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détacher du christianisme, ne craignaient pas d'aller puiser à d'autres sources. Tel traité rappelait les enseignements de la religion, les arguments de la théologie, aboutissait à la démonstration de véiités analogues à celles du dogme, et cependant restait l'œuvre d'un écrivain qui n'avait pas connu l'Evangile : je veux parler du livre sur les retardements de la vengeance divine, sur lequel s'abattit avec son instinct de justicier implacable, le comte Joseph de Maistre. Mais ce qui frappa et charma particulièrement les lecteurs du seizième siècle, ce fut cette douceur unie, cette humanité sereine, cette sympathie, au véritable sens grec, de l'auteur pour les faibles, pour la femme, l'enfant, l'esclave, les animaux. Les traités sur le mariage, sur l'éducation des enfants, furent traduits et publiés à pai't, je ne sais combien de fois. Dès que Amyot eut donné le goût de son auteur, chacun y puisa ce qui était le plus à sa convenance. Le petit livre qui indiquait les moyens de distinguer le véritable ami du flatteur fut un des plus répandus. 11 est d'une vérité éternelle, et chacun peut en faire son profit. Ainsi se forma et s'épancha comme un courant de morale humaine, familière, pratique, très-voisine de la nature, et qui tempérait heureusement l'àpreté parfois féroce de cette grande époque. — Plus vive encore, sans doute, fut l'influence exercée par les Vies parallèles, La traduction d' Amyot fil revivre tout à coup les plus purs exemplaires de la vertu antique, qui était avant tout énergie et force. Ce fut comme l'aliment que réclamaient, qu'attendaient ces hommes indomptables qui imprimèrent à la seconde moitié du seizième siècle une si violente allure. L'héroïsme païen prend la place de l'héroïsme chrétien; l'idéal moral semble retourné. Humilité, douceur, oubli des injures, ces vertus inconnues aux personnages de Plutarque, on aurait grand'peine à les découvrir chez les catholiques, chez les protestants du seizième siècle. De part et d'autre il y a des fanatiques; de part et d'autre on semble se modeler sur les héros de Rome et d'Athènes. On se pénètre des Iççons, des exhortations dont Plutarque se plaît à relever telle parole, tel acte magnanime ou terrible. On sait par cœur, on répète à tout propos les apophthegmes qu'il a recueillis pieusement; on se prépare à son école à souffrir pour le parti que l'on sert, a sceller de son sang les opinions qui sont plus chères que la vie. C'est encore grâce au Plutarque d'Amyot que certaines idées un peu vagues de liberté politique, accompagnées d'une violente haine contre le despotisme, commencèrent à se faire joui^ dans une société si profondément monarchique. Plutarque a pour 1 tyrans, pour ceux qui ont usurpé le pouvoir dans une cité libre, un aversion mêlée de dégoût, qui à tout moment fait explosion. En tout^ occasion il prêche la tyrannoctoniey ou meurtre du tyran. Un de sc!^ griefs contre la philosophie d'Epicure, c'est qu'elle n'a jamais armé 1^ bras d'un Brutus. Nous retrouvons la théorie complète de l'insurrectioi^ contre le despotisme telle que la glorifiait Plutarque, dans l'éloquent
pamphlet de la Boëtie, le Contrun ou de la Servitude volontaire. Il n
serait pas malaisé de découvrir clans les déclamations furibondes d prédicateurs de la Ligue, des traces sensibles de cette doctrine qui i confondit bientôt avec le régicide. Le pauvre Amyot qui avait mis
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armes aux mains des furieux, bien innocemment, il est vrai, fut par eux outragé, menacé, ruiné, excompuunié même et sommé d'anathématiser son bienfaiteur d'abord, Henri III, puis le futur roi de France, Henri IV. En ces circonstances difficiles, il ne se conduisit pas en héros de Plutarque, il faut bien Tavouer : le cœur chez lui était médiocre ; mais ce n'est pas toujours celui qui a sonné la charge qui la mène le plus vaillamment. A défaut de son traducteur, Plutarque trouva d'autres disciples. Ce n'est pas rabaisser les La Noue, les Coligny, les d'Aubigné, les Duplessis-Mornay, les THospital et bien d'autres nobles caractères que de les rattacher à Plutarque. Ce n'est pas lui qui les a faits tout entiers, car ils étaient chrétiens, mais ils lui doivent quelque chose.
Paul Albert.
AMTRADT (Moïse). Pour bien comprendre l'œuvre et le système de cet illustre théologien, il est nécessaire de se rendre compte du mouvement intérieur du protestantisme français au dix-septième siècle. La prédestination calviniste fut le dogme central de la théologie réformée à ses origines, en même temps que l'inspiration et la véhémente énergie de l'Eglise dans sa période du martyre. Ce dogme, il ne faut pas s'y méprendre, avait jailli des profondeurs de la conscience chrétienne, et le milieu terrible et exceptionnel, où il se développa, ne fit que lui donner un relief plus tragique et plus saisissant. La piété ardente et intense du calvinisme s'exprima, dans la pensée et dans la vie, sous cette forme de la prédestination. L'âme tourmentée du péché, mais heureuse du pardon de Dieu, dans la joie de la communion avec Jésus- Christ, sentait profondément et en même temps réclamait avec énergie l'assurance de son propre salut. Cette assurance intime, profonde, qui se confondait avec l'assurance de sa propre existence, aucun homme ne saurait la donner, aucun témoignage du dehors ne pourrait la produire, ni le prêtre, ni le sacrement, ni la hiérarchie, ni rien au monde d'extérieur. Dieu seul fonde cette assurance, Dieu seul rend ce témoignage^ c'est sa volonté miséricordieuse qui agit souverainement. Or cette volonté, qui se manifeste dans le salut du racheté, a de tout temps été immuable et parfaite. De toute éternité un décret de Dieu a donc fondé mon salut. Ce n'est plus moi qui parle, qui agis, qui vis, c'est Dieu en moi. De là la force surhumaine du calvinisme. Ces hommes étaient des élus, ils se sentaient faisant l'œuvre de Dieu; ils étaient scellés de son sceau, prédestinés à l'œuvre sainte. De là cette prodigieuse vie avec une doctrine qui, superficiellement considérée, était fataliste et aboutissait à l'anéantissement de la liberté. C'est qu'en effet la prédestination, dans sa première vigueur, loin d'être une négation de l'individualité, en était au contraire l'affirmation excessive. C'était la conscience saisie et de part en part pénétrée de Dieu, si bien qu'elle ne peut être disjointe de lui. C'est le subjectivisme le plus mystique et le plus audacieux. Dieu m'a élu, m'a prédestiné, je le sais; cet acte de Dieu se passe en moi, c'est le témoignage de Dieu en moi qui emporte ma vie dans le sens du salut et de la sainteté; mais c'est par le sens intime, c'est par ma propre perception spirituelle, c'est par le testimonium spiritus sanciif c'est à la lumière de ma raison et de mon cœur que je lis
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le décret étemel de Dieu et que je sens son action souveraine. Au fond, la prédestination, c'est la pénétration, l'envahissement, Timmanence agissante de Dieu dans Thomme. Tant que la vie mystique et héroïque de la première période inspira le dogme de la prédestination, il était sans danger. Mais dès que la vie se retira du dogme, la formule seule resta, elle demeura vide, et logiquement elle aboutissait au fatalisme et à la destruction de la liberté. Le décret éternel et souverain de Dieu, prédestinant absolument les uns au salut, les autres à la damnation, portait un coup mortel, par voie de conséquence théologique, à la doctrine de la liberté. C'est alors, au commencement du dix-septième siècle, que nous voyons apparaître un mouvement contre la doctrine de la prédestination et en faveur de la liberté morale. Le mouvement est plus particulièrement accusé en Hollande (voy. l'article Armintanismé)^ mais partout, et surtout en France, nous voyons se produire une tendance analogue. Elle eut pour siège Técole de théologie de Saumur. Tandis que les écoles de Montauban et de Sedan restaient plus attachées à la doctrine du passé, Técole de Saumur devint le foyer d'une tendance plus libérale. Fondée par Duplessis-Momay, Técole de Saumur semble s'être toujours inspirée de l'esprit élevé, large et indépendant de ce grand chrétien. L'Ecossais Caméron, qui professa pendant quelques années à cette académie, exerçai une influence sérieuse dans le sein de la doctrine arminienne. Les professeurs illustres, qui portèrent très-haut le renom de Saumur et dont nous aurons à parler plus tard, enseignèrent dans ce m<}me sens. Mais l'homme qui exposa et défendit avec le plus d'éclat à cette époque les principes libéraux fut sans contredit le professeur Moïse Amyraut. — Il était admirablement préparé pour cette œuvre. Sa famille était une famille très* ancienne et fort distinguée d'Orléans. Il naquit en septembre 4596, dans une petite ville de Touraine, à Bourgueil, la même année et dans la même contrée que Descart^s* Il fut par sa famille destiné au barreau : son père espérait le voir un jour remplacer son oncle dans la charge de sénéchal. Le jeune homme, avec de belles facultés et un amour ardent du travail, alla donc à Poitiers étudier le droit et il prit rapidement sa licence (1616). Plusieurs de nos grands théologiens réformés ont commencé leur carrière par l'étude du droit, et cette science n'a pas été sans influence sur leur développement. Les idées de justice, de devoir, de responsabiUté, idées fortement creusées en elles-mêmes et suivies dans leur évolution historique, ont certainement préparé Amyraut à la lutte qu'il devait soutenii* contre le fatalisme et la roideur du système orthodoxe et lui ont donné ce goût el ce souci de la liberté morale qui inspirent tous ses écrits. Mais une vocation irrésistible, pour laquelle il eut à lutter auprès de sa famille, l'entraînait vers le ministère évangélique. La lecture de YJtistitutwn chrétienne de Calvin avait fait sur son esprit une impression profonde, et malgré bien de^ obstacles et sur les pieux conseils de son compatriote, le pasteur Bou— chereau, il alla étudier la théologie à Saumur. Dans ce milieu de piété^. de savoir et d'indépendance, il développa fortement et grandemenK ses dons naturels : c'est là qu'il trouva son maître et son ami, le pro —
