AP0TRE

la porter à Jérusalem. Là,*devant TEglise, les anciens et les apôtres assemblés, les deux missionnaires racontèrent leurs grands succès à Antioche et en Pysidie. Les plîaris«o-chrétiens firent valoir les exigences de la loi mosaïque. Pierre se mit du côté de Paul et conseilla de ne pas imposer aux païens un joug intolérable. Jacques, tout en approuvant le discours de Pierre, fit quelques réserves, et proposa le compromis qui fut accepté et rédigé dans une lettre officielle pour être porté à la connaissance des nouvelles Eglises. Les païens étaient dispensés de la circoncision. On les engageait seulement à obser>'er.les préceptes dits « noachiques », auxquels étaient soumis les « prosélytes de la porte », et qui étaient nécessaires pour rendre possibles leurs rapports avec leurs frères juifs : s'abstenir des viandes sacrifiées aux idoles, du sang, des bétes étouffées, et de la fornication, (mariages prohibés par la loi de Moïse ou mœurs licencieuses de la vie païenne). Tel est le récit des Actes des Apôtres. Dans Tépitre aux Galates (II, 1-11), Paul nous a laissé une relation assez différente de ces mêmes conférences. Comme Tauteur, dans cette épître, songe surtout à démontrer et à garantir Tindépendance de son apostolat, son récit est plus personnel. Il ne dit rien de la délé^tion qu'il aurait reçue de TEglise d'Antioche ; en venant à Jérusalem, il a surtout obéi à une révélation intérieure. 11 parle ensuite moins des délibérations publiijues et officielles que de ses entretiens particuliers avec Pierre, Jacques et Jean, qui passaient pour être les colonnes de TEglise et auxquels il exposa avec soin l'Evangile qu'il prêche aux païens. Il confirme le récit d(»s Actes sur deux points essentiels : le premier, c'est qu'il no rencontra ni hostilité ni mauvais vouloir de la part des apôtres c|ui ne trouvèrent rien à reprendre ou à ajouter à sa prédication, .et lui donnèrent la main d'association, en lui laissant la mission parmi les Gentils, tandis qu'ils gardaient celle des Juifs ; le second, c'est (|ue l'opposition faite à l'entrée libre des païens dans l'Eglise fut le fait de gens que les Actes appelaient des pharisa^o-chrétiens et que lui nomme « des faux-frères intrus ». Il ajoute (|u'ils auraient voulu (contraindre Tite, son disciple, à se faire circonscire ; mais ils n'y réussirent pas. Enfin, Paul ne dit pas un mot du compromis dont parlent les Actes ni des préceptes recommandés officiellement aux pagano-chrétiens ; il termine, au contraire, en disant que les apôtres ne lui recommandèrent qu'une chose, de se souvenir des pauvres de Jérusalem, ce qu'il n'a jamais oublié de faire. On voit, par ce double résumé, à la fois les harmonies et les divergences des deux relations. Ces divergences qui, dans d'autres documents, ne seraient pas très-étonnantes, ont paru i(;i plus graves. Désireux d'éviter entre des écrits également vénérés, jusqu'à l'apparence même d'une contradiction, quelques théologiens ont prétendu que ces deux relations ne concernaient pas le même voyage et ont pensé (|ue celui dont parle Paul, Gai. II, 1, devait être identifié avec celui d'Actes XI, 30, et non avec celui du chapitre XV (Eusèbe, Calvin, Kuincel, Keil, etc.). Deux raisons doivent faire écarter cette conjecture : d'abord une raison chronologique. Le voyage mentionné Actes XI, 30, a eu lieu trop tôt pour concorder avec celui de Gai. II, 1,

qui d'après V indication de Paul lui-môme ne s'est effectué que quatorze ou même dix-sept ans après sa conversion. En second lieu, si, déjàà Tépoque du premier voyance, Tentente dont parle Tépître aux Galates était intervenue entre Paul et les apôtres de Jérusalem, les conférences et le compromis racontés au XV* chapitre des Actes n'auraient plus de raison d'être. Il faut donc maintenir, sous les différences secondaires des deux récits, Tidentité générale des faits. Mais ces différences ellesmêmes ne peuvent-elles pas s'expliquer |>ar la différence des points de vue des deux rapporteurs ? Luc