AUGUSTI — AUGUSTIN
brorum symbolicorum, qui in ecclesia reformatorum auctoritatem puhlicam obtinuerunt (Elberf., 1827, 2* éd., Leipz. , 1846). Augusti a soutenu, contre Schleiermacher, les droits du prince en matière de liturgie. Son idéal était TEglise d'Etat, tel que la Prusse Ta réalisé depuis.
AUGUSTIN (Saint) [Aurelius-Augustinus]. — I. Dans ses Confessions^ écrites vers Tan 400, Augustin a raconté Thistoire de sa propre vie jusqu'à la mort de sa mère, en 387, sous la forme d'une prière continue dans laquelle il dévoile sans pitié, sous le regard de Dieu seul, les pensées les plus secrètes qui ont agité son cœur jusqu'à l'âge de trente-trois ans, trouvant un plaisir amer à opposer ses égarements intellectuels et moraux à l'action constante de la grâce divine dans sa vie, à s'humilier lui-môme absolument pour laisser toute gloire à Dieu. Augustin naquit à Thagaste,enNumidie,lel5 novembre 354. Son père, Patricius, l'un des décurions du municipe de Thagaste, homme violent et sensuel, fut gagné au christianisme en 371, l'année de sa mort, par la piété et la douceur de sa femme Monique, chrétienne de naissance, et qui fut le véritable modèle d'une épouse et d'une mère chrétienne. De la sorte, Augustin a rencontré dans la maison paternelle la lutte entre les deux religions qui devait devenir le drame de sa propre vie. Image fidèle de ses parents, il joignait à un tempérament fougueux une grande sensibilité de cœur et de profonds instincts de piété. Il avait un frère, Navigius, et une sœur dont le nom est resté inconnu. Augustin fut envoyé de bonne heure à l'école ; son père ambitionnait pour lui quelque brillante carrière, surtout celle de rhéteur, et sa mère considérait les études scientifiques comme « pouvant mener à Dieu ». L'étude de la grammaire, de l'arithmétique et du grec, tout le côté formel de l'enseignement, rebuta son esprit porté vers la pensée concrète. Par contre, l'étude des auteurs classiques lui procura de vives jouissances; Virgile devint sa lecture favorite : les malheurs de Didon lui arrachèrent des larmes. Cependant la difficulté qu'il avait à comprendre le grec « versait du fiel sur la douceur des légendes fabuleuses d'Homère ». C'est ainsi que, pendant cette période de romantisme, il s'est complu au « vin de l'erreur », développant son cœur et son intelligence par ce « butin abominable fait sur le passé », par l'étude dos poètes païens, qui n'est « qu'un sacrifice oflert aux anges déchus > , acquérant des connaissances philologi(|ues dont il devait dire un jour (ju'elles ne s associent que trop bien à la perversité du cœur ; « Begarde. Seigneur, comme les enfants des hommes observent avec soin les règles du langage et comme ils négligent les règles ininuiablos du salut éternel ! Pécher contre les lois de la grammaire leur est un plus grand scandale que pécher contre ta loi en haïssant leur semblable ! >• Instruit dès l'enfance par sa mère des vérités de l'Evangile, il fui reçu bientôt au nombre des catéchumènes. Les nupressions religieuses qu'il reçut à cette épo(fue demeurèrent gravées d'une manière inettaçable dans son àme; elles constituèrent en lui connue une seconde et meilleure nature, dont l'iniluence fut longtemps combattue et refoiiltt" par celle du monde, mais qui n'en continua pas moins à subsister en lui d'une manière latente, élevant la voix à tout moment pour le se-
rouer de sa torpeur et ne lui permettant jamais ni de se laisser gagner entièrement à Tune des doctrines pliilosophicfues du paganisme, à cause de Tabsence du nom de Jésus-Christ qu'il continuait involontairement à vénérer, ni de se perdre sans retour dans le péché, car il ne put jamais y trouver la satisfaction parfaite qu'il y cherchait, ce qui lui fit dire : (( Dieu a partout mêlé au péché une amertume salutaire par laquelle il ramène à lui ceux qui se sont détournés vers une pernicieuse jouissance. » Pour continuer ses études littéraires, Augustin fut envoyé à l'école plus importante de Madaure, petite ville située près de Thagaste, et où le christianisme n'avait encore guère pénétré. Le culte païen avec ses cérémonies obscènes parait y avoir exercé une influence funeste sur Tàme d'Augustin, car de retour à Thagaste à l'âge de seize ans, il commença à se livrer à la débauche avec toute l'ardeur de