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fesseur Caméron, à la personne et à la doctrine duquel il se donna de tout cœur et dont il fut le disciple aimé. 11 débuta dans le ministère à Saint-Aignan, dans le Maine, où il ne resta que dix-huit mois. 11 fut appelé à Saumur même pour remplacer Daillé^ nommé à Charenlon. En même temps, le conseil académique lui demandait d^ôtre professeur eo théologie, dans cette école où il était naguère élève. 11 accepta, et, bien que les Eglises de Rouen et de Tours eussent prié le synode de leur accorder Amyraut comme pasteur, le synode ne put les satisfaire, parce que d'après la jurisprudence établie le synode devait avoir plus de souci des intérêts des académies que des Eglises. Amyraut entra officiellement dans le professorat en 1633. En même temps que lui arrir vaient à Técole de Saumur deux maîtres illustres, Louis Gappel et Josué de La Place. Ces trois professeurs, éminents par la science, animés du même esprit, liés d'une amitié étroite et vraiment touchante, jetèrent sur Facadémie de Saumur un lustre extraordinaire, si bien que de tous les pays étrangers les réformés venaient étudier à cette école florissante. « Outre leur grand savoir, dit Ray le, et non sans malice^ il y avait entre ces trois professeurs une sympathie merveilleuse qui a produit une concorde pleine d'édification et de bonheur, et d'autant plus digne de louange qu'elle est une rareté fort difficile à trouver en pays académique. » Amyraut fut, jeune encore, entouré d'un respect universel. En i631 il fut député au synode national de Charenton et chargé par le synode de haranguer le roi en lui présentant le cahier des plaintes. Il parla au roi debout, tandis que les députés du dernier synode lui avaient parlé à genoux. L'affaire n'était pas simple, le synode avait prié Amyraut de la mener à bien, et il y mit tant de fermeté et de prudence que Faudience fut accordée suivant les désirs du synode et d' Amyraut, et que Richelieu fut vivement frappé des qualités hors ligne du professeur de Saumur. — Ce fut à celte époque qu'éclata la grande querelle théologique, qui mit en émoi tout le protestantisme du dix-septième siècle et dont Amyraut fut le promoteur et le héros. Le système théologique d' Amyraut a un nom dans l'histoire. Il s'appelle Funiversalisme hypothétique. Il s'agit de bien déterminer le sens et la portée du système, d'en marquer la place entre le calvinisme et Farminianisme, et d'en saisir les conséquences au sein de FEglise réformée de France. L'universalisme hypothétique est une réaction pleine de mesure contre Fétroitesse du dogme calviniste, solennellement confirmé à Dordrecht et approuvé d'une façon générale par les synodes d'Alais et de Charenton. C'est une revendication honnête, plusieurs diront timide, des droits de la liberté morale. Amyraut n'est pas un réformateur aux allures tragiques, c'est un homme de conciliation tempérée. 11 ne fera pas éclater le moule du vieux dogme, son ambition se borne à Félargir dans la mesure du possible. Le vieux dogme était le particularisme. 11 disait : « Dieu ne veut pas sauver tous les hommes, de toute éternité il a prédestiné ceux-ci à la damnation^ ceux-là au salut, et irrévocablement ceux-ci sont les élus, ceux-là les réprouvés, tel est le décret de Dieu. » Cette forme roide, blessante, avait été plus accentuée encore à Dordrecht, sous prétexte de relever
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oitsde Dieu, et les cœurs et les espnis, qui ne se sentaient pu > re des élus, se laissaient aller au découragement et au désnp. ^usaient, non sans raison, la dorlrine orthodoxe de faire de Di litre tyrannique, prenant plaisir au malheur de ses créatures, ive et l'effort d'Amyraut sont en ceci qtio d'emblée, au pran il place l'universalisme : Dieu veut sauver tous les hommes, ne rassure aussitôt la conscience et la pensée. Il est nû r M après Amyraul retire ce qu'il semblait avoir donné. Oui, il >u une volonté générale que tous les hommes soient sauvés : ff it cette volonté générale demeure inefficace; car les honup es dans le péché, de par la corruption persistante de la n 'ent pas dans ce plan de Dieu et immanquablement sont excloi Tous seraient donc perdus de fall, mais il y a en Dieu, à camr séricorde, une volonté particuliore, par laquelle il a résolu Hl r au moins quelques-uns. Ce qui donc est vraiment réel, efttÈ la volonté particulière, le particularisme, le décret spécM Au coniraire ce qui n'aboutit pas, ce qui semble être putett le décor du système, c'est la volonlé générale que tous eoà s, c'est l'universalisme, c'est une volonté non pas dea-eli, n pti, c'est une invitation vague, et à laquelle la pau\Te créature efficacement répondre à cause du péché orifçinel. Voilà d ersalisme hypothétique : c'est l'universalisme en ce sens gn'V— ■ lose ce grand fait tout d'abord que tous sont appelés au s^ cet universalisme est hypothétique, sub condilione fîtlei; et ■ usementcetle foi, condition du salut, ne peut naître dans l* — ise du péché, et pour qu'elle soit produite, c'est-ù-dire "^^^ e aboutisse efficacement au salut, il faut la volonté partical x' !ret spécial et pi-édestinaleur de Dieu, Parti de runivers[ilisnr^^M ne retombe dans le particularisme. D'auti-es fois .^myrauf^^V toujours la mPme pensée maîtresse revenant sous des fo^^^ entes, distingue la grAce objective e1 la prilce subjective : la t^ Live, c'est l'annonce du salut pour tous, d'une manière gén^& ^— , l'appel de Dieu offrant le pardon et la vie à tous les âgeaic es siècles : mais cette grâce objective est absolument inefS^:^— >uà les hommes sont corrompus et immanquablement refusa * ~ L'autre grftce, au contraire, la gi-ôce subjective, est la grtlo« décisive, qui donne le salut, et c'est celte grftcp que Dieu, * iséricordieuse volonté particulière, accorde aux élus. En r^ l'universalisme, tel que le pit'sente Amyraul, est purement le, idéal, il ne sauve et ne peut sauver personne. Le partie , la prédestination spisciale, voilà qui est réel, ciéri'if, et qoi ile salut ou la perdition. C'est là le point intéress^mt, essentïe' ne d' Amyraul, l'union du particularisme réel et de l'universah On trouvera peut-être que le syst^me n'esl pas liche de "" «s pratiques et qu'en somme, puisqu'il faut toujours ularisme, il n'y a pas grand gain pour la liberté. Ce i r : bien que, nous l'avouons sans détour, l'universalisme d'Aï lemenre m abitracto, sans effet, il y a cependant deox
