédiat qui est de première importance.

Si, en effet, il est utile de savoir en quoi consiste telle ou telle religion particulière, U importe à un bien plus haut point de déterminer ce qui constitue la religion d'une manière générale. C'est le problème qui, de tout temps, a tenté les philosophes, et non sans raison, car il n'en est pas qui ait pour nous plus d'intérêt. Ce que nous tenons avant tout à apprendre, c'est comment il se fait que l'homme est un être religieux, quels sont les besoins que la religion satisfait, les nécessités vitales auxquelles elle fait face. Pour résoudre ces questions, les philosophes, en général, recourent à une analyse purement dialectique ; ils se bornent à prendre conscience de l'idée qu'ils se font de la religion, sauf à illustrer cette idée à l'aide de faits empruntés aux religions qu'ils connaissent le mieux. Mais si la méthode qu'ils emploient doit être abandonnée, le problème reste tout entier et le grand service qu'ils ont rendu est d'empêcher qu'il ne soit prescrit par le dédain des érudits. Or, il peut être repris par d'autres voies. Puisque toutes les religions sont comparables, puisqu'elles sont toutes des espèces d'un même genre, il y a nécessairement entre elles un certain nombre d'éléments communs. Par là nous n'entendons pas simplement parler des caractères extérieurs et visibles qu'elles présentent toutes également, et qui permettent d'en donner, dès le début de la recherche, une définition provisoire. La découverte de ces signes apparents est relativement facile, car l'observation qu'elle réclame n'a 'pas à dépasser la surface des choses. Mais ces ressemblances extérieures en supposent d'autres c[ui sont profondes. A la base de tous les sy tèmes de croyances et de tous les cultes il doit nécessairement y avoir un certain nombre de représentations fondamentales et d'attitudes rituelles qui, malgré la divers té des formes que les unes et les autres sont susceptibles de revêtir, ont partout la même signification objective et remplissent partout les mêmes fonc-

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tions. Ce sont ces éléments essentiels et permanents qui constituent ce qu'il y a d'étemel et d'humain dans la religion; ils sont tout le contenu objectif de l'idée que l'on exprime quand on parle de la religion d'une manière générale. C'est donc eux que nous aurions tant besoin d'arriver à connaître. Mais par quel procédé?

Ce n'est certainement pas en observant les religions complexes qui apparaissent dans la suite de l'histoire. Chacune d'elles est formée d'une telle variété d'éléments qu'il est bien difficile d'y distinguer le secondaire du principal et l'essentiel de l'accessoire. Que l'on considère des religions conune celles de l'Egypte ou de la Chaldée, de l'Inde ou de l'antiquité classique. C'est un enchevêtrement touffu de cultes multiples, variables avec les localités, avec les temples, avec les générations, les dynasties, les invasions, etc. Les superstitions populaires y sont mêlées aux dogmes les plus raffinés. Ni la pensée, ni l'activité reUgieuses ne sont également réparties dans la masse des fidèles; suivant les hommes, les milieux, les circonstances, les croyances comme les rites sont ressentis de façons différentes. Ici, ce sont des prêtres, là des moines, ailleurs des laïcs; il y a des mystiques et des rationalistes, des tièdes et des enthousiastes, des théologiens et des prophètes, etc. La mentalité reUgieuse de l'un n'est pas celle de l'autre. Combien il est difficile, dans ces conditions, d'apercevoir ce qui est commun à tous ! On peut bien trouver le mo3'^en d'étudier utilement à travers l'un ou l'autre de ces systèmes tel ou tel fait particulier et typique qui s'j' trouve spécialement développé, comme le sacrifice ou le prophétisme, le monachisme ou les mystères; mais conunent découvrir la souche commune de la vie religieuse sous la luxuriante végétation qui la recouvre? Comment, sous le heurt des théologies, les variations des rituels, la multiplicité des groupements, la diversité des individus, retrouver cet liomo religiosiis que nous nous proposons précisément d'atteindre?

Il en va tout autrement dans les sociétés inférieures. Le moindre développement des individualités, l'étendue plus faible du groupe, l'homogénéité des circonstances extérieures, tout contribue à réduire les différences et les variations au minimum. Le groupe réalise, d'une manière régulière, une uniformité de pensée et d'action dont nous ne

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trouvons que de rares et intermittents exemples dans les sociétés plus avancées. Tout est vraiment commun à tous. Les mouvements sont stéréotypés; tout le monde exécute les mêmes dans les mêmes circonstances et ce conformisme de l'action traduit un conformisme correspondant de la pensée. Toutes les consciences sont entraînées dans les mêmes remous; le type individuel se confond presque avec le type générique qui est ainsi comme à fleur de peau, car rien, pour ainsi dire, ne l'altè.e ni ne le dissimule. En même temps que tout est Tiniforme, tout est siniple. Rien n'est fruste comme ce , mythes qui sont composés souvent d'un seul et même thème qui se répète sans fin, comme ces rites qui sont faits d'un petit nombre de gestes recommencés à satiété L'imagination populaire ou sacerdotale n'a pas encore eu le temps ni les moyens d'élaborer et de raffiner la matière première des impressions et des pratic^ues religieuses; celle-ci se montre donc à nu et s'offre d'elle-même à l'observateur qui, par suite, n'a qu'un moindre effort à faire pour la découvrir. L'accessoire, le secondaire, les développements de luxe ne sont pas encore venus cacher le principal. Tout est réduit à l'indispensable, c'est-à-dire à l'essentiel qui, par conséquent, est plus immédiatement apparent.

(Revue de Métaphysique et de Morale, 1909, p. 733-739.)