fait de l'histoire générale et est amené à donner aux conférences de Jérusalem un caractère officiel qu'elles n'eurent peut-être pas autant qu'il le dit. Paul défend une cause personnelle et devait négliger par cela même tout ce qui restait étranger à sa démonstration. Dès lors, les différences signalées se concilient assez facilement. Elles se réduisent à trois : l® D'après Actes XV,2,' Paul et Barnabas sont envoyés à Jérusalem par l'Eglise d'Antioche; d'après Gai. Il, 1, Paul y va poussé par une révélation intérieure. Les deux choses, loin de s'exclure, s'appellent l'une l'autre. D'abord, il est certain (fuo TEglise d'Antioche, agitée par des discussions violentes, a dû délibérer sur les moyens d'y mettre un terme. D'un autre côté, l'apostolat d« Paul n'était pas moins intéressé dans c^ débats. Après des hésitations et des luttons intérieures, il dut bien vite arriver à la conviction que le seul moyen de fermer la bouche à ses adversaires était de leur enlever l'autorité des apôtres de Jérusalem derrière laquelle ils se retranchaient. Monter à Jérusalem, c'était pour lui, dès lors, obéir à une claire indication de Dieu. En allant y plaider la cause deTEglise d'Antioche, c'était la sienne au fondiiu'il allait défendre. 2^ Les Actes des Apôtres parlent de confén^nces publiques et officielles devant l'Eglise. L'épitre aux Galates d'entretiens privés. Le but spécial que poursuit saint Paul expli(iue encore cette différence. Préoccupé de la liberté et des succès de ses missions futures, il devait tenir surtout à se mettre d'accord avec les Douze. Il ne voulait pas avoir coiiru en vain ; dans la polémique qu'il soutient contre les Galates, le règlement de la querelle d'Antioche n'avait aucune importance et ne pouvait lui servir. La question était devenue bien plus profonde: il s'agit en Galatie de son autorité apostolique niée, de son désaccord avec les premiers apôtres du Christ. Voilà pouniuoi il ne rapi>elle que ces entretiens avec Pierre, Jacques et Jean. Mais on a d'autant plus de tort à parler ici de contradiction, que Paul, loin de nier la délibération publique devant les anciens et les frères assemblés, la rappelle formellement et la distingue de ses conférences particulières avec le chef de l'Eglise (Gai. II, 2). 3° La vraie difficulté n'est pas dans ces minces détails, elle est tout entière dans le silence absolu que Paul garde dans l'épître aux Galates et dans toutes les autres sur le compromis et le décret officiel qui furent, d'après les Actes, le résultat des conférences de Jérusalem. La raison du but particulier de l'épître aux Galates. que nous avons invoquée pour écarter les difficultés précédentes, n'est pas applicable à cette dernière. Au contraire, puisque des docteurs judaïsants venaient encore, au nom des apôtres, imposer la circonci-

sion aux Galates convertis et renouveler la tentative (|ui avait éclioué à Antioche, il semble (jue Paul n'avait rien de mieux à faire, pour les confondre, que de rappeler une décision officielle (jui avait solennellement dispensé les païens de c^tte obligation. Le silence étonnant do Paul pourrait donc autoriser la critique à regarder comme apocryphe ce fameux décret de Jérusalem. La rédaction elle-même de ce décret, et de la lettre qui raccx)mpagne, est trop semblable au style habituel de Tauteur du livre des Actes, pour ne pas éveiller les soupçons. D'un autre côté, le compromis intervenu à Jérusalem répond trop bien à la situation générale telle que nous la connaissons; trop de raisons graves militent en sa faveur, pour que, si la forme officielle que saint Luc lui a donnée reste contestable, il n\ ait pas, au fond de son récit, le souvenir d'un fait authentiiiue et réel. Ce fait se dégage en effet d'un examen plus attentif du décret lui-même et des causes qui l'ont amené. Les quatre prescriptions ((ui le composent n'ont pas été choisies arbitrairein(»nt et ne doivent pas être comprises conune une restriction apportée à la liberté des païens convertis. Avant