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recommandent cet essai de conciliation : la première, c'est le fait que Tuniversalisme est posé avec fermeté, avec persévérance : c'est beaucoup qu'en ces temps soupçonneux ces mots gratia universalisa redemptio et vocatio universalis, mots décriés par les puissants du jour, retentissent comme un appel à la liberté de tous ; la seconde c'est la place qu'Amyraut donne à l'universalisme : il est au frontispice, il frappe d'abord les regards, involontairement on le considère comme le point essentiel, en tout cas c'est un honneur pour un système théologique de proclamer, dût-on bientôt se rétracter ou se contredire, Pappel miséricordieux du Père tîéleste à tous ses enfants. — D'après ce que nous venons d'exposer, la place du système est indiquée entre le calvinisme de Dordrecht et l'arminianisme. C'est un essai de médiation entre les deux : Amyraut déclare ne point accepter l'arminianisme et veut être fidèle à la doctrine du pa^sé. L'arminianisme posait l'universalisme et résolument combattait et écartait la grâce particulière du dogme orthodoxe. Amyraut pose aussi l'universalisme, mais pourquoi? non pas pour écarter absolument la grâce particulière, mais bien pour la faire accepter, pour la rendre plus tolérable, pour pouvoir la défendre avec quelque succès devant des adversaires qui n'avaient pas de peine à en montrer les conséquences détestables au point de vue de la liberté morale. Les manuscrits de famille dont Bayle s'est servi pour écrire la vie d'Amyraut racontent une anecdote qui éclaire CQ dessein du professeur de Saumur et ses préoccupations à cet égard. A Bourgueil, dans un dîner chez l'évéque de Chartres, un catholique romain de qualité engagea avec Amyraut une discussion sur fa prédestination et, bien que porté vers le protestantisme, il exprima vivement, de concert avec l'évéque, tous ses scrupules sur le dogme terrible de l'élection. Ces objections firent beaucoup réfléchir Amyraut qui essaya de dissiper les doutes et de présenter le dogme calviniste sous un jour adouci. Ce récit reflète bien la situation générale et explique les desseins et les efl*orls d'Amyraui. Il a voulu élargir et tempérer le vieux dogme par une revendication prudente et ferme de l'appel universel de Dieu et des droits de la responsabilité personnelle. Les conséquences du système d'Amyraut furent, à notre sens, considérables. La théologie protestante française en a profondément ressenti la salutaire influence. Somme toute, ces « nouveautés, » comme on appelait alors ces doctrines plus larges, sauvèrent bien des cœurs du désespoir et des esprits du doute et de l'incrédulité. La France réformée marcha plus particulièrement dans ces voies plus évangéliques et plus libérales. C'est dans notre pays que ces principes modérés pénétrèrent profondément les esprits, les Eglises et les écoles, et il me parait facile de prouver cette assertion par les quatre considérations suivantes : \ . Sans doute Amyraut eut en France des ennemis, qui attaquèrent vivement sa doctrine, puisqu'à diverses reprises il dut comparaître comme accusé devant les synodes. Citons les plus importants, les Rivet, le pasteur Vincent, de la Rochelle, et surtout le vieux et vénérable Du Moulin : mais d'un côté il nous est doux de savoir qu'à ia grande édification de l'Eglise Amyraut eut la joie de se réconcilier
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personnellement avec les adversaires les plus acharnés de son système ; et de l'autre la doctrine et la personne d'Amyraut eurent des admirateurs passionnes , non pas les moins importants , dans l'Eglise, Daillé, Blondel, Du Bosc, Mestrezat, Claude, Le Faucheux, etc. — 2. Le mouvement de Saumur est très-spécialement français et n'est pas une importation étrangère. A partir de 4623, par ordre de Louis XllI, il fut interdit aux étrangers d'exercer en France la charge pastorale : le corps des pasteurs se recruta donc exclusivement dans les universités françaises, tandis qu'auparavant beaucoup avaient étudié au dehors, et c'est dans le sein même de l'Eglise réformée française que prit naissance le mouvement antiprédestinatien et qu'il se développa sous l'influence de Saumur et d'Amyraut. — 3. Les adversaires persévérants, obstinés du système d'Amyraut sont à l'étranger, en Hollande et en Suisse. 11 n'y a qu'à Ih-e les lettres adressées au synode d'Alenç^n contre Amyraut; celles de Hollande sont supportables, ce sont des approbations données au traité de Rivet contre Amyraut ; mais la lettre compendieuse de Genève, signée de Turretin, Tronchin, Prévôt et Pauleint, fait une pénible impression, c'est une dénonciation en règle. <( Nous donnons aussi les louanges qui sont dues à ces dignes personnes qui ont sonné l'alarme les premiers et qui ont combattu ces dogmes, de même qu'à ceux qui ont apporté les eaux de la modération* pour éteindre le feu de ces controverses, lesquels en mettant l'appareil à la plaie se sont servis des lénitifs propres pour en éloigner les symptômes les plus dangereux, réservant à une main plus puissante, c'est-à-dire à votre suprême assemblée, l'extinction totale de ce brandon et l'entière guérison de cette maladie ; c'est pourquoi nous vous supplions de vous servir de toute votre autorité, et d'employer tous vos soins pour sauver ce qui peut être sauvé, et de reo/ouvrer ce qui semble perdu, sans vous écarter de la charité et de la vérité, ni user d'une malheureuse connivence qui pourrait être fatale» (Aymon, t. 11, p. 609). La Suisse fut tellement intraitable, malgré les explications et les supplications des théologiens français, qu'elle lança, en 1675, onze ans après la mort d'Amyraut, et uniquement qontre les nouveautés de Saumur, la fameuse Formula consensus ecclesiarum helveticarum^ que rédigea Heidegger. — 4. Enfin il est vrai que des principes plus larges avaient pénétré au sein de l'Eglise, que les synodes nationaux ne condamnèrent pas la doctrine d'Amyraut. Ces discussions sont fort au long rapportées dans le li\Te d'Aymon (Voû» aussi dans le Bull, de la Soc. d^ rHist. du prot. fr.^ XIII, p. 39, un manuscrit sur la grande afifair^ de MM. Testard et Amyraut, et les notes instructives de M. le pasteur^ Corbière : ce journal sommaire de ce qui s'est passé à Alençon s'écarte d'ailleurs pas du récit donné par Aymon). Au synode d'Alenço (27 mai au 9 juillet 4637), Amyraut et son ami Testard, pasteur d Blois, éminent disciple de Caméron, furent cités à comparaître et le accusations et les dénonciations de près et de loin ne firent pas défauts 11 est extrémemeul intéressant de lire ces discussions fort vives, motifs de l'arrêt, comme nous dirions aujourd'liui, sont ionguemen développés ; ils méritent d'être étudiés, ils donnent la phjrsionomia a-
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les allures de la discussion. Je cite le passage significatif: « Ensuite de quoi, expliquant leurs sentiments, touchant le but universel de la mort de Jésus-Christ, Ils déclarèrent que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes suffisamment ; mais qu'il était mort efficacement pour les élus seulement ; et que par conséquent son intention était de mourir pour tous les hommes, quant à la suffisance de sa satisfaction, mais pour les élus seulement, quant à la vertu et efficace vivifiante et sanctifiante; c'est-à-dire que la volonté de Jésus-Christ était que le sacrifice de sa croix fût d'un prix et d'une valeur infinie, et très-abondamment suffisant pour expier les péchés de tout le monde; que cependant Fefficace de sa mort appartient seulement aux élus; tellement que tous ceux qui sont appelés par la prédication de TEvangile à participer par la foi aux effets et fruits de cette mort, étant invités sérieusement, et Dieu daignant leur accorder tous les moyens extérieurs nécessaires pour venir à lui, et leur montrant t^ut de bon et avec toute la sincérité de sa parole ce qui lui est agréable ; s'ils ne croient pas en notre Seigneur Jésus^Christ, mais périssent dans leur obstination et incrédulité, cela ne vient point du défaut de la vertu ou de la suffisance du sacrifice de Jésus-Christ, cela ne vient pas non plus de ce qu'ils n'ont pas été appelés et invités sérieusement à la foi ou à la repen tance, mais la faute en est en eux. » Quant au dispositif du jugement, il est des plus significatifs. Testard et Amyraut exposèrent amplement leur système, donnèrent toutes les explications demandées ; au cours de la discussion ils furent invités à la modération, à la prudence, on les pria de ne pas faire abus de certains mots malsonnants, et finalement, c'est la conclusion de toute l'affaire, « le modérateur leur donna la main d'association de la part de cette assemblée et on les renvoya honorablement. » L'affaire fut reprise au synode de Charenton (26 décembre 1644 au 26 janvier 1645) ; de nouvelles plaintes avaient été portées contre Amyraut, mais les esprits, parait-il, avaient fait du chemin depuis Alençon. Voici le jugement de ce synode : « Cette assemblée étant très-satisfaite de l'explication et du sens qu'ils donnèrent à la doctrine de ces livides, laquelle s'accordait fort bien avec celle du synode d' Alençon ; et jugeant qu'il valait beaucoup mieux ensevelir dans un perpétuel oubli toutes les plaintes qui avaient été portées par l'une et l'autre partie; cette assemblée renvoya avec honneur ledit sieur Amyraut en Texhortant de s'ac* quitter courageusement et joyeusement de son office de pasteur et de professeur en théologie » (Aymon, *n, p. 663). Enfin le dernier synode national tenu à Loudun (10 novembre 1659 au 10 janvier 1660) donna une preuve de son estime et de sa confiance à Amyraut en le chargeant de publier une nouvelle et définitive édition de la Discipline des Eglises^ travail dans lequel il pourrait être aidé par quelques collègues. Il n'est plus question ni de nouveautés, ni d'hérésies, ni d'accusations. La conclusion à tirer des faits que nous venons d'exposer, c'est que le mouvement libéral de Saumur était essentiellement français et que le système d' Amyraut, essai de médiation entre le vieux dogme calviniste et l'arminianisme, répondait aux besoins des esprits à cette époque dun notre Eglise. Les principaux ouvrages d'Amyraut, qui exposent ou
