ASTRES — ASTRONOMIE

opposition avec riiistoire. On sait aujourd'hui qu'à côléderastrolàtric, propre aux populations de laBabylonie, de la Syrie, de la Pliénicie, etc., il existait en même temps une religion naturaliste parmi les Indo-Européens primitifs; jusqu'à présent il n'y a pas la moindre preuve que Tune dérive de l'autre, et de c^s deux religions, ce n'est pas la première qui a été la plus féconde. On ne saurait refuser à Dupuis le mérite d'avoir un des premiers saisi les analogies qui se trouvent entre les mythologies des divers peuples de l'antiquité ; mais de son temps on manquait encore des connaissances nécessaires pour se faire une idée exacte des origines réelles de ces analogies ; aussi il lui est arrivé bien souvent de rapporter à l'astrolàtrie ce qui était en réalité une transformation du naturalisme des Indo-Européens. Il est tombé dans des méprises bien autrement considérables, quand il a voulu appli<|uer sa thèse au judaïsme et au christianisme, dans lesquels il n'a pas su reconnaître une famille de religions tout autre que celle du culte des astres et du culte des forces de la nature. De cette astrolâtrie, dont il prétend faire dériver toutes les autres formes religieuses, il' n'est guère venu jusqu'à nous, en outre des préjugés populaires touchant l'influence de la lune sur les végétaux, <iue l'institution de la semaine et sa division en sept jours. — Sources : Selden, De diissyris syntagmatn, JI, 1617, dernière édition augmentée, 1672; Mûnter, Die Beligwn der Karthager, Copenhague, 1816; 2" édit., 1821 ; Guigniaut, Rdigiomde V antiquité, t. II ; F.-C. Movers, Die Religion und die Gottheiten der Ph"nizii*r, Breslau, 1840; Chwolron, Ueber die Ueberreste der Altbabyl. Literatur^ 18S9; Die Sabier^ 1856, 2 vol.; Ueber ThammuZy 1860; Hincks, Assyrian Mythoiogy; Felice Finzi, Ricêrche per la studio deir antichita assira, Torino, 1872, p. 433-554; Rawlinson, On the assyr, MyfhoL M. Nicolas,

ASTROLOGIE. Voyez Sciences occultes.

ASTRONOMIE chez les Hébreux. Les anciens Israélites, d'après le témoignage de la Bible, ne savaient que fort peu 'de chose du ciel étoile. Il va sans dire que nous ne trouvons <*hez eux aucune trace d'astrono mie scientifique. Tout se bornait aux observations que pouvait faire le pâtre (Amos Y, 8) conduisant ses troupeaux sur les pâturages et l(s steppes de la Palestine. Les patriarch(»s déjà se sentaient attirés par la mystérieuse splendeur du ciel étoile (Gen. XXXVI, 9). Ils distinguaient le soleil et la lune, en raison de leur dimension et de leur éclat, des autres étoiles, et les appelaient les luminaires célestes (Gen. I, 16^; ils divisaient le temps d'après le cours de la lune, et célébraient par des sacrifices et des banquets, au son des trompettes, le retour de la nouvelle lune (Nomb. XXXIIl, 11-25 ; Es. 1, 13 ; Ezéch. XLYI, I ss.; 1 Chron. XXIII, 31 ; 2 Chron. II, 4; YIIl, 13; Esdras III, 5). L'ensemble des étoiles était appelé l'armée céleste (cebà hâchàmaim, EsaïeXL, 2fi:

distinguer les unes des autres (IX, 9; XXXYIII, 31 ss.). Sont, en Général, désignés dans la Bible : 1" l'étoile du matin (hélél, Esaïe XIY,

ASTRONOMIE — ATAROTH G71

12, la planète Vénus) dont le nom sifçnifie brillante, parce que sou éclat devait frapper les regards de chacun (Ecclésiastique L, (5; Apoc. II, 28; Xll, 10); 2*^ les Pléiades (kimàh, Job IX, 9; XXXVIII, 34; Amos V, 8); 3' l'Orion (kesilou nephilà. Job XXXVlll, 31; Prov. VII, 22) que les Hébreux se représentaient comme un géant enchaîné au ciel ou montant à Tassant contre Dieu; V la grande Ourse ( 'ach» Job IX, 9) avec ses trois enfants, c'est-à-dire les trois étoiles formant sa queue (Job XXXVIII, 32); 5" le Dragon (nàkhàch, Job XXVI, i3) €ntre la grande et la petite Ourse ; 0* les Gémeaux (Aicr/oupo;, Act. XXVIII, 11), au bord de la voie lactée, il n'y a point de trace dans la Bible d'une division en planètes, étoiles Jixes et comètes. D'autres peuples, tels que les Phéniciens, .les Chaldéens et les Egyptiens, dont les pays plats invitaient particulièrement à l'observation des astres et dont les occupations la rendaient même nécessaire, surpassaient de beaucoup les Hébreux dans leurs connaissances astronomiques. — Voy(îz Ideler, Untersuch, nb. den Ursprg m. die JJedeutg der Stemnameriy Berl. 1809; Neumann, Zusarmnensfeilg aller astrognost, Bcnennxmg. im A. T., Bresl. I8l9; Winer, BibL Jienlworferù., H, p. 609 ss.