TEglise» la Synagogue juive les avait imposées aux païens qui se rapprochaient du judaïsme pour adorer le vrai Dieu, et qu'on nommait les prosélytes de la porte. On appelait ces prescriptions noachiques^ parce (ju'on les trouvait dans le commandement donné à tous les enfants de Noé, avant l'institution <le la loi mosaïque, et que dès lors ils devaient s'étendre à tous les hommes (Gen. IX, i, développé dans I^vit. XVII et XVIII). Le sang ^le toute bête égorgée devait être ofïert à l'Eternel, parce que, d'après la théologie juive, la vie de tout être vivant était dans son sang, et que tout être appartient à Dieu. De là, la défense de manger d'aucune victime offerte aux idoles, puisque ce sacrifice est la négation même du Dieu unique et de ses droits imprescriptibles. La même i*aison faisait interdire de manger le sang ou même la viande des animaux dont le sang n'avait pas été auparavant soigneusement répandu. Quant à la dernière prescription, concernant les souillures charnelles, on peut la ramener au même principe. Il s'agit ici évidemment des unions prohibées par la loi entre proches parents ou d'actes immoraux contre nature, parce que ce sont là précisément des souillures niêmes du sang <iui est la propriété sacrée de l'EtenMîl. Il ne s'agit donc point, dans le décret de Jérusalem, de devoirs moraux, mais de prescriptions religieuses, spécialement fondées sur ce principe de la théologie juive que nous avons rappelé, à savoir que la vie réside dans le sang. Si les rabbins et le Talmud ont étendu plus tard jus(iu'à sept le nombre de ces prescriptions noachiques, en y ajoutant le blasphème, le vol et le meurtre, la résistance aux autorités légitimes, c'est une modification postéri(uire des mêmes idées qu'on peut négliger. Le point important, c'est de constater ici que l'Eglise de Jérusalem, en rappelant ces prescriptions, ne faisait î'ien d'arbitraire ni de nouveau, mais (ju'elle imitait la Synagogue et assimilait les païens convertis en face du royaume messianicjue, aux prosélytes de la porte également incirconcis en face du corps du [)euple d'Israël. En leur reconnaissant la même situation» il était naturel de leur recommander les mêmes devoirs. Comment en

était-on venu à ce résultat ? La chose s'explique le plus aisément du monde. La primitive Eglise fut d'abord composée exclusivement de juifs de naissance. Les conversions exceptionnelles de quel(|ues païens isolés ne soulevèrent pas de difficultés sérieuses. Mais quand leur nombre s'accrut, comme à Antioche, jusqu'au point de devenir la majorité, la situation changea. Deux questions se posaient inévitablement : une question dogmati(]ue, quelle valeur restait à la circoncision et à la loi mosaïque en général dans TEglise nouvelle? Une question pratique, comment maintenir la communion et des rapports intimes entre les chi'étiens païens et les chrétiens juifs? Le compromis de Jérusalem évitait de trancher la première, et ne visait à résoudre que la seconde. Les prescriptions que Ton y rappelait devaient d'ailleurs être déjà généralement observées par le nouveaux convertis. On sait que Paul et Barnabas, dans leurs courses missionnaires, se rendaient d'abord à la synagogue des juifs, qui leur fournissait, dans le monde païen, un point de départ naturel pour leur œuvre et leur prédication. Dans ces synagogues, au culte juif, ils trouvaient partout un assez grand nombre de prosélytes de la porte, des païens pieux ((ui aimaient à se rattacher à la tradition juive. C'est évidemment parmi ces prosélytes que rE;][lise naissante fit ses premières recrues du paganisme. 3Iais ils observaient déjà ce (]ue nous avons appelé les préceptes noachiques. 