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qui défendent son système dogmatique sont les suivants : Thèses salmuviennes, Syntagma thesium theoL in acad, Salm. var. tempor. disput, : dans ce recueil il y a soixante-deux 'thèses d'Amyraut; Traité de la prédestination y 4634 : c'est le traité qui provoqua la grande discussion; Echantillon de la doctrine de Calvin sur la prédestination, 4634 ; De la justification, 4638 ; De Providentia Dei in malo, 4638 ; Defensio doctrinx Calvini de absoluto reprobationis decreto, 4644 ; Dissertât, theolog. quatuor, 4645; Exercitatio de gratia universali, 4646; Declaratio fidei contra ef*rores arminian,, 1646; Disput. de libero arbitrio, 4647 ; Spécimen animadv. in exercit. de gratia univers, 4648 ; Demysterio trinitatis, 4664 ; In orat, domin, exercitatio, 4662 ; In symboL apost. exercitatio, 4663. — Le bruit et Téclat de la lutte provoquée au dixseplième siècle par Tuniversalisme hypothétique d'Amyraut ne doivent pas nous faire oublier les éminents travaux du professeur de Saumur dans les autres branches de la théologie. Un des premiers ouvrages d'Amyraut est son apologétique, Traité des religions contre ceux qui les estiment indifférentes, 4634. Le livre se divise en trois parties, « dont la première servira de degré à la seconde et la seconde à la troisième. » 11 y a trois classes de personnes qui professent que les religions sont indifférentes : les épicuriens qui admettent un Dieu mais nient la providence, les philosophes qui admettent la providence mais nient la révélation, enfin, les troisièmes admettent la révélation mais « n'estiment pas que cela oblige à suivre une forme de religion certaine et déterminée : secte de gens inconnue des anciens et née de nos temps. » La première partie du Traité des religions établit la providence contre les épicuriens; la seconde établit contre les philosophes la nécessités d'une révélation, nécessité basée sur notre infirmité naturelle et surrj Funiversel désir d'un secours extraordinaire de Dieu. Enfin la troi — sième partie démontre l'excellence de la révélation chrétienne. Lî=^ preuve capitale, c'est l'expérience personnelle : une religion est d^a Dieu quand elle donne la paix et la sanctification. Autour de cett^M preuve §e groupent des « marques » secondaires et préparatoires qi^H sont : a) l'accord de la révélation avec les données de la conscience b) l'antiquité ; c) l'haï monie dans la Bible ; d) la préoccupation de k^ gloire de Dieu; e) le moyen assuré de réconciliation, « le pont pour ri^E= nouer la communication entre Dieu et nous ; » f) les faits extraorA naires, miraculeux, l'établissement providentiel, etc. Or il y a quatre:' religions qui se donnent comme révélées, « la païenne, la mahométan -^e la juive, la chrétienne, o Amyraut montre qu'il n'y a « qu'une religicn»! au monde à laquelle toutes ces marques conviennent et qu'elles ^n( peuvent se trouver qu'en elle seule. » Il conclut à l'excellence de la m: — é vélation chrétienne. Cette rapide analyse de Tapologétique d'AmjTa- mi\ suffit pour en montrer l'esprit. 'Décidément c'est l'élément intime «1 moral qui pénètre cette œuvre. Une place très-secondaire est accord-^ aux faits purement extérieurs, même surnaturels. En revanche la nm «thode est toute interne: «Or prendrai-je la meilleure partie de n::»-^ raisons des mouvements de notre nature et de la conscience s».^s m'étendre dans ces longues disputes... » et la preuve est toute moraE ^ •
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« semblablement (comparaison avec un remède dont on a éprouvé les bons effets), la meilleure connaissance qu'on saurait avoir de la révélation de la vérité céleste, en ce point, sérail par Tépreuve de la consolation qu'elle apporte aux âmes des hommes et par son efficace à les repurger de cette corruption de péché de laquelle, si nous ne nous en plaignons, nous sommes plus que ladres et insensibles. » — Amyraut acquit aussi une grande célébrité comme moraliste. Son grand ouvrage, La Morale chrétienne, fut beaucoup lu et apprécié et plaça très-haut le nom de son auteur. Le livre est dédié à M. de Villarnoul, digne héritier, par la piété et par la science, de son aïeul Duplessis-Mornay. C'est ce gentilhomme qui avait inspiré à Amyraut Tidée de ce livre, qui Tavait détourné des controverses vaines et qui avait fortement insisté pour la prompte exécution de ce travail. « D'autant, lui dit Amyraut dans sa préface, que M. Diserote (le pasteur attaché à la famille) vous avait dit que je m'étais proposé de faire une morale chrestienne, dans laquelle j'édifierais sur les fondements de la nature les enseignements qui nous ont été donnés par la révélation, peu s'en faut que vous ne me conjurassiez de laisser ou de différer au moins toute autre méditation, pour m'appliquer à celle-là... Vous ne me laissâtes point que vous n'eussiez tiré de moi la promesse de m'adonner à cet ouvrage au plus tôt. » Amyraut avait même espéré pouvoir composer son ouvrage au château mépie de M. de Villarnoul, où il aurait trouvé, en même temps que le calme, l'exemple vivant des vertus chrétiennes et domestiques, ce qui lui eût été « une aide merveilleuse ; » mais les devoirs de sa charge l'empêchèrent de jouir de l'hospitalité qui lui avait été si fraternellement et si instamment offerte. Le livre se divise en quatre parties. Dans la première, l'auteur « a dessein d'expliquer quelles instructions la nature donnait au commencement aux hommes pour les former à sui\Te la piété et la vertu. » C'est une étude de psychologie morale, la constatation des principes et des instincts innés, la recherche de ce que la nature nous dit au commencement sur le souverain bien, sur Dieu, sur nos devoirs. Dans la seconde partie, c'est l'étude de l'homme moral après le péché : « la nature n'est pas demeurée en sa première constitution et le péché l'a précipitée de la simplicité de son intégrité dans la misère de la condition en laquelle nous voyons toutes choses » : de là nouvelles relations et nouveaux devoirs. En troisième, il y a eu en Israël une révélation spéciale, « il est comme absolument nécessaire que j'examine quelle est la mesure de la révélation dont les Juifs ont surpassé les gentils. » Et enfin la dernière partie est consacrée à la morale chrétienne proprement dite et l'auteur explique admirablement comment la morale chrétienne se lie aux principes antérieurs en les complétant et en les transfigurant : « dans cette dernière partie je traiterai de ce que la révélation chrétienne a ajouté à toutes les dispensalions précédentes pour l'accomplissement des vertus, de sorte qu'en ayant tiré la première idée des pures institutions de la nature, et y ayant mis de plus les nouveaux traits que le changement qui y est arrivé nous a fournis, et puis ayant imbu et coloré ce tableau des belles choses dont les livres de l'ancienne alliance fournissent les enseigne- I. 19
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menis, j en rehausserai Téclat par les instructions et les exemples du Nouveau Testament, et donnerai par ce moyen autant que je pourrai à rétbique des chrétiens toute la perfection dont la nature humaine est capable en cette vie. Or, encore que toutes les autres parties de mon ouvrage seront considérables en elles-mêmes, parce qu'elles contiendront les commencements et les progrès de cett« souveraine perfection à laquelle l'homme doit monter, si est-ce que la dernièi*e est le but auquel elles tendent, je ne craindrai donc pas de leur donner à toutes ce nom de morale chrestienne, d'autant qu'on y en verra les principes et les fondements, sans quoi l'éthique du christianisme n'aurait pas un corps assez complet ni d'une assez ferme consistance. Et néanmoins ce sera proprement à la dernière que cette appellation conviench^, parce qu'on y trouvera parachevé ce que les autres n'auront qu'ébauché, autant que la mesure de la révélation l'aura pu permettre en chacmie. » Les citations que nous venons de donner sont fort remarquables. C'est pour la première fois qu'un vrai système de morale est étabU. On en voit aussi l'esprit laige, humain^ scientitique en même temps que pieux et évangélique. Le même principe intime, libéral, indépendant est à la base de ce grand travail. Dans les développements il y a sans doute bien des répétitions, des longueurs, des inutilités, de^ détails peu intéressants : mais en somme c'est une belle et bonne œuvre et qui encore aujourd'hui instruit et édifie. — Les travaux exégétiques d'Amyraut ijont considérables. 