ASTRUC iJean) [lt)8'4-17()()], célèbre critique, était originaire d'une famille du Languedoc. Son père, pasteur protestant à Sauve, près d'Alais, embrassa le catholicisme à la suite de la révocation de l'édit <le Nantes. Astruc étudia la médecine, s'ac([uit une grande réputation par ses connaissances et son talent d'exposition, fut attaché pendant quehpie temps à la personne du roi Auguste de Pologne, ainsi «pi'à celle de Louis XV, et devint en 1743 professeur à la Faculté de médecine de Paris. La postérité le connaît surtout par deux ouvrages ([u'il a composés dans sa vieillesse : 1" Conjectures sur les mémoires originaux *1ont il paroii que Moyse s'est servi pour composer le livre de la Genèse^ avec des remarques qui appuient ou qui éclaircissent ces conjecliireSy Bruxelles (Paris), 1753, in-12; 2" Dissertations sur l'immatérialité et l'immortalité de l'âme, 17oo, in-12. L'auteur <iui, pour éviter le reproche d'hérésie, jugea à propos <le faire paraître ses Conjectures sous le voile de l'anonyme, soutient, l'un des premiers, l'opinion que la (ienèse n't^st (pi' i nie compilation de divers fragments écrits par des ^tuteurs inconnus, en partie même étrangers au peuple hébreu, que Moïse n'a fait (puî ranger dans un ordre chronologi([ue. 11 se fonde sur les relations multiples d'un seul et même fait, sur les contradictions que présentent plusieurs récits, sur les noms diflérents donnés à Dieu 4ans ces fragments {Elohim, Jéhova, etc.). Nous renvoyons le lecteur pour Texamen de cette opinion à l'article Genhe. lue traduction alh^m;i le de l'ouvrage d'Astruc parut en 1783; mais, dès 1754, une analyse criti<pie en fut donnée par les Gelehrte Anzaigen de Gœttingue (19 sept.) et par les /(elat,de librisnovis,\l,]). 1(52 ss., attribuées l'une et l'autre à Michaëlis. Voy. aussi : Eichhorn, Fini, in s A. T., 1781, H, § 410, ainsi que les diverses introductions criti([ues à l'Ancien Tejvtament.

ATAROTH, « la couronne », nom de plusieurs localités anciennes et anoderncs en Palestine. Il y en avait deux dans la tribu d'Ephraïm,

(i72 ATAROTH — ATHAN ASE

l'une au nord, sur le Jourdain (Jos. XVI, 7), Tantro (Atarothndar)^ près de la frontière de Benjamin; les ruines dWtôrn. à 40 min. S.-O. d'cl'Bù*eh (Be(TOtli), répondent sans doute à cette dernière. Le livre des Chroniques (1 Chr. il, 54) parle aussi d'un Ataroth JktU Joab dans la tribu de Juda; enfin, on en connaît deux à Test du Jourdain (Nombr. XXXII, ÎJ, 34 et 35). L'emplacement du priimier est marqué par les ruines d'Attûrus au pied du mont Attàrus, celui du second est inconnu.

ATERGATIS. Vovez Derceio.

ATHALIE[^A thaï lia], fille d'Achah, roi d'Israël, et de Jézabel. Elle épousa Joram, roi de Juda. Après la mort de son fils Achazia, elle usurpa le trône et fit égorfçer tous les membres mâles de la famille royale (pourtant 2 Rois X, 13 ss. il est question de frères dWcliazia). Les prêtres parvinrent à soustraire à sa fureur son petit-fils Joas, pràce au concours que leur prêta la princesse Josabeth. Joas fut élevé duusle temple par le grand-prêtre Joad qui le fit sacrer roi. Athalie fut tuée dans une émeute soulevée par les prêtres, après un rèj^me de six ans ^884-878 av. J.-C). La part que le livre des Chroni([ues attribue aux lévites dans cette révolution est sans doute exagérée (2 Hois XI ; 2Chron. XX, iO;XllI, 21).