1^ leur recommander, ce n'était donc rien leur imposer de nouvi^au ni d'extraordinaire, c'était les confirmer seulement dans une manière de vivre et des habitudes qu'ils avaient prises depuis longtemps et qui devinrent l'usage général de toutes les Eglises à la fin du premier siècle. Dans cette liaison historique, le décret de Jérusalem perd sans doute beaucoup de son importance, mais du moins il est trè&-concevable. Le conflit d'Antioche eut cette solution, parce qu'il n'en pom-ait avoir d'autre. Elle fut acceptée des pagano-<*hrétiens, parce qu'elle ne gênait en aucune manière leur liberté. Paul non plus n'avait rien à y objecter; certainement, lui-même se soumettait à toutes ces prescriptions et les faisait observer dans les Eglises qu'il fondait. S'il ne mentionne pas le décret de Jérusalem, il admet le point de vue général qui l'a inspiré, et dans les épitres aux Corinthiens, il met en garde de la même favon les chrétiens contre la participation aux sacrifices païens et contre les unions illicites (1 Cor. V, 20; V, 1, etc.). Il ne faut pas douter non plus que Paul n'est partagé cette croyance générale de son peuple, que la vie était dans le sang, (|ue le sang était chose sacrtH?, et qu'il fallait s'en abstenir. On retrouve les mêmes prescriptions dans l'Apocalypse de Jean (II, 20-24). Sur ce point, il n'y avait aucune divergence entre l'apotre des Gentils et les Douze, et l'on comprend que Paul pouvait s'y associer sans arrière-pensée et affirmer en même temps que ceux-<;i n'avaient rien ajouté à son Evangile, (jue Ja liberté des pagano-chrétiens était sortie des débats de Jérusalem. Mais on peul (lire que, réduit à ces proportions, le décret en question n'a plus qu'une faible portée. On se demande même s'il y avait là matière à un décret officiel, et si tout ne se borna pas à une simple exliortation fraternelle. On comprend, en tous cas, qiit» Paul le néglige dans ses polt^

Tniqucs. S'il avait coûté peu de peine à obtenir, c'est cju'il entrait peu ^vant dans la question en litige. Il facilitait la communion sociale entre les chrétiens juifs et les chrétiens païens ; mais il laissait intacte la question de principe. Il ne pouvait prévenir le condit, qui, dès ce moment, alla s'aggravant en s'envenimant entre Paul et les judaïsants. Il était même susceptible de deux interprétations contraires qui ne devaient pas tarder à se trouver en présence. Les deux partis, avec une égale bonne foi, durent s'en prévaloir. Paul était satisfait d'avoir, pour le moment, sauvegardé, dans la prati(}ue, la liberté de ces nouvelles Eglises. Les judaïsants se croyaient autorisés à regarder les pagano- •chrétiens comme des prosélytes de la porte du christianisme, et ils ne pouvaient pas ne pas essayer de faire de ces prosélytes de la porte des prosélytes de la justice. De là cette contre-mission organisée par eux <ians toutes les Eglises du paganisme pour y corriger et achever Tœuvre de Paul, contre-mission dont les grandes épîtres de Paul gardent des traces si vives et si douloureuses. On peut enfin apprécier exactement cette conférence de Jérusalem que la tradition, à tort, a considérée comme un concile apostolique. Dans l'histoire du christianisme primitif, elle n'est (|u'un moment transitoire, une trêve, un compromis momentané «litre deux tendances hostiles dont elle suspendit un instant, mais ne pouvait pas empêcher l'inévitable conflit. En se bornant à régler les difiicuUés pratifjues, en laissant au temps et à Dieu le soin de décider «ntre les principes rivaux, les apôtres du moins lirent preuve d'une modération et d'une sagesse que malheureusement les autorités ecclésiastiques venues après eux n'ont pas su imiter. — On a beaucoup écrit sur ces conférences de Jérusalem. Citons seulement Ne^inder, Hist, du siècle apostolique; Bauer, Paulus^ 2*" édit., I, p. 119 ss. ; Ritschl, Die Rntstehung der altkath. Kirche, 2« édit., 1857, p. 128 ss.; Reuss, Histoire de la théologie apostolique^ 3* édit., I, en divers endroits; du même, un article de la Bcvue de Théol. de Strasbourg ; de Pressensé, Histoire des trois premiers siècles y I, p. 457 ss. ; E. Renan, Saint Paulj 1869, p. 57 ss.; Saï>atier, V Apôtre Paul. Esquisse d'une histoire de sa pensée j Stras., 1870, p. 126 ss. ; Commentaires généraux sur le Nouveau Testament de deWette et Me ver. A. Sabatieb.