11 ne faut pas chercher naturellement dans ces explications des hvres saints les vues profondes, vraiment historiques, que la critique moderne a mises à notre portée. Mais d'un côté les paraphrases d'Amyraut sont pénéti*ées de l'esprit nouveau qui soufflait à Saumur. On sait conuneut, par les remarquables travaux de Louis Cappel sur la Bible et surtout sur l'Ancien Testament, l'idée de l'inspiration littérale, la bibliolatrie, perdait du terrain dans les esprits pour faire place à la vraie et salutaire conception de l'inspiration morale et religieuse, qui laissait aux écrivains sacrés leur liberté et leur individualité. D'uu autre côté les paraphrases d'Amyraut sont dos explications particulièi^ment édifiantes et l'élément de la sanctification n'est jamais pour lui séparé de l'élément de la connaissance. Ses principaux ouvrages exégétiques sont: Paraphrases sur l'E pitre aux Romains, 1641; Sur VE pitre aux Galates, 1045; Obsei*vatiom sur les E pitres aux Coloss, et aux Thessal,^ 1645; Paraphrases sur VE pitre aux Hébreux et aux PhilippienSy 1646; Epitres catholiques, 1646; Corinthiens, 1647; Sur l'Evangile de Jean^ 1651 ; Sur les Actes, 1654; Paraphrasis in PsahnosDavidis, 1662; Comt* derationes in cap. VU ad Rom,, 1648; Exposition des chapitres VI et Vlll de l'Epitre aux Rom. et du chapitre X V de la i^ aux Corin-thiens, 1659. — Amyraut fut aussi un orateur chrétien d'une rare puis* sance. Ses prédications produisaient un grand eifet et elles avaient un long retentissement même chez les catholiques et dans les plus haut^ régions, surtout à la cour. Les plus grands seigneurs de l'époque ne manquaient jamais Toccasion de l'entendre. Il y a dans ses discours d£ la vie, de l'éloquence, de la sagesse, un fin jugement. <( Il avait autaai de facilité pour la plume que pour la langue, nous dit Bayle, et c^si
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beaucoup dire ; car il avait un flux de bouche merv eilleux tant en latin qu'en français, tant pour les leçons de théologie que poui' les sermons. » Voici les sermons qui restent de lui imprimés : Six sermons de la nature^ étendue^ nécessité, dispensation et efficace de l'Evangile, 1636; Deux sermons sur la justification et la sanctification, 1648; Sermons du voyle de Moïse, 2 Cor. 111, 13 à 16; Le mystère de piété, expliqué en quatre sermons, 1651; Un sermon sur Hébr, VI, 14; Sermon sur' 2 Tim. 111, 12, prononcé à Charenton, 1643; Cinq sermons prononcés à Charenton, 1658; Le tabernacle ou sermons sur Hébr, IX, 1 ss. — L'activité littéraire d'Amyraut était infatigable. En histoire il a publié la Vie de François La Noue depuis le commencement des troubles religieux en 1560 jusqu'à sa mort, Leyde, 1661, ouvrage pour lequel la critique s'est montrée sévère. 11 a composé aussi un poëme, Apologie de saint Etienne à ses juges, poëme qui lui valut une méchante affaire ; il fut accusé d'avoir parlé avec irrévérence du Saint-Sacrement ; il s'en expliqua dans un écrit spécial et trouva un défenseur dans Daillé. Dans le domaine ecclésiastique ses ouvrages sont nombreux. 11 était l'homme de la sagesse et de la conciliation; il redoutait tout ce qui pouvait compromettre le progrès pacifique delà théologie et de l'Eglise. Les excentricités dogmatiques lui causaient de Tirritation. Il attaqua vivement un ardent chiHaste, de Launay, avocat au parlement de Paris, dans un livre intitulé : Du règne de mille ans ou de la prospérité de l'Eglise^ 1654. Une controverse s'engagea sur ce sujet, il y eut réponse et réplique jusqu'en 1656. 11 ne supportait pas non plus patiemment les opinions extrêmes en fait de gouvernement de l'Eglise et il combattit les idées de ceux qui, dans le protestantisme français, se montraient partisans des doctrines des indépendants. d'Angleterre [Du gouvernement de r Eglise contre ceux qui veulent abolir Vusage et Vautorité des synodes). Quant à la situation des protestants vis-à-vis du pouvoir établi, Arayraut professe le plus profond respect pour l'autorité royale, il conseille la lutte « par la patience, les larmes et la prière; » il justifie du mieux qu'il peut les guerres religieuses du passé et en somme il se déclare pour l'obéissance {Apologie pour ceux de la religion, 1647, et Discours de la souveraineté des rois, 1650). Cependant, dès que la cour science est engagée, Amyi^aut conseille la résistance absolue. Un arrêt du conseil d'Etat ordonna de tendre les maisons le jour de la Fête-Dieu. Amyraut dit au sénéchal qu'il avait bien toujours conseillé la soumission aux puissances, « mais qu'il n'avait jamais entendu cela à propos fie semblables choses qui intéressent la conscience. » Un grand désir 4e paix et de conciliation était dans l'esprit d'Amyraut. Devant les ouvertures très-directes qui lui furent faites de la part de Richelieu sur Qon grand dessein de réunir les deux Eglises, romaine et réformée, il n'y «ut pas d'hésitation de la part d'Amyraut et il comprit aussitôt que la scission était irrémédiable. Mais en présence de l'Eglise romaine qui ^reprochait souvent aux Eglises protestantes leurs divisions, Amyraut . «ut la grande et pieuse ambition d'unir dans la même ËgUse les luthér viens et les réformés. 11 fit dans ce sens de louables efforts et il donne ^ans ses livres des conseils qui sont toujours de saison, ceux-ci, par
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exemple, que Tunion ne doit pas se faire à coups de majorité, à coups de protocoles, mais bien par le respect mutuel, par la pénétration bienveillante des sentiments et des idées, par la fréquentation des mêmes cultes dans un même désir d'édification {De secessione ab Ecclesia romana, deque raiione pacis inter evangelicos in reltgionis negotio constituendx, disputaiiOy 1647; EipriVixbv, sive de ratione pacis in religionis negotio inter evangelicos constitutuendx consilium^ 1662). — Les vertus privées et domestiques du chrétien, du pasteur et du père inspirèrent un respect universel. On lit, écrites de la main d'Amyraut sur la garde d*un exemplaire de son Traité des religions, ces lignes touchantes à propos de ses deux enfants, dont il mentionne et consigne les noms : « Je recommande ces deux petits enfants à la grâce et à la bénédiction de Dieu et à la tendre bonté de leur mère, à laquelle je laisse ce gage de mon entière affection, étant comme je pense au lit de la mort. » Son fils fut un avocat distingué au parlement de Paris. Sa fille, qui épousa Bernard d'Haumont, mourut dix-huit mois après son mariage. TVès-grande douleur dans la famille. Comme consolation à tous, et surtout en regard de sa femme, Amyraut publia un intéressant et touchant traité. Discours sur l'état des fidèles après la mort, 1646. La charité d' Amyraut était inépuisable ; pendant les dix premières années de sa vie il donna aux pauvres les revenus de sa charge, il s'intéressait aux catholiques comme aux protestants : on cite de lui des traits d'une générosité vraiment rare. La piété d'Amyraut put se manifester avec simplicité et avec grandeur à son lit de mort, où il conserva toute sa liberté d'esprit et où il put adresser les discours les plus édifiants et donner de beaux témoignages de sa foi. Il mourut le 8 janvier 1664. — L'influence exercée par Amyraut sur son Eglise et même sur son temps fut très-sérieuse. On peut voir en détail dans Bayle les marques étonnantes de considération qui lui furent données par les personnages les plus considérables, Richelieu, le maréchal de Brezé, le maréchal de la Meilleraie, le président Le Goux de la Berchère, les intendants de la province d'Anjou, plusieurs prélats, et surtout par Mazarin. Il savait le monde, et sa parfaite urbanité, qui donnait un charme à âa science et à ses hautes vertus, continua à faire estimer et respecter le nom protestant dans les sphères élevées de la société de l'époque. Quant aux réformés, ils avaient pour Amyraut une confiance, un respect et une admiration sans bornes. Les protestants étaient fiers de lui, ils aimaient, en même temps que ses talents éclatants, sa sagesse, sa fermeté et son indépendance, et ils sentaient qu'il y avait en lui la double vertu, qui doit être le désir et l'effort de toute Eglise chrétienne, l'attachement à la tradition et la passion du progrès. La gloire dont il jouissait était telle qu'en certaines occasions^ comme au synode de Loudun, elle lui fut plutôt contraire « comme s'il eût été un grand arbre, qui faisait ombre aux petits et qu'il fallait abaisser. » — Voir sur Amyraut : Bayle, Dictionnaire historique; Schweizer, Real-EncycL de Herzog; Haag, France protestante. Les ouvrages d' Amyraut sont très-rares, heureusement surtout ceux de moindre étendue ; je n'ai pas indiqué dans les citations le nom du lieu d'impression, parce que, sauf exception c'est
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toujours Saumur, ville qu'Amyraut habita toute sa vie. Voyez aussi Bull, de la Soc. de tBisl. du prot. fr,^ mentions et renseignements presque dans tous les volumes; Saigey, M. Amyraut, thèse soutenue à Strasbourg, 1849; Viguié, ffist. de l'apolog. dans VEgl. réf. fr, 1858; Walch, Histor. und theol. Einl. in die Religionsstreitigkeiten ausserk. der luth. Kirche, léna, 1733; Schweizer, Theol. Jahrb., 1852.