ATHANASE (Saint), né à Alexandrie vers la fin du troisième siècle, passa probablement quelques années de sa jeunesse dans le désert de la Thébaïde, auprès de saint Antoine, dont il resta Tadmiraleur et Tami ; puis il fut ordonné diacre (vers 31Î)) par Tévêque d'Alexandrie, Alexandre. 11 accompagna celui-ci au concile de Nicée, sur les décisions duquel il exerça une influence prépondérante, et il lui succéda en 328. 11 mourut le 2 mai 373 à Alexandrie, après avoir été cinci fois exilé par l'autorité impériale (1** par Constantin, 335-338: 2° et 3** par Constance, 341-346 et 35(5-362:4'» par Julien, en 363; 5" par Valens, 367), pour la fermeté inébranlable avec laquelle il avait maintenu debout la doclrine de Nicée en face des tendances ariennes de la cour et des efibrts des empereurs pour amener une transaction entre l'orthodoxie et l'arianisme, dans l'intérêt de la tranquillité de l'Etat. De là son surnom de (( Père de l'orthodoxie » (voy. les détails de sa biographie dans l'art. Arianisnie), Athanase combattit Thérésie arienne avec l'intolérance naturelle d'un esprit absolu (jui voit le christianisme tout entier mis en péril par la négation de la divinité de son fondateur, et (fui attribue directement Terreur dogmatique à l'impiété personnelle de ses partisans. Yéritable représentant de la tradition et de l'unité catholiques an cpia- Irième siècle, défenseur opiniâtre de la liberté de l'Eglise vis-à-vis de l'ingérence hostile de l'Etat dans les affaires religieuses, il a joué à son épo(|ue, en Orient, le rôle de chef spirituel de la chrétienté, (]ue les événements devaient faire passer dans la suite entre les mains des évêcjues de Rome. Ses ouvrages, hormis ses deux apologies de la vtrité chrétienne intitulées Contre les Grecs et De i' incarna f ion du. Dieu- Verbe, qui ont paru avant le commencement de la (|uerelle arienne et dont la seconde contient une véritable philosophie de la religion, portent la marque des circonstances au milieu desquelles ils ont vu

le jour; qu'ils soient historiques ou dogmati<|ues, leur tendance est toujours apolopétiijue et po1émi<[ue. Les principaux d'entre eux ont j)0ur litre : Cirailaire aux évi'ques (341) ; Apologie contre les ariens (entre 346 et 351); Des riérrcts du synode de Nirée (entre 351 et 355) ; Apologie à l'empereur Constance: Apologie sur sa fuite; Quatre discours ronty*c les arietïs; ffistoire des ariens écrite pour les moines; Des synodes de liimini et de Séleucie; Quatre lettres à Sérapion sur la divinité du Saint-Esprit; Deux licrcs contre Apollinaire (entre 35() et 3()2) ; enfin il reste de lui une Vie de saint Antoine, écrite pour les évéifues d'Occident, afin de faire connaître et d'introduire le monachisme oriental dans cette partie de Tempire (entre 35() et 373), une Explication des Psaumes sans date connue, et des Lettres^ parmi lescjnelles un certain nombre» de lettres pascales renfermant des di'»tailsl>iop:raphi(ïues intéressants. — Le centre d(» la théolo^'ie d'Athanase est. comme pour Técoie d'Alexandrie à la(|uelle il se rattache, la notion spéculative du Verbe. 1/unité de l'univers n<' peut s'expliquer, d'après lui,(|ue par l'unité du Créateur: comment une? multitude de dieux indéj)endantsrunderautre et souvent ennemis entre eux, auraient-ils pu produire une œuvre aussi harmonieuse? ("et être plus élevé que le monde, puisqu'il le diri^^e, ne peut être, d'après 1(» but même qu'il a assigné au monde, que le Dieu saint. Père de Jésus-Christ. L'ordre parfait qui règne dans l'univers montre <pie c'est par sa Sagesse, par son Verbe, «pie Dieu a créé et organisé toutes choses. C'est à Timage du Verbe (pie l'homme a été créé, c'est-à-dire il a reçu dans sa nature périssables et finie l'empreinte impérissable» et infinie du Verbe, grâce à laquelle son àme possède» non-seulement la connaissance de Dieu et l'immortalité, mais encore la faculté de sVlever, de>s la vie présente, au-delà des limites de» ce monde, jusqu'à la conscience de son union paiHfaite avec Dieu (-2sr Wîcv v.xzxtzTtZKz) eU les ange»s, bienfaits e[u'elle doit à la grâce divine», non à sa nature propre. Le monde extérieur porte également sur lui l'e'mpreinte du Verbe : aussi l'àme s'y meut-elle comme dans un domaine qui lui est familier et dans leepiel elle se retrouve elle-même. L'image» du Verbe unit l'honmie à la fois à Dieu et au monde; c'est î)ar e'ile ejue la véritable intelligence du Créateur et des créatures lui est ouverte». Mais l'homme a été créé libre; en outre. Dieu lui a donné une le)i epii devait être pour lui un soutien et un guide dans son inexpérience. L'homme savait epie s'il obéissait à cette loi il bannirait de sa nature la contingence ejui lui était propre et ferait régner en elle à jamais tous les dons contenus dans l'image divine ; mais que, s'il la transgressait, il se priverait à jamais de ces dons et tomberait tout entier au [muvoir de la contingence inhérente à sa nature. Par le péché, l'homme est déchu de la hauteur intellectuelle et morale où la grâce d<» Dieu l'avait plaeîé; la connaissance et l'amour de Dieu ont disparu de son ûme; le mal est apparu dans le monde. Dieu n'a point créé le mal; l'homme seul l'a inventé : aussi n'a-t-il pas de substance; il n'est (jue néant. L'homme depuis lôrs a perdu sa liberté ; la multipUcation despéclu»s lui a donné un désir immodéré de pécher; tout a été bouleversé dans sa nature; le mal lui parait être le bien; au heu d'être le