APOTRES (Symbole des). Le Credo reçut le nom do. Symbole {Tj\tJ^oko'f, signe dislinctif ), parce qu'il était, au début, comme le mot d'ordre ou le serment de fidélité du soldat de Jésus-Christ, comme le signe de reconnaissance de l'initié aux mystères chrétiens, comme le billet d'entrée de l'invité au banquet spirituel de l'Eglise. Il reçut le nom d'apostolique parcequ'il entendait maintenir, contre les novateurs, l'enseignement primitif et unanime des apôtres. Une fausse interprétation du titre d'oTTCTToXtxcv, et une assimilation erronée du mot de àù[jJ^oko^ au mot de yjy.go Xr, (rullatiOy assemblage) donnèrent lieu plus tard à la légende de la rédaction du symbole par les apôtres eux-mêmes. Rufin (•{• 410), précédé sur ce point par Ambroise (f 397), raconta qu'avant de se séparer pour aller prêcher l'Evangile à toutes les nations, les apôtres avaient arrêté en commun les termes du symbole afin de donner une règle à leur propre enseignement et à la croyance des fidèles. L'auteur inconnu

des sermons De tempore (cinquième siècle ou conmiencemenl du sixième), renchérissant sur cette première donnée, affirma que chacun des douze apôlres avait prononcé à son tour, sous Timpulsion du Saint- Esprit, Tun des articles du Credo, Cette idée de la composition textuelle du symbole par les apôtres a été plus tard consacrée par le CatHcUisme ramain; elle a néanmoins été abandonnée par plus d'un théologieD catholique (dès Laurent Yalla et Erasme), comme par presque tous les savants protestants modernes. — Le symbole apostolique est sorti, par une espèce d'épanouissement graduel, de la profession de foi que les néophytes chrétiens étaient appelés à faire au moment de leur baptême. A la lin du premier siècle, ce Credo , qui se rattacliait à la déclaration de Jésus , rapportée par Matth. XXVIII, 19, était probablement conçu on ces termes ; « Je crois au Père , au Fils et au Saint-Esprit. » Cette formule s'accrut peu à peu d'un certain nombre de déterminations et d'additions également empruntées à l'enseignement des apôtres, et qui furent jointes au Credo y les unes dans un but purement didactique et explicatif, les autres, en plus grand nombre, dans une intention pol^ mique, et afin de prémunir les fidèles contre les hérésies de Tépoque. Telle fut l'origine du symbole. L'obscurité qui plane sur l'histoire et sur la chronologie de son développement provient du fait que TEglise se fit longtemps scrupule de confier au papier le texte de la profession de foi baptismale, de peur de révéler ce mot d'ordre sacré à des personnes profanes ou hostiles. De là une absence de ren^ignements directs à laquelle on ne peut remédier que Irès^imparfaitement au moyen d'inductions et de combinaisons toujours hypothétiques. Ce qu'il y a de certain, c'est ({u'on prit d'assez bonne heure, dans l'Eglise, l'habitude de rattacher aux linéaments fournis par la formule du baptême une sorte de sommaire des faits et des doctrines évangéliques, sommaire dont le contenu était analogue à celui du symbole actuel et auquel on donnait le nom de règle de foi (régula fideiy xavwv Tr;^ iCKrfiv.xz^ etc.)- On peut» ce nous semble, découvrir les premiers vestiges ou les premiers germes de la règle de foi dans Ignace (écrivant peu après 100), dans Polycarpe (vers 120), dans Hermas (vers 150 au plus tard), et surtout dans Justin ( 138 ou 139 et 147). Elle s'étale, en tous cas, aa grand jour, chez Irénée (178-202; Contra Haeres,, t. I, c. 10, § 1; t. m, c. 4, § 2), chez TertuUien (185-240; De velandis virgin., § 1; ContraJ^raxearn, § 2, De prœscr. haer., §3) et chez Origène (210; De principiïs, 1 1, § 4). Ces écrivains ecclésiastiques entendent nous donner, dans ces divers passages, un résumé de la doctrine traditionnellement conservée, dès le siècle apostolique, au sein de l'Eglise orthodoxe universelle, et ils voient dans ces articles de foi la norme de renseignement des docteurs etf le critère de la crovance des fidèles, le fondement immuable de l'instruction à donner aux catéchumènes, et l'invincible boulevard de la résistance à opposer aux hérétiques. Dans cette reproduction de la doctrine consacrée, ils s'attachent essentiellement à combattre les diverses écoles gnostiques, qui plaçaient, soit entre Dieu et le monde, soit entre Dieu et lé Christ une longue série d'émanations , qui faisaient du créateur ou démiurgue un être méchant ou borné , et qui ,