A. Viouié.
ANABAPTISTES, ceux qui rebaptisent les adultes passant dans leur société religieuse, parce qu'ils regardent comme illégitime ou nul le baptême administré dans TEglise chrétienne aux petits enfants. C'est le nom qui fut donné aux ardents sectaires du seizième siècle, dont la puissance, un instant redoutable, sombra dans la tragique catastrophe de Munster, et qu'il faut soigneusement distinguer des Baptistes des temps qui suivirent, aussi pacifiques et respectables que les anabaptistes furent intraitables et souvent scandaleux. Le baptisme n'est pas simplement sorti de Tanabaptisme, on doit dire plutôt qu'il s'en est dégagé et purifié. Les anabaptistes sont, avec les sociniens, bien qu'à un titre tout différent, les radicaux de la Réforme. Ce grand mouvement religieux doit sa puissance et sa réalisation à la convergence de trois éléments q'ui y cherchèrent simultanément satisfaction et l'y trouvèrent dans une certaine mesure : l*» Les protestations de la raison, déjà plus éclairée qu'au moyen âge, contre les superstitions ecclésiastiques ; 2^ le besoin de posséder une religion intérieure, rattachant personnellement et directement l'âme fidèle à Dieu ; 3® la nécessité sentie de changer les institutions religieuses existantes, pour mettre en harmonie l'Eglise et la vie chrétienne collective avec cette tendance à la fois rationnelle et mystique. Les sociniens abondèrent dans le sens rationnel, aux dépens de la piété intérieure et mystique; les anabaptistes poussèrent jusqu'à l'extravagance le principe de l'individualisme mystique et, sous prétexte d'assurer la réforme religieuse, aspirèrent à renverser avec l'ordre ecclésiastique la société politique et civile elle-même. — C'est avec la Guerre des paysans qu'on voit surgir l'anabaptisme en Allemagne. On s'est trompé quand on a dit qu'elle avait été engendrée par la réforme religieuse. Avant même qu'il fut question de Réforme, depuis le milieu du quinzième siècle, il y avait eu de fréquents soulèvements de paysans dans les campagnes allemandes contre les abus du régime impérial et féodal. Les années 4513, i5i4, 1517, avaient été particulièrement marquées par des mouvements de ce genre dans le Wurtemberg, dans l'é- ▼êché d'Augsbourg, en Carinthie, etc. Les sympathies populaires pour la Réforme, contrariées par la noblesse et le clergé, donnèrent un aliment nouveau à ce feu mal éteint, et cette coïncidence amena en divers lieux une sorte de mélange où des tendances sociales révolutionnaires se joignirent à des prétentions de réforme religieuse radicale. Parmi les partisans les plus emportés de la Réforme commencée par Luther on avait vu se prononcer surtout les « prophètes de Zwickau, » qui, en 4521, faillirent par leur hâte intempestive compromettre la grande ceuvre à ses débuts. Parmi eux on distinguait Thomas Mûnzer, pasteur destitué de Zwickau^ qui répandait en Thuringe des doctrines d'un mys-
ticisme exalté. Il rabaissait Tautorité de TEcriture bien au-dessous de rinspiration individuelle. Il prêchait une sorte de divinisation de rhomme chez qui Dieu incarnait son Fils par le fait même qu'il lui communiquait intérieurement son Verbe éternel. Il blâmait le baptême des enfants comme contraire à l'institution divine, assimilait le mariage des époux non convertis à un véritable concubinage, prétendait fonder le royaume de Dieu sur régalilé de tous et la communauté des biens; enfin, il sommait les princes d'adhérer à la nouvelle constitution sociale, s'ils ne voulaient pas qu'on la leur imposât par la force. En même temps, il poursuivait Luther d'attaques violentes et grossières. Il dut bientôt quitter la Thuringe (I32i), et se rendit sur la frontière suisse, à Waldshut, où il continua d'agiter les populations. Autour de Zwingle, qui lui-même avait hésité quelque temps sur la question du baptême des petits enfants, il y avait aussi des impatients et des emportés (iconoclastes), qui fournirent à Thomas de nombreux adhérents. Bientôt l'anabaptisme, qui n'avait été d'abord qu'un élément accessoire dans ses doctrines, devint la devise et le signe de ralliement du parti soulevé par ses prédications. Cette agitation religieuse, déjà menaçante pour l'ordre social établi, ne tarda pas à s'allier à l'agitation révolutionnaire de l'Allemagne du sud. En 1525, une insurrection bientôt formidable s'étendit rapidement de Kempten (Bavière) en Souabe, en Franconie, en Alsace. Les paysans révoltés réclamaient une réforme complète de l'Eglise et de l'Etat, le droit d'élire et de déposer les pasteurs, la réforme des impôts, de la justice, Tabolition des privilèges de chasse et de pêche, etc. Luther, tout en reconnaissant la légitimité de plusieurs griefs, blâma leur prise d'armes et, terrifié par leurs excès, finit par approuver qu'on procédât par la force contre cette insurrection. Malheureusement, la répression fut sanglante et souvent atroce. En Suisse, c'est-à-dire à Zurich, à Bâle, à Schaffouse, à Saint4îall, des mouvements analogues furent réprimés, d'abord avec une certaine douceur, mais bientôt par les moyens les plus rigoureux. La peine de mort fut comminée contre les anabaptistes qui eurent, eux aussi, leurs confesseurs et leurs martyrs. Pendant cette lutte acharnée l'anabaptisme avait toujours plus étendu soifcprogramme dogmatique et mystique. Toute la société terrestre, dan^ l'Etat comme dans l'Eglise, étant désespérément corrompue, il fallait:tout reconstituer ab ovo sous la direction des prophètes inspirés de^ Dieu. Un vrai chrétien devait se refuser à toute fonction civile ou mili— taire. Le serment lui était d'ailleurs interdit. L'esprit divin émancipait les régénérés de toute obligation d'obéissance aux autorités constituées. La grâce de Dieu, en délivrant le régénéré du péché et de ses suites, le rendait impeccable, lors même qu'en apparence il s'abandonnait encore à la transgression. C'était, en un mot, la théocratie sous forme de gouvernement des inspirés que l'anabaptisme prétendait établir. Il compromit par des extravagances les progrès de la Réforme, senit d'épouvantail aux partisans de la réaction religieuse et de l'immobilisme politique et même nuisit longtemps, par l'impopularité qui s'attacha à tout ce qu'il avait enseigné ou prétendu, aux doctrines, discutables sans doute^ mais très-honnêtes et très-pacifiques qui furent par la suite
réunies sous le nom de Baptisme (v. ce mol). Thomas Mtinzer continuait à Mulhouse, en 1525, son œuvre dissolvante, lorsque la bataille de Frankenhausen (15 mai), noya l'insurrection des paysans dans un fleuve de sang. Mûnzer et son compagnon Pfeifer furent faits prisonniers, et tandis que ce dernier affronta courageusement le supplice, Mùnzer faiblit, reçut la communion sous la forme catholique et fut porté presque sans connaissance sur Téchafaud. — Mais Tanabaptisme écrasé en Suisse et dans FAllemagne du sud, releva la tête aux Pays-Bas où il fut répandu par un disciple de Munzer, Melchior Hoffmann, qui se fixa à Emden et fit des prosélytes à Amsterdam, à Harlem et à Leyde. L'un d'eux, le boulanger Jean Matthiesen, de Harlem, qui se prétendait Enoch revenu sur la terre, se lia d'amitié avec un jeune tailleur de Leyde, Jean Beukelszoon, qui joignait à une grande beauté physique une éloquence naturelle fort remarquable. Tous deux, fuyant les édits rendus contre les novateurs, se rendirent à Munster, en Weslphalie (1533). Dans cette ville, où, malgré les efforts de Tévêque Franz de Waldeck, la Réforme s'était établie victorieusement sous la direction du prédicateur Bernard Rottmann (1529-1533), se réfugièrent une foule d'anabaptistes néerlandais et allemands. Bientôt