maître de Tunivers, il en est devenu Tesclave : il en a fait son Dieu, et il est allé jusqu'àreprésenter la divinité sous des formes matérielles. Que fera Dieu en présence de cette ruine du g«nre humain? D'un côté, il ne peut empêcher la loi qu'il a établie contre le péché, la mort, d'avoir sou eifet; de l'autre, sa bonté inlinie l'empêche d'abandonner l'humanité à sa perte; bien plus, son honneur lui fait un devoir de ne pas laisser anéantir son œuvre par la malice des démons. Il a pu créer le monde par un si{?ne de sa main, alors que sa volonté était encore la seule qui existât; il ne peut le sauver par un simple signe, car ce serait vis-à-vis de l'homme un acte de violence, dont les effets ne pourraient même être que momentanés, sans présenter aucune garantie contre le retour prochain du mal et la nécessité d'un nouveau signe dans l'avenir. L'honuue pourra-t-il se sauver lui-même par le repentir? Il le pourrait, si la loi de la mort n'existait pas : la résolution de ne plus pécher pourrait, en effet, être une garantie suffisante contre les péchés futurs ; elle n'^abolirait pas les péchés passés que cette loi doit punir, au nom de la véracité de Dieu. D'ailleurs, comment cette résolution seule rendrait-elle à l'homme les dons de la grâce divine (ju'il a perdus? Celui qui a créé le monde peut seul le sauver : (c quand un portrait a été brisé, il ne peut être rétabli que par la présence de la personne même qu'il représentait. » Il est donc nécessaire (jue le Fils vienne lui-même dans le monde, et il le peut, car le monde est sa propriété ; il peut tout aussi bien habiter dans un corps humain, partie infime de l'univers, que dans le corps de l'univers même. D'ailleurs, quoique contenu tout entier dans un corps charnel, il n'en cesse pas pour cela de demeurer dans le sein du Père et d'animer le corps de l'univers; ses pensées, en effet, ne sont pas de simples représentations des choses, comme celles des hommes, mais des forces qui agissent réellement sur elles et en elles. Pour accomplir son œuvre, le Fils a dû s'incarner, car c'est dans le corps que le péché et la mort ont leur siège; c'est dans le corps que la vie doit se manifester pour les combattre. S'il était veim dans l'éclat de sa gloire céleste, il eût pu exciter l'étonnement et l'admiration, éblouir les yeux, mais non toucher les cœurs. Comme ce n'est pas un être d'un ordre supérieur à l'hoimne qu'il est venu sauver, il a dû se faire en tout point semblable aux hommes et vivre au milieu d'eux, afin que ceux (jui n'étaient plus capables de contempler des yeux de Tesprit sa puissance invisible et de reconnaître son activité dans l'harmonie de l'univers, le reconnussent aux œuvres qu'il accomplissait tout près d'eux. En tant que Dieu, il a fait des miracles et donné des enseignements sublimes; en tant que revêtu d'un corps charnel, il a été sujet à la souffrance et au changement et s'est attribué une nature moins parfaite que celle du Père. Ces deux côtés de son être doivent être maintenus et distingués avec un soin égal ; nier l'un, c'est nier l'utiHté de l'apparition entière de Christ; si sa chair n'a pas été une vraie chair, il a pu tout aussi peu sauver le monde (|ue s'il n'a pas été le vrai Fil> de Dieu. Son œuvre a été, d'un côté, de rétablir dans les hommes, par son séjour terrestre, l'image immortelle de Dieu; de l'autre, de détruire le péché et son châtiment par sa mort et sa résurrection. Pour