sa nature africaine, malgré les supplications de sa mère. Après la mort de son père, il se rendit à Cartilage (371) pour y terminer ses éludes, grâce surtout à la générosité d'un riche citoyen de Thagaste, son parent éloigné. H y étudia les écrits d'Aristote, la géométrie, les mathématiques, la logicjue, la musique, l'astrologie et surtout la rhétorique, dans laquelle il ne tarda pas à se distinguer, tourmenté qu'il était par le désir d'acquérir la gloire et de s'élever aux honneurs. Il s'associa à un certain nombre d'étudiants tapageui's qui s'appelaient eux-mêmes « démolisseurs » {everso7'es), et partagea leur existence, non sans éprouver par moments une répulsion secrète contre les excès dont il était le complice. En 372, il prit une concubine qu'il garda treize ans; elle lui donna l'année suivante un Jils, que, dans un élan instinctif de piét/», il appela Adeodatus (Dicudonné). Le théâtre exerça également sur lui un puissant attrait. Il y cherchait « des images de sa propre misère et une nourriture pour le feu qui consumait sa poitrhie » ; le spectacle du malheur d'autrui lui inspirait une émotion superficielle, par lacjuelle il ne se croyait (jue trop aisément dispensé d'une compassion vériUible et active pour son prochain, par suite du caractère fictif des infortunes qu'il voyait représentées. Au milieu de cette existence agitée, Augustin fut amené par ses études à lire un ouvrage (aujourd'hui perdu) de Cicéron, intitulé Horiensius, qui l'entraina « vers l'amour de la sagesse. » Poussé par le souvenir de ses émotions enfantines, il chercha d'abord la sagesse dans l'Ecriture. « Elle me parut indigne d'êti'e comparée, pour la majesté du style, aux ouvrages de Cicéron. Ma rhétori(iuo prétentieuse fut choquée de sa simplicité, et ma raison ne put comprendre son enseignement. Je refusai de m' humilier devant elle, car je me considérais comme grand dans mon arrogance. » Avant de revenir à la Bible, Augustin devait essayer de conquérir la vérité par les seules forces de son intelligence sul)jcctive, et reconnaître la nécessité d'une révélation objective, par rexj)érience de l'inutihté de ses etforts. — Rebuté par la formeetpar le contenu de l'Ecriture, et rejetant en général comme (( légendes de femmes » la religion que sa mère lui avait enscîignée, Augustin se tourna vers le manichéisme^ dont les représentants étaient fort nombreux dans cette partie de l'Afrique, séduit qu'il était par la promesse
d'hêtre amené à la possession de la vérité par la seule voie de la raison pliilosophi(fue. Il était attiré en outre par le rôle important que Jésus- Christ jouait dans la théologie des manichéens, ce qui Tamenait à considérer celle-ci comme la forme supérieure et authcnticiue du christianisme, et par la solution qu'elle donnait au problème du mal, solution qui permettait de nier la responsabilité humaine sans faire de Dieu l'auteur du mal, puisqu'elle attribuait ce dernier à un principe éternel, distinct de Dieu et de l'àme. Il resta dans la secte depuis sa di\-neuvième jus(]u'à sa vingt-huitième année en qualité de simple auditeur, ets'il ne se ht pas recevoir dans la catégorie plus élevée c^es élus, c'estquela doctrine manichéenne ne put jamais le contenter absolument, quelque attrait qu'il éprou\'àt pour elle, et quelques efforts qu'il fit même pour la répandre parmi ses amis. Revenu à Thagaste, Augustin eut la douleur de perdre un de ses amis d'enfance, qu'il avait réussi à convertir au manichéisme, et (jui, revenu de son erreur, mourut dans la foi chrétienne. Augustin, ne pouvant rester à Thagaste, où tout lui rappelait celui qu'il venait de perdre, repartit pour Carthage, où il continua son enseignement. 