voyant dans la matière la source du mal , ne voulaient pas d'un Christ qui fût réellement «venu en chair». — La règle de foi existait, dans TEglise, à Tétat de conscience générale, et de tradition orale : elle demeurait donc assez flottante et indéterminée dans sa forme. Les diverses relations que les Pères nous en donnent sont loin d'être identiques. En ce qui concerne le nombre , l'étendue et Tordre de succession des divers articles, ces formules varient, non-seulement d'auteur à auteur, mais, chez le même auteur, de traité à traité, et dans le même traité, de page à page. Cependant, on y retrouve toujours certains termes stéréotypés, ceilaines phrases consacrées qui se rencontrent aussi dans le symbole des apôtres, et le contenu doctrinal en reste, au fond, toujours semblable à lui-même , et toujours étroitement apparenté à celui du Credo, qui est d'ailleurs plus simple et plus court. Cela étant, le problème des rapports de la règle de foi et du Credo baptismal a reçu des solutions diverses. Aux yeux de certains auteurs, les difiTérentes rédactions de la règle de foi , ne seraient que des paraphrases individuelles du symbole des apôtres, lequel aurait déjà existé de toutes pièces au commencement ou au milieu du deuxième siècle. Suivant d'autres , le symbole des apôtres ne serait que la fixation postérieure et sommaire des vérités traditionnelles dont la règle de foi aurait été le premier véhicule. Nous croyons , pour notre part , que la règle de foi et la pro- ■ fession de foi baptismale se développèrent simultanément , avec action et réaction de l'une sur Tautre. La règle de foi, qui était plus flottante, et qui concernait surtout les docteurs, s'enrichissait la première ; mais, lorsqu'une de ses déterminations avait pris corps dans la profession de foi (les simples fidèles , la règle de foi se hâtait de s'appuyer sur ce nouveau rameau du Credo baptismal. La règle de foi fut ainsi comme l'eau mère dans laquelle le sjinbolc des apôtres se cristallisa peu à peu autour des trois branches maîtresses de la formule du baptême. Ce travail de formation graduelle échappe pres([ue entièrement à l'œil de l'historien. 11 n'a laissé dans les documents que de rares vestiges , et ces vestiges doivent être interprétés avec beaucoup de prudence], vu l'usage simultané, dans plusieurs des Eglises d'alors, de deux formules symboliques, l'une plus longue et l'autre plus courte. Vers 138 ou 139, Justin (1^ Apologie y c. Gl) semble faire entendre que le Credo baptismal nommait Dieu « le Père et Maître de toutes choses» , rappelait que Jésus-Clirist avait été «cruxiiié sous Ponce Pilate», et mentionnait la «rémission des péchés». Entre 178 et 202, In -née (Adv. Haet\, t. I, c. 9, § 4 ) dit que le chrétien « reçoit à son baptême la règle invariable de la vérité, au moyen de laquelle il peut facilement distinguer la saine doctrine de l'hérésie». Entre 185 et 202, TertulHen nous apprend (De prascr . ehaer. , c. 36 ) qu'on pouvait reconnaître au symbole (tessera) d' une Eglise ce que cette Eglise enseignait ; il nous déclare (De coronâ militisy r. 3) que le néophyte était plongé trois fois dans l'eau, « répondant quelque chose de plus que ce que le Seigneur avait déterminé dans l'Evangile » ; il nous informe enlin (De baptismo, c. 5) que la « mention de TËglise » figurait dans cette profession de foi à côté de celle du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Vers 230, Cyprien {Ep. ad Janua--

n'uni, ad Maynuw) nous apprend que le symbole baptismal de ûirtliage renfermait cette question : « Crois-tu à la rémission des péchés et à la vie étemelle par la sainte Eglise? », formule qui ne parait pas avoir été usitée ailleurs qu'en Afrique. A la même époque, Novalien {/Je Trinitate, seu de Régula fidei) parait avoir sous les yeux un symbole qui renfermait, sinon toutes les phrases, du moins toutes les idées du symbole actuel, à l'exception des deux articles de la descente aux enfers et de la communion des saints. Nous réussissons enfin à mettre la main sur le texte même de deux symboles qui paraissent avoir été employés dès le troisième siècle, ou, au plus tard ,dès le commencement du quatrième. Ce Credo^ conservé dans les Canons de l'Eglise coptey et qui était usité à Alexandrie (Bunsen, Antenicaenn^ III, 91-93) et le Credo insère dans les Constitutions apostoliques (\, 7, c. 42), et dont on se servait probablement en Asie Mineure et à Antioclie. L'un et l'autre sont conçus dans un style périodique et présentent des développements théologiques étrangers au symbole vulgaire, mais ils en embrassent presque toutes les propositions. Les