les ardentes prédications des deux prophètes trouvèrent faveur auprès des habitants ; Rottmann lui-même finit par se joindre à eux, ainsi qu'un certain Knipperdolling, bourgeois notable, qui avait adopté à l'étranger les idées anabaptistes et qui souleva la classe inférieure contre la noblesse, le clergé et les riches. Un signe caractéristique de cette révolution anabaptiste, c'est le profond mépris deà « inspirés » pour les livres et la science humaine. La plupart des bourgeois aisés furent bannis et les anabaptistes, sous la direction de leurs prophètes, se virent à même de constituer une théocratie selon leur idéal. Sur l'autorité de prétendues révélations, la communauté des biens et la polygamie furent décrétées, tous ceux des habitants qui refusèrent d'adhérer à la foi nouvelle furent pillés et expulsés en plein hiver, sept diacres nommés pour répartir entre les fidèles les biens des bannis ; puis, sur l'ordre de Jean de Leyde, tous les meubles et objets de luxe, les sculptures, les tableaux, tous les livres, à l'exception de la Bible, furent brûlés sur la place publique. Cependant l'éveque Franz de Waldeck avait réuni une petite armée pour tacher de reprendre la ville (avril 1534). Une sortie heureuse des assiégés commandés par le prophète Matthiesen inspira à celui-ci une telle confiance qu'il se fit fort de disperser l'armée épiscopale avec une troupe de trente hommes choisis. Il périt avec ses compagnons dans la rencontre qui suivit, et Jean de Leyde se vit sans rival possible à la télé do la ville anabaptiste, d'autant plus que Rottmann continuait de l'appuyer sans réserve. Bientôt, assisté de douze anciem élus qui ne juraient que par lui et rendaient la justice au nom d'un code emprunté littéralement à l'Ancien Testament, il concentra dans sa main tous les pouvoirs. C'était selon lui l'inauguration du royaume millénaire du Christ, annoncé par l'Apocalypse, et il voulut être le roi de la nouvelle Sion. Des révélations prophétiques vinrent encore à point nommé confirmer ce vœu ambitieux, et Jean se fit couronner en grande pompe, avec le titre du « Roi
juste du nouveau Temple, » Rotlmann ayant désigné, toujours en suite de révélations directes, les noms des principaux officiers de la couronne. Lui-même fut « le porte-parole, » Knipperdolling le lieutenant, Krechting, un autre inspii*é, le chancelier, etc. Jean portait au cou une chaîne d'or, à laquelle était suspendu un globe. Trois fois la semaine il paraissait sur la place publique, tandis que Knipperdolling se tenait un peu plus bas, Tépée nue à la main. Quand il parcourait la ville, deux enfants le précédaient, portant, l'un l'Ancien Testament, l'autre une épée, et tous les passants devaient s'agenouiller. Sa prétention hautement avouée était de faire la conqui^.te du monde entier, et pour préparer ce grand événement, il fit partir de Munster vingt-huit apôtres qui devaient annoncer son règne dans toutes les directions. A l'exception d'un seul, tous ces malheureux furent arrêtés et exécutés en divers lieux comme rebelles. Le roi-prophète donnait d'ailleurs l'exemple de la polygamie. Se fondant sur l'exemple de David et de Salomon, il s'était entouré d'un harem de quinze femmes, qu'il gouvernait à l'orientale. Lui-même trancha la tête publiquement à Tune d'elles qui avait osé blâmer sa conduite. Il est facile de comprendre qu'un pareil régime et de pareils exemples engendrèrent un état sans nom de violences, d'excès, de débauches de tout genre. Mais l'autorité de Jean restait toute-puissante, soit par la terreur qu'il inspirait, soit surtout par le fanatisme qu'il avait su faire partager à la ville entière où personne ne doutait que bientôt des triomphes incomparables succéderaient à la situation précaire où le blocus de plus en plus rigoureux les condamnait. En effet, quand il fut devenu plus évident que l'évêque était hor&> d'état de réduire la ville défendue par une population de forcenés, les== princes de l'empire se décidèrent à des mesures énergiques. Ce fut sur — tout Phihppe, le landgrave de Hesse, qui se chargea de l'entreprise Depuis le mois d'avril 1535 son armée bloqua étroitement Munster, oC la famine sévissait déjà. Deux transfuges fournirent à ses soldats l— ■ moyen de pénétrer, le 24 juin, à l'intérieur des murs et, malgré l résistance désespérée des assiégés, la ville fut prise. A peine un tier^= des habitants échappa à la rage des vainqueurs. Jean et ses principau.^ officiers furent pris et jetés dans les fers. Lui, Knipperdolling et KrecIM ting repoussèrent avec hauteur les propositions du landgrave qui voula^ les amener au repentir. On crut d'une bonne politique de les promen— enchaînés de lieu en lieu, à travers des populations qui les insultaie — et les maudissaient. Enfin, le 23 janvier 1536, ils furent livrés à l'épo- ^ vantable supplice de la mort par « les tenailles brûlantes. » Leurs res^fc informes furent jetés dans une corbeille de fer que l'on hissa tout ^ haut de la tour de Saint-Lambert de Munster pour servir d'avertissem^^/?^ à quiconque serait tenté de les imiter. Tel fut le lugubre dénoûmc^/?/ de la tragédie de l'anabaptisme. Il ne se releva jamais, sous cette forii?^ délirante et scandaleuse, de sa sanglante catastrophe. Les débris de l'anabaptisme primitif, dispersés en Allemagne, furent pourchasses, livrés aux bourreaux, excepté dans les Etats du landgrave qui se contenta de les bannir. — Sources : Mélanchthon, Die Historié v(fn Tk. . Mûntzer, 1525 ; Strobel, Leberiy Schriften und Lehren Thomx Mûntzer^^
4795; Ranke, Deutsche Gesch. imZeitah. der Reform., vol. II et III; Spanheim, />«art7ine i4ml^a/)^, Lugd, 1643; Ant. Gorvinus, De miserabîlt,.. Anabapt. obsidione (ce Corvinus fut l'un des théologiens que le landgrave de Hesse envoya à Jean de Leyde prisonnier, pour ramener à résipiscence) apud Schardium^ t. II; Original-Actenstûcke der Mûnst. Wiedertasufer-Gesch. y Francî. y 1808; H. Jochmus, Mûnstersche Gesch, Legenden und Sagen^ 1826; Schlosser, Weltgesch. fur dos deustche Volk, vol. XII; Bullinger, Der Wiedertœufer Urspung, 1560; G. A. Cornélius, Die Niederbmdischen Wiedertxufer wœhrend der Bêlagerung Munsters y publications de TAcadémie royale de Bavière, 1869; QÀeselety Kirchengesch.y III, 1, p. 196 ss.; F. Gh. ^wr^ Kirchengesch, der neueren Zeity p. 70 ss., et en général les histoires de la Réforme.
A. RéVILLB.
ANACHORÈTES («vox**^^'^?» de àva^wp^o), je me retire), ceux qui se retirent du monde pour vivre dans la solitude. Dès le troisième siècle il est fait mention de chrétiens qui fuient la société. Les causes n'ont pas été chez tous les mêmes : les uns n'ont cherché qu*un asile pour se dérober aux persécuteurs; d'autres, dégoûtés de la corruption du monde païen, ont cru devoir éviter un état de choses qui les blessait et qu'ils se sentaient incapables de corriger ; d'autres encore se sont retirés, soit pour expier ainsi leurs péchés, soit pour se vouer en paix à la contemplation, soit pour obéir à des conseils évangéliques pris dans le sens le plus littéral. Les premiers anachorètes connus se rencontrent en Egypte et en Palestine. Leur genre de vie ne tarda pas à être considéré comme procurant un mérite supérieur. Geux qui habitaient le désert reçurent le nom d'ermites (lpir)[jioç, désert). Il y en eut dans tous les pays chrétiens. Le concile de Gonstantinople de 692 décréta que, pour devenir anachorète, il fallait d'abord passer un temps d'épreuve dans un monastère; Charlemagne, au contraire, voulait que tous les ermites de ses Etats entrassent dans des couvents. Néanmoins on en trouve pendant tout le moyen âge ; çà et là il y en a encore aujourd'hui.