racheter les hommes, il a livré son corps à la mort; mais parce que ce corps avait servi de demeure au Verbe divin, la mort n'a pas eu le pouvoir de le détruire comme les autres. Ainsi s'est opéré un double miracle : toute Thumanité, dont Christ est la tête, est morte avec lui dans son corps; et la mort elle-même a été anéantie dans le corps du Seigneur. En Christ, toute Thumanité a vécu, souffert, vaincu la mort et célébré sa résurrection. Les hommes ont été rétablis par lui ilans leur communion première avec Dieu; une vie nouvelle a été créée ici-bas, toute d'amour, de patience et d'abnégation; l'idolâtrie a été abattue, et la disparition des dieux nationaux a amené sur la terre Tunité religieuse en réunissant les hommes de tous les pays dans Tadoration d'un même Christ. La place éminente que la notion du Fils occupe dans cette théologie fait comprendre l'ardeur avec laquelle Athanase a combattu le principe arien d'après lecpiel le Fils ne serait ([u'une créiitureduPère. Selon lui. Christ n'a plusaucune valeur pour la conscience chrétienne s'il n'est pas conçu comme égal au Père, quant à l'essence et quant à l'éternité, c'est-à-dire comme engendré de la substance du Père. La doctrine arienne lui paraissait incompatible avec la notion métaphysique du Père, et avec celle du Fils. La faculté d'engendrer, contenue dans .le mot « Père », appartient nécessairement à la substance divine; c'est une action étemelle et immanente de la substance sur elle-même et dans laquelle la puissance créatrice de la volonté doit avoir son fondement, si l'on ne veut attribuer à la volonté une énergie productive que contredirait l'inertie de la substance qui est à la base de la volonté. Dieu ne crée par la volonté qu'à la condition d'avoir engendré par la substance, ou, comme le dit l'Ecriture, il ne crée que par l'intermédiaire du Fils. Cette génération, qui a son principe dans le fond même de l'être de Dieu, est aussi naturelle à Dieu que sa bonté et sa sainteté : les catégories morales de la liberté et de la contrainte ne lui sont plus applicables. C'est donc de la substance de Dieu que le Fils est engendré d'éternité. En outre, il serait bien indigne du Père d'avoir pour Fils une créature dont le nom figurerait sur la même ligne que le sien dans la formule du baptême établie par Christ, et d'avoir eu besoin, soit par orgueil, soit par faiblesse, d'un médiateur créé pour créer le monde, médiateur dont la création eut nécessité elle-même l'intervention d'un autre médiateur. Si le Fils est une créature, il est indigne du nom qu'il porte ; il a beau êtrcî la première créature du Père et se distinguer du reste des hommes par sa pureté morale, il ne dilFère d'eux, en réalité, que par le degré et non par la substance. S'il n'est appelé Sagesse que par grâce, parce qu'il a plu à Dieu de lui communiquer une sagesse qu'il ne possède pas substantiellement en lui, il peut un jour perdre ce nom, car il peut désapprendre ce qu'il a appris. De plus, il ne peut être le créateur du monde, car il est contradictoire de placer dans une créature le principe d'activité auquel elle doit sa propre existence: l'origine du monde reste donc sans explication, car il n'y a plus de moyen terme entre l'infini et le fini. Enfin, la révélation et la rtjdemption sont également impossibles. Loin de les unir à Dieu, le Fils n'a

pu révéler aux hommes, par son apparition, que la distance qui les en sépare ; la connaissance parfaite du Père est restée aussi étranj^ère aux hommes qu'elle Test au Fils, et la sainteté de Dieu n'a pu être manifestée ni aux honmies pour les purifier ni au diable pour briser sa puissance, par un être dont la nature est soumise aux mêmes changements (jue la nôtre. De même, étant lui-même sujet à la mort, il n'a pu donner sa vie pour Thumanité ; notre salut, dont il est le fondement, n'a pas été préparé en lui d'éternité; il n'a pu pardonner les péchés et donner l'Esprit, ce qui n'appartient qu'à Dieu; le péché et la mort régnent encore. La divinité du Saint-Esprit a été pour Athanase la conséquence nécessaire de celle du Fils. L'Esprit, en effet, renouvelle et sanctifie les âmes; il nous met en communion avec le Fils et le Père. Comment serait-il une créature, qui eût elle-même besoin d'être sanctifiée par lui? Le Père et le Fils sont en lui comme il est en eux; les trois personnes sont égales et consubstantielles, tout en conservant chacune sa propriété particulière. Loin de s'être formée successivement, comme le prétendent les ariens, par un assemblage de parties hétérogènes, ce qui ferait supposer qu'elle a été autrefois incomplète et imparfaite et qu'elle est encore susceptible ou d'augmentation ou de diminution, la Trinité forme une unité indivisible et immuable. Les ariens niaient l'existence d'une âme humaine en Christ et réduisaient l'incarnation du Fils à son entrée dans un corps matériel, afin de pouvoir attribuer directement au Fils toutes les imperfections de Thamanité. Athanase, dans son ardeur à relever sans cesse la divinité absolue du Fils, est tombé d'abord dans le même défaut : le Verbe, selon lui, est devenu homme en revêtant un corps charnel; il n'a pas connu les souffrances et les imperfections inséparables de la nature humaine, car l'âme humaine, seule capable de les ressentir, faisait défaut chez lui. C'est par accommodation pour nous qu'il s'est attribué parfois certaines imperfections, pour nous faire entendre, par exemple, qu'il nous est bon d'ignorer l'heure de la fin du monde. Athanase s'est approché ainsi, sans le vouloir, très-près du docétisrae: quelle certitude, en effet, avons-nous que cette accommodation, constatée en plusieurs occasions, ne s'est pas étendue à toute l'apparition humaine du Sauveur, puisque tout ce qui est Immaiii lui est resté tellement étranger? Vers la fin de sa vie, cependant, il a modilié cette manière de voir dans sa polémique contre l'apollinarisme : il est tout aussi nécessaire, dit-il alors, d'attribuer au Christ une âme humaine qu'un corps humain, sans quoi le Christ n'aurait pu sauver qu'une moitié de la nature humaine et non l'homme tout entier. — Quelque progrès qu'Athaiiase ait fait faire à la doctrine de la Trinité, sa conception des rapports du Fils et du Père n'est pas encore complètement débarrassée de certaines notions plus anciennes et plus rudimentaires, dont la présence à côté de formes dogmatiques plus développées constitue, d'après Baur, le caractère particulier de sa ohristologie. D'un côté, il affirme que le Fils n'est ni un simple attribut du Père ni une partie de son essence, mais un sujet parfaitement distinct et indépendant du Père; de l'autre, il répète encore, pour se représenter les relations de ces deux personnes divines, les vieilles ima-