seuls articles du Ct'edu définitif qui manquent à ces deux professions de foi sont la descente aux enfers et la communion des saints; le symbole copte omet, déplus, les articles de la création, de la résurrection et de la vie éternelle. — Nous arrivons ainsi au quatrième siècle. En 325, le concile œcuménique de Nicée émit un nouveau formulaire doctrinal qui fut encore développé, en 381, par le premier concile de Constant inople. Ce nouveau symbole qui n'était, au fond, qu'une détermination théologique du Credo (dont il reproduisait toutes les thèses, sauf la descente aux enfei's et la communion des saints) remplaça partout la règle de foi orale comme règle d'enseignement (norma docendorum). Dans TEglise d'Orient, plus dogmatique que celle de l'Occident, le symbole nicéno-<:onstantinopolitain fut également substitué au symbole apostolique comme profession de foi baptismale (noinna credendorum). Cette révolution, qui était déjà en voie d'accomplissement lors du concile de Laodicée (36i), était consommée lors du second concile de Constantinople (533). A partir de ce moment, l'ancien Credo tomba peu à peu en oubli chez les Grecs ; lors du concile de Florence (1438), ils en ignoraient même l'existence. L'Eglise d'Occident préféra conserver pour l'usage baptismal le symbole primitif. Ses docteurs firent toutefois subir au Crerîo latin bien des remaniements successifs. Ils le complétèrent, d'une part, en y transportant certains articles empruntés aux formules orientales (création^ cie éternelle, mot de catholique) ; ils le simplifièrent, de l'autre, en éliminant les redites, les détails accessoires, les déterminations trop scolastiques. Le principal auteur de cette révision du symbole parait avoir été Saint-Augustin (430). 11 employait, vers la fhi de sa vie, notre Credo vulgaire, moins les deux articles de la descente aux enfers et de la <*ommunion des saints et deux ou trois expressions d'importance sec,ondaire. Le Père de l'Eglise exalte, d'ailleurs, le symbole dt?s apôtres conmie s'il était tombé de la bouche même de Dieu :.le Credo est, à ses yeux, le fondement de la foi, sa source la plus pure; le chrétien doit le réciter sans cesse comme une sorte de formule magirjue. Au com-

mencement du cinquième siècle, le symbole jouissait, dans TEglise latine, d'un crédit universel : il servait partout de base à Tinstruction chrétienne, il iigurait partout dans la cérémonie du baptême (Léon le Grand, pape de 440461, Ep. ad Flavianum). Cependant, sa forme était loin d'être définitivement arrêtée. 11 devait encore s'accroître, dans le courant du cinquième et du sixième siècle, de ses deux articles les plus récents : la descente aux enfers^ qui parait d'abord dans le symbole présenté par les ariens au concile de Rimini, en 359, puis dnns le symbole cité par Rufin, comme étant, vers l'an 400, celui de l'Eglise d'Âquilée, et la communion des saints, qui figure pour la première fois dans les sermons 115° et 131® De Tempore, écrits, au plus tôt, dans la première moitié du cinquième siècle. La rédaction actuelle du symbole ne prévalut que lentement. Ce ne fut pas avant le septième siècle qu'elle fut adoptée en Italie, pas avant le neuvième qu'elle se fit accepter dans les Eglises frankes. Depuis les réformes liturgiques opérées par Charlemagne, elle fut introduite dans les Heures canoniales, et les psautiers dont le nouvel empereur d'Occident fit faire un grand nombre de copies paraissent avoir été le principal instrument de sa difi*usion. Quant à l'Espagne, elle conserva jusqu'au onzième siècle sa liturgie mozarabique qui, suivant plusieurs critiques, ne renfermait' que le symbole de Nicée et de Constantinople (voir pourtant Migne, Patrolog,, t. LXXXV, p. 385). Les derniers articles du symbole des Apôtres, ceux qui se groupent autour de la foi au Saint- Esprit ou à rEglise sont juxtaposés sans lien visible, formulés au moyen de substantifs abstraits, et, par là même, susceptibles d'interprétations assez variées. Le protestantisme primitif les accepta dans un sens assez différent de celui que leur avait donné le catholicisme romain. Plusieurs critiques affirment que l'explication grossièrement réaliste de ces articles est la seule qui soit historique, et, partant, légitime. Cette manière de voir est, selon nous, trop extrême. L'article relatif à la sainte Eglise universelle fut primitivement dirigé contre des hérétiques qui répétaient la doctrine des apôtres eux-mêmes, et contre des schismatiques qui isolaient de la