ANACLET I (Saint), pape ou plutôt presbytre romain de la fin du premier siècle. Les listes grecques, Irénée (Hasr.^ III, 3, 3), la Chronique d'Eusèbe et Y Histoire ecclésiastique du même auteur (111, 13, 15) placent Avé-p'.Xi'ÎTOç entre Lin et Glément; la Chronique le fait régner de 79 à 86, YHist. eccL de 79 à 91. Augustin {Fp, 53), Optât {de Schism. Donat.y II, 3) et tous le? catalogues latins jusqu'au sixième siècle, nomment au contraire Anacletus entre Clément et Evariste. Le Catalogue Libérien de 354 est le premier à intercaler Cletus (77-83) entre Glément et Anaclitus (84-95); le livre des papes (530), qui place Clément entre Glet et Anaclet, suit néanmoins le même calcul. On peut affirmer que le nom de saint Glet était inconnu avant le milieu du troisième siècle (Lipsius, ChronoL der rœm, Bisch,^ Kiel, 1869). On trouve dans Pseudo-Isidore et dans Gratien de fausses décrétâtes au nom d' Anaclet. Voyez Colombier, Rev, des Quest. Hist,, 1876, avril.
ANACLET n, antipape (1130-1 138). Voyez Innocent IL
ANANIAS ('Avavto;, nom propre hébreu, Khananeiah, Jérém.
290 ANANIA8 — ANA8TA8E LE 81NAÏTE
XXVllI, 1 ; Daniel I, 6, 7). Dans les Actes des apôtres se rencontrent trois personnages de ce nom : !<> Un Juif chrétien de la première Eglise de Jérusalem dont la femme était Saphira. Tous deux furent punis d*avoir menti au Saint-Esprit en dissimulant le prix véritable des biens qu'ils avaient vendus pour venir l'apporter aux pieds des apôtres (Actes V, i ss.). 2o Un Juif chrétien de Damas, homme fort considéré qui rendit la vue à Paul en lui imposant les mains et sans doute lui donna les premiers enseignements évangéliques (Acles IX, 10 et XXII, 10) ; 30 enfin un grand prêtre juif (Actes XXXIII, 2) devant lequel comparaît Paul, prisonnier, et qui, en ordonnant de le souffleter, provoqua de sa part cette rude apostrophe : « Dieu te firappera, muraille blanchie ! » On trouve des renseignements sur ce dernier dans Josèphe (Ant.y XX, 6, 8, 9). Il était fils de Zébédée et obtint le grand pontificat sous le procurateur Cumanus : il fut envoyé à Rome pour se défendre devant l'empereur Claude au sujet d'actes de violence dont il était accusé. Il redevint vraisemblablement grand prêtre, ou du moins en remplit les fonctions un peu avant le départ du gouverneur Félix, mais pour peu de temps. Il fut tué au commencement de la guerre juive (Josèphe, de bell, Jud.^ II, 17, 19).
ANASTASE I (Saint), pape (398-402), était Romain. Il condamna, en 399, Rufin et les origéniens. Saint Jérôme, qui dans plusieurs de ses lettres parle de lui avec éloge, cite, dans son Apologie contre Rufin, une lettre d'Anastase à Jean, évéque de Jérusalem (401), où ce pape s'oppose à Rufin. Le concile de Carthage, en 401, rendit témoignage à son zèle à combattre le donatisme. 11 bâtit la basilique de Saint-Crescentienne (voy. Henschen, dans A A. SS., 27 Apr,, 111; Muratori, Scr., m, i, ii5, Baronius et Pagi; ses lettres se lisent dans la collection de Constant, Paris, 1721, in-f»),
ANASTASE n, pape (496-498), était Romain. Le clergé se souleva contre lui ; on l'accusait d'avoir sans le conseil des évéques et du clergé reçu dans sa communion Photin, diacre de Thessalonique, et de méditer en secret la réhabilitation d'Acacius. « Il mourut misérablement » (Amaury Auger, dans Muratori, III, 2, 43). Voyez, sur son orthodoxie, Baronius, à l'année 497. La lettre de félicitation écrite par le pape à Clovis, lors de sa conversion, se trouve dans d'Achéry et dans Mansi, VIII, 193.
ANASTASE UI, pape (911-913), était Romain ; il régna sous la pornocratie.
ANASTASE IV, pape (Conrad, évoque de Sabine), était Romain et régna de 1153 à 1134. 11 eut des égards pour Frédéric Barberousse. 11 releva le Panthéon (Sainte-Marie la Ronde). Voyez sa vie, par le card. Boso, dans Watterich, II, 321 ; ses lettres, dans Bouquet, XV, 655 ss.
ANASTASE, antipape en 855. Voyez Benoit 111.
ANASTASE LE SINAÏTE, moine du mont Sina et prêtre, vivait vers Tan 680. Il sortit souvent de sa solitude pour combattre les acéphales, les séveriens et les théodocieils d'Egypte et de Syrie. Il nous reste de lui : 1) V'OIrcfàq ou dux vus adv. Acephalos (gr. et lat. éd. J. Gretser, Ingolstadt, 1606, in*4o); 2) Les âpcDnfi^eK; xai dcTcoxpCjsK;, questions et
ANASTASE LE SINAÏtB — ANATHÈME 291
réponses, où il répond à. cent cinquante-quatre questions différentes d'exégèse, de dogmatique, de morale et d'ascétisme. Cet ouvrage est nourri de la doctrine des Pères (gr. et lat., éd. J. Gretser, Ingolstadt, 1617, in-4o). 3) Les Anagogicx contemplationes in Hexaëme7*on, lit. XII. Les onze premiers de ces livres ne sont conservés qu'en latin dans la Magna Bibl, Patr. , Colon., 1618, t. VI et dans la Max. BibL Pair., t. IX. Le douzième livre est publié en grec et en latin par AUix, Lond., 1682, in^. A) Trois sermons De hominis creatione a Deo ad imag, et iimiL suam (A. Maji, Coll. nova veter, script.^ t. VII). Il ne faut pas confondre Anastase le Sinaïte avec un autre écrivain ecclésiastique, aussi nommé Anastase, créé patriarche d'Antioche en Tannée 561, qui, ayant résisté aux édits de Justinien contre les aphthardocètes, fut exilé en 570 et qui, rappelé sous Maurice, occupa paisiblement son siège jusqu'à sa mort, arrivée le 21 avril 599.
ANASTASE LE BIBLIOTHÉCAIRE, abbé d'un couvent romain et probablement bibliothécaire du Vatican, est Tun des écrivains les plus savants du neuvième siècle. Il fut envoyé au huitième concile œcuménique de Constantinople qui condamna Photius ; il en traduisit en latin les actes, ainsi que ceux du septième concile. On a de lui une Historia ecclesiastica chronographia tripnrtiUi, P., 1619, in-f*, et on lui a longtemps attribué le Liber pont ifien lis, source importante pour l'histoire des papes et qui contient leur biographie jusqu'à Nicolas I" (voy. cet article). Anastase mourut en 886.
ANASTASIE (Sainte), veuve et martyre. Elevée dans la foi chrétienne par saint Chiysogone, elle fut mariée à un païen, to7*um mentita infirmitate déclinons. Devenue veuve après avoir demandé à Dieu la mort de son mari, elle suivit son maître à Aquilée, où il fut martyr, et assista les confesseurs. Elle fut décapitée à Grado (301), et son corps fut porté de Zara à Sirmich, puis à Constantinople. Ses actes, conservés par Métaphraste et antérieurs à Bède (Surius, 25 déc), sont étranges. Voy. Tillemont, V, et Baillet, Vies des Saints, lll.
ANATHÈHE (iviOsixa ou selon la forme attique dtviOr^jjia, ce qui répond dans les Septante au mot hébreu Chèrèra) se disait des objets consacrés à Dieu et susj/endus à la voûte ou aux murs d'un temple pour être exposés à la vue des tidèles (Luc XXI, 5); mais, comme Ton exposait aussi les objets odieux, comme la tète d'un coupable ou d'un ennemi, ses armes, ses dépouilles, le mot chèrèm ou anathème a été appliqué aux personnes ou aux choses que Ton entendait retrancher de la société, vouer à la colère divine, à l'entière destruction, à Téternelle damnalion. C'est ainsi que Moïse voue à l'analhème les villes des Cananéens qui ne se rendront pas aux Israélites, ainsi que ceux ,qui adoreront de faux dieux (Exode XXII, 19; Deut. IX, 26); Saûl prononça Tanathème contre quiconque mangerait quelque chose avant le coucher du soleil, dans la poursuite des Philistins (l Rois XIV, !24) ; Judith offre à Jéhova les armes d'Holopherne pour anathème (Judith XVI, 23). D'après une prescription du Lévitique (XXVII, 28, 29), tout ce qu'un possesseur a voué à l'anathème, soit homme, soit animal, soit pièce de terre, ne pourra plus être racheté^ mais devra être consacré à