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ges du fleuve qui sort de sa source, des rayons qui s'éciiappent d'un loyer de lumière, etc., images tellement indispensables à la penst'-e chrétienne, selon lui, que sans elles il est impossible de se faire une idée, même lointaine, de Tétre divin; il ne voit pas ([u'il réduit ainsi le Fils à n'être plus qu'un simple accident, une modiiication de la substance divine qui est contenue tout entière dans le Père. La doctrine de Témanation physique subsiste encore chez lui à côté de celle de la génération métaphysique : il ne réussit à se représenter la diversité des personnes divines qu'en sacrifiant leur unité substantielle; et pour se représenter celle-ci, il est obligé de recourir à des comparaisons qui <îoncentrent toute la substance divine dans le Père et ne laissent au Fils que la réalité secondaire et dérivée d'un rayon vis-à-vis du foyer même de la lumière. De même que le symbole de Nicée, Athanase affirme comme également indispensables, au point de vue de la conscience chrétienne, ces deux côtés de la nature du Fils, son existence au sein du Père et son existence comme personne distincte^ sans parvenir à les -concilier. Aussi ne considère-t-il pas les expressions « consubstantiel au Père» et «engendré de la substance du Père » comme épuisant complètement la notion de l'être divin ; ces termes sont insuffisants, dit-il, pour exprimer l'infinité de l'idée de Dieu; ce ne sont que des images imparfaites, de simples tentatives pour définir Dieu, afin d'arriver à nous en faire du moins une idée lointaine. « Que le fidèle se contente sur ce point de la foi de l'Eglise et de l'enseignement donné par Jésus -dans les paroles de l'institution du baptême; et si les chérubins arrêtent son regard et l'empêchent de pénétrer plus avant dans le mystère de l'être divin, qu'il se souvienne que le Seigneur a dit seulement qu'il est et non pas qui il est. C'est une folie de vouloir atteindre avec la raison humaine ce qui dépasse cette raison. » Ce n'est donc pas sur des démonstrations métaphysiques qu' Athanase a basé sa foi en la Trinité; c'est pour lui une doctrine de l'Eglise, que l'Eglise n'a pas inventée, mais qu'elle tient du Seigneur pour la transmettre aux générations futures. Les fidèles doivent l'accepter en toute humilité, « de même que les apôtres n'ont pas demandé d'une manière insensée au Seigneur, lorsqu'il leur a commandé de baptiser au nom des trois personnes, qui est le Fils, (jui est le Saint-Esprit et comment il se fait qu'il y a en Dieu une Torinité, mais se sont contentés de croire ce qu'ils avaient entendu. » La foi religieuse d'Athanase a pour fondement l'Ecriture, interprétée non par l'individu, car « Satan aussi a essayé de vaincre Jésus par des ])assages de l'Ecriture, » mais par l'Eglise. La conscience d'Athanase est avant tout ecclésiastique. Selon lui, la tradition forme un tout homogène et immuable ; aussi, défend-il de rechercher les divergences (|ui peuvent exister entre les Pères sur certains points de doctrine et recommande-t-il de relever bien plutôt l'accord qui existe, au fond, ciHre eux, « car ce sont tous des Pères, et ils sont tous morts au Seigneur. » Avec quelle triomphante ironie ne reproche-t-il pas aux ariens <i 'accumuler formules sur formules, « comme si la foi en Christ pouvait dater de tel ou tel consulat, » au lieu de s'en tenir à l'unité de la foi catholique, hors de laquelle il n'y a que confusion des langues! C'est

dans cette conscience de son union avec TEglise qu'il a puisé non-seulement le principe de sa théologie, mais encore celui de sa vie pratique; c'est elle qui a donné à son caractère une force et une grandeur qui ne ressortent que plus vivement sur le fond si peu digne et si peu noble en général des mœurs ecclésiastiques de son temps. — Les ouvrages d'Athanase ont été publiés par Bem. de Montfaucon, Paris, 1698, 3 vol. in-folio, et par Justiniani, Padoue, 1777, 4 vol. in-folio. Voyez la littérature à la fin de Fart. Arianîsme. A. Jundt.