communion d'excellents chrétiens. L'expression : « Je crois la rémission des péchés par la sainte Eglise » ne fut employée que dans une seule contrée et à une seule époque ; elle était d'ailleurs dirigée, selon toute apparence, contre ces rigoristes qui refusaient à l'Eglise le droit de réintégrer dans son sein les chrétiens tombés dans l'apostasie aux jours de la persécution. Quant à l'article de la communion des saints, les sermons De Tempore l'entendent bien, quelque part, dans le sens des relations actuelles de l'Eglise militante avec l'Eglise triomphante, qui intercède pour la première , mais ils semblent lui donner ailleurs une significatioa beaucoup plus modeste, quand ils parlent, soit de la communion qui existe sur la terre entre tous les vrais croyants, soit de la communauté des dons de l'Esprit dans la vie future. Dans une instruction sur le baptême, composée sous Charlemagne , Magnus , archevêque de Sens , accompagne encore la mention de la communion des saints de la glose suivante : « savoir, la réunion des saints en Christ 2>. L'article de la

résurrection de la cAatr,r un des plus anciens du symbole, ne combattait, à Torigine, que les païens et les gnostiques qui niaient absolument la réunion future de Tàme à un corps matériel. Le symbole de Constantinople parle simplement de résurrection des morts, et les deux termes de chair et de eor/)s paraissent avoir été employés assez indifféremment par les docteurs les plus anciens (voy. 1 Clem., ad Cor,,, c. 26). Enfin, l'article plus discuté encore de la descente aux en/!?r« entend établir que rame de Jésus s'est rendue, entre la mort et la résurrection de son corps, dans le séjour intermédiaire des trépassés. L'ancienne Eglise, qui était unanime sur la réalité de cette descente , n'était pas du tout d'accord sur son but. Quant à l'intention dans laquelle cet article fui inséré au symbole, il est impossible delà détermineraujourd'hui. L'opinion la plus répandue, c'est que l'Eglise voulut attester par là l'humanité parfaite du Christ contre les apollinaristes et les monophy sites. En résumé, nous pouvons dire qu'à part deux ou trois articles contestés, toutes les thèses proclamées par le symbole des Apôtres ont été proclamées d'une voix unanime par l'Eglise orthodoxe du deuxième et du troisième siècle. Le Credo actuel nous présente donc, sous une forme consacrée par le temps , et à peu près adéquate , le minimum de foi qui , dans ces premiers âges, était universellement exigé des docteurs et des néophytes chrétiens qui n'appartenaient pas aux sectes judaîsantes ou gnostiques. — De là la haute valeur que les Eglises occidentales onttoujours attribuée à cet antique document. L'Eglise catholique romaine l'a conservé dans sa liturgie baptismale et l'a introduit dans son catéchisme officiel. Les Réformateurs, frappés de la sobriété toute scripturaire de ce symbole primitif, s'y rattachèrent avec empressement, en se bornant à substituer à l'interprétation antérieure de certains articles une interprétation plus biblique. Les Eglises anglicane, luthériennes et réformées (nous ne comprenons pas sous ce dernier vocable les presbytériens, les indépendants et les baptistes anglo-américains) déclarèrent à^l'envi, dans leurs confessions de foi , qu'elles recevaient ce symbole « parce qu'il était conforme à la Parole de Dieu ». Elles mirent presque toutes le Credo à la base de leurs catéchismes ; la plupart d'entre elles le fireot mentionner par le ministre , ou même réciter par les parrains ou par les catéchumènes, dans les céiémonies du baptême et de la confirmation ; beaucoup d'entre elles le firent figurer dans le culte ordinaire du dimanche, ou, du moins, dans le service de la communion. La Zi7(<r^<e de Genève (la plus usitée dans les Eglises réformées de langue française) le plaça, jusqu'à 1861, dans le formulaire du baptême, et le fit passer, en 1743, de l'office des jours de la semaine à celui du dimanche. Au sein du protestantisme, des tendances assez diverses se sont successivement réclamées, dans le cours des temps, du symbole des Apôtres. Les syncrétistes du dix-septième siècle cherchèrent à en faire une charte d'union entre catholiques et protestants. Les latitud inaires du dixhuitième siècle s'en servirent comme d'une arme contre le dogmatisme orthodoxe. Dans notre siècle, quelques traditionahstes (tels que Delbrûck et Boll en Allemagne, Grundtvig en Danemark) ont proposé de substituer le Credo à l'Ecriture , comme règle suprême de la foi et comme base