ATHANASE (Symbole d'). Ce symbole (abstraction faite des articles de condamnation du prologue et de Tépilogue) se compose de deux, parties. La première expose la doctrine de la Trinité sous la forme rigoureuse qu'elle revêtit en Occident depuis Augustin, en excluant toute subordination du Fils et du Saint-Esprit, en faisant procéder le Saint- Esprit du Fils comme du Père, en donnant le nom de seul vrai Dieu, non pas au Père, comme au principe absolu des deux autres personnes, ni à la divinité, comme à l'élément commun des trois personnes, mais à la Trinité tout entière, considérée comme une substance en trois personnes. La seconde partie du symbole expose la doctrine de la personne du Christ, ou de Tincarnation du Verbe, des rapports du divin et de Thumain en Jésus-Christ, d'une manière conforme aux décrets des quatre premiers conciles oecuméniques; elle y joint les déclarations du symbole des Apôtres relatives à Toeuvre de Jésus-Christ. Une légende tardive attribue cette exposition de la foi catholicpie au père même de Torthodoxie, à saint Athanase qui l'aurait composée, soit pendant son premier exil (336), près de Trêves, dans une citerne desséclu^, soit pendant son second exil (340), à Home, en vue du pape Jules V\ Presque tous les théologiens protestants (depuis Voss, Usher, Pearson, Carpzov, etc.), ht beaucoup de savants catholiques (à partir deP.Quesnel, TQlemont, Montfaucon, etc.) rejettent absolument cette tradition. Le symbole quicunque, écrit originellement en latin (le texte grec est criblé de variantes), n'use pas de la terminologie familière à Athanase, et il dépasse sur certains points la pensée de ce Père, d'ailleurs hostile à l'idée de composer un autre symbole après celui de Nicée. Ajoutons que ce document ne se trouve pas dans les plus anciens maHuscrits des œuvres d'Athanase, qu'il n'est pas mentionné dans les premiers éloges de ce Père, qu'il n'est pas cité dans leis écrits du quatrième et du cinquième siècle, et qu'il ne joua aucun rôle aux conciles de Coustantinople (381), d'Ephèse (431) et de Chalcédoine (4oi). — Si le symbole quicunque n'est pas d'Athanase, à quelle époque, dans quelle contrée et par <piel auteur a-t-il été composé? C'est là un problème des plus complexes. En face des passages des écrivains ecclésiastiques qui rappellent certains articles du symbole eu ({uestion, il est souvent difticile de dire où est l'original et où est la citation. Ajoutons que le nom de « foi d'Athanase » a été appliqué, dans ces temps reculés, à une autre profession de foi qui diil'érait sensiblement du quicunque^ au moins pour la forme. Nous devons, enfin, constater que notre document actuel fut précédé d'une foule d' « expositions de la foi catholi(|ue > assez semblables les unes aux autres* et qui furent comme autant d\^-

bauches du symbole définitif. Cela dit, voici les principales données du problème. Les écrits authentiques et supposés d'Augustin (f 430) renfeiment certaines paroles qui se retrouvent plus tard presque littéralement dans le quicunqm. Il en est de même du Commonitormm de Vincent de Lérins (434) et d'un ouvrage attribué à Vigile de Tapses (fin du cinquième siècle). Comme cet évêque africain écrivit plusieurs fois sous le nom des anciens Pères, et une fois au moins sous celui d'Athanase, Quesnel lui imputa la rédaction du qxiicunque ; mais cette hypollièse, qui est encore la plus répand ue, a été abandonnée par les critiques les plus compétents. Un manuscrit de la Bibliothèqu ambrosienne de Milan renferme, sous le titre d' Expositio fidet catholicx Fortunati, Texplication de 23 à 30 articles dû symbole qmcunque ; Muratorl avait attribué ce traité à Venantius Fortunatus, évêque de Poitiers de 559 à 609, mais cette conjecture est très-hasardée, et le Fortunatus dont il s'agit peut fort bien n'avoir vécu qu'au huitième siècle au plus tôt. Un Psautier latin aujourd'hui conservé à Utrecht reproduit le quicunque définitif, sous le titre de Fides cathoitca : Usserius avait fait remonter ce manuscrit aux environs de l'an 600, mais les paléographes actuels l'ont rajeuni de deux ou trois siècles. Les canons des o/)nciles de Tolède de 589,633, 638, 675 et 693 renferment (en nombre croissant) des propositions théologiques et christologiques qui se trouvent aussi dans notre svmbole ; ceux du concile de Latran de 643 font de même, sur une échelle moindre : mais ces canons ne disent rien d'un symbole quicunque, et ceux du concile d'Autuîi qui parlent de la « foi de saint Athanase », ne furent pas décrétés par l'assemblée tenue sous la présidence de saint Léger (f678), mais par un concile sansdoute postérieur. Nous arrivons ainsi à une Exposition du symbole apostolique qui existait déjà vers 730 à Trêves, où un voyageur la transcrivit, et qui renferme la substance ou le texte même de dix articles du quicunque; puis à un discours que Paulin d'Aquilée prononça en 791 au concile de Frioul, discours où l'on trouve une douzaine des propositions du quicunquc, mais sans aucune mention de ce symbole (dont Ffoulkes attribue la composition à Paulin). Viennent ensuite la profession de foi de Denebert, évêque de Worcester (796), qui contient une partie de la première moitié de notre document, celle de Léon III (809), qui renferme la substance de la seconde moitié, et celle du concile d'Arles (813), qui reproduit les propositions déjà formulées par le concile de Tolède. Au reste, entre 800 et 803, Alcuin avait dédié à Charlemagne un traité sur la Trinité, avec une profession de foi de sa composition, en grande partie tirée de saint Augustin, et dont le prétendu symbole d'Atlianase paraît n'être qu'un résumé. — Le quicunque était donc en voie de formation vers la fin du huitième siècle, époque à laquelle ses ébauches apparaissent dans les collections d'hymnes et de prières; mais il n'était point encore connu dans son texte définitif, ni surtout reçu comme l'œuvre d'un Père de l'Eglise. C'est seulement vers le premier (juart du neuvième siècle qu'un fragment de ce symbole commence à être attribué à Athanase par des hommes tels que Théodulphe d'Orléans (t821), Agobard de Lyon (v. 820), Uatto de Bàle (évêq. 805-

823, f 836), Eiiée de Paris (év. 863-877), Ratramiie de Corbie (868) et Ado devienne (860-870). Enlin, dès le milieu du siècle, le « discours d'Atlianase sur la foi commençant par quicunque vuit, etc., » est nettement invoqué par des prélats rattachés de quelque manière à la province de Reims, comme par Hincmar de Reims (832), auquel Svvainsou paraît attribuer cette fraude pieuse, Anschar de Hambourg (863) , Adalbcrt de Morinum (871), Riculphe de Soissons (889) et Réginon de Pruni (v. 906). Charles le Chauve possédait aussi (au phis tard en 869) le texte du quicunque dans son magnifique Psautier illustré. Le symbole d'Athanase s'établit dès lors dans les collections de canons ou de psaumes émanées de TEglise gallicane, et il ne tarda pas à se substituer à toutes les règles de foi analogues. La nouvelle formule passa, au dixième siècle, de France en Italie et elle îinit par prendre place dans le hréviain romain. On lui donna (v. 1200) le titre de symbole et Ton se mit a la ranger à côté du symbole des Apôtres et de celui de Nicée. Le quicunque ne figure, cependant, ni dans la Profession de foi du concile de Trente, ni dans le Catéchisme romain, ni dans le canon actuel de la messe. Quant aux chrétiens grecs, ils ne connurent le symbole qu'au onzième ou douzième siècle ; ils le combattirent assez vivement au premier abord, ils ne s'en servirent jamais sans Tavoir amendé sur Tarticle de la procession du Saint-Esprit. Le quicunque est cité dans la confession de foi officieuse de Métrophane Critopoulos (1623), il figure dans une édition privée de V Ilorologion grec (Venise, 1787), et dans quelques livres de piété russes, mais il n'a jamais été admis dans les livres officiels de l'Eglise d'Orient. Les Réformateurs, qui voulaient respecter les trois symboles œcuméniques, ne répudièrent pBsle quicunque, bien que Calvin l'admirât beaucoup moins que Luther. Ce symbole fut confirmé parles principales confessions de foi protestantes du seizième et du dix-septième siècle, sauf la Confession d'Augsbourg et o^Ue de Westminster, L'Eglise anglicane alla même jusqu'à le faire réciter dans Tof- Jicc public de toutes les grandes fêtes. Cependant, lorsque l'inautheuticité de ce document eut été prouvée par Voss et par d'autres encore, la subtilité de ses distinctions et la dureté de ses anathèmes lui suscitt^rent peu à peu bien des attaques. Il en a jusqu'ici triomphe dans quelques-unes des Eglises réformées et dans la plupart des Eglises lulliériennes, où il figure encore dans les formules d'engagement des ministres. L'Eglise épiscopale des Etats-Unis l'a fait disparaître de sa liturçie (1783), et celle d'Irlande a cessé de faire réciter dans son culte ses « clauses damnatoires » (1873). Dans l'Eglise d'Angleterre, un parti nombreux demande que la lecture de ce symbole devienne facultative pour l'officiant, ou, du moins, que ses sentences de coudamnatiou soient supprimées. En 1689 et .en 1873, on fut sur le point de donner à ce parti une demi-satisfaction en insérant dans le Prayer^book une déclaration ([ui atténuait la portée des « clauses damnatoires » du symbole, mais cette réforme a, par deux fois, échoué au port. — Sources : Voss, De tribus si/mbolis, Amst. 1642; Quesnel, Opp, Leonis Mngni, t. 11, diss. 14, 1673; Tentzel, Judicia eruditorum de symb. Ath. collrcfa, Gotha, 1688 ; Mon tfaucon, Opp, Athan., 1698, t. H, p. 711);