11 emportait dans son ame, comme un aiguillon, le souvenir de la fin de son ami et celui des prières de sa mère, dont il n'avait pas craint parfois d'offenser la douleur en tenant en sa présence des propos qu'elle devait considérer comme blasphématoires. Poussé par le désir d'iUustrerson nom, il prit part un jour, en sa qualité de rhéteur, à un concours de poésie, et eut le bonheur d'être couronné en plein théâtre, aux applaudissements de la foule, par le proconsul Vindicianus, qui ne tarda pas à l'honorer deson amitié. Vers la même époque, il composa son premier ouvrage intitulé Z>w6eaM et du convenable {De putchro et apto), qui paraît avoir contenu une exposition de la doctrine manichéenne des deux substances, considérées surtout au point de vue des impressions esthétiques d'harmonie et de désaccord, et des sentiments moraux d'attraction et de répulsion, d'affection et de haine que Vàmeen reçoit. Depuis quelque temps Augustin s'occupait d'astrologie; de nombreuses prédictions faites au moyen des astres, qui s'étaient réalisées, entre autres celle de son triomphe dans le concoure institué par Vindicianus, avaient fait sur lui une vive impression et lui avaient inspiré une foi entière en cette science, qui le familiarisa avec les mouvements desastres, si bien que bientôt il ne vit plusautre choseque de pures fantaisies dans les mythes cosmologiques dont les manichéens étaient si tiers. Les membres de la secte, auxquels il exposa ses doutes, radressèreut à leur principal docteur, l'évêque manichéen Faust de Milevis. Colui-ci ne put répondre à ses questions. Ce fut un coup décisif porté à sa foi manichéenne. Depuis ce moment les objections se présentèrent en foule à son esprit. 11 n'ignorait pas que plusieurs d'entre les élus ne méritaient guère leur réputation de sainteté. Bien souvent il n'avait su que répondre à son ami Nébridius, quand cet adversaire du dualisme manichéen lui démontrait que c'est nier l'incorruptibilité, c'està-dire l'absoluité de Dieu, que d'admettre le mélange d'une partie de sa substance lumineuse avec les ténèbres, à la suite d'une lutte dans laquelle Dieu aurait été vaincu par le principe mauvais et dont on ne
saurait expliquer Torigine à moins de croire que Dieu ait été obligé de raccepter parce qu'il était le plus faible. Enlin, le sentiment de la responsabilité morale commençait à se faire jour en lui, sentiment que la prédication d'Ambroise devait encore vivifier dans la suite. Sans rompre ouvertement avec la secle, Augustin cessa d'en partager les doctrines. Plus ses espérances avaient été vives, plus sa déception fut grande : « Je me lis à Tidée que trouver la vérilé était impossible; la tempête des pensées qui s'entrecroisaient dans mon àme me poussa du côté des nouveaux académiciens », c'est-à-dire vers le scepticisme, ce Je cherchais à empêcher mon esprit d'accepter n'importe quelle doctrine; partout je craignais de rencontrer un précipice; le doute me tuait de plus en plus. » — Dans l'intervalle, Augustin s'était rendu à Rome, espérant trouver dans la capitale de l'empire une position plus lucrative et plus brillante et des étudiants plus intelligents et plus rangés. Monitfue fut inconsolable : elle ignorait que Dieu se servirait précisément de cette séparation, qu'elle lui demandait d'empêcher au nom du salut de son fils, pour exaucer la prière de toute sa vie, car Augustin courait sans le savoir au-devant de sa conversion. Il n'eut pas à Rome le succès qu'il attendait : les étudiants quittèrent un jour son école pour celle d'un autre rhéteur, sans même lui payer ses leçons. Recommandé à Symmaque, préfet de la ville, par les manichéens, dans la société desquels il continuait à vivre « jusqu'à ce qu'il se fût présenté quelcjne doctrine meilleure, » il fut envoyé à Milan, comme professeur d'élociuencc, après un discours d'essai qui lui concilia tous les suftrages. A Milan, Augustin suivit régulièrement les prédications d'Ambroise, uniquement d'abord pour en étudier la forme oratoire. Peu à peu cependant son attention fut attirée par le fond même des discours; les idées chrétiennes commencèrent à pénétrer à son insu dans son âme. Il fut surtout frappé de la facilité avec laquelle Ambroise écartait, par la méthode allégorique, tout ce qui l'avait tant choqué autrefois dans T Ancien Testament; et il apprit, non sans une joie secrète, que l'Eglise n'avait jamais enseigné que Dieu eût un corps comme nous; qu'en général la doctrine chrétienne à lacfuelle il devait ses premières émotions religieuses n'était pas aussi grossière qu'on le lui avait représenté. Les progrès rapides du christianisme et la diffusion universelle des Ecritures s'imposaient à son esprit comme un signe manifeste de la Providence que là seul est le salut; et, tout en demandant encore, dans sa défiance contre toute doctrine religieuse, une démonstration mathématique des vérités de l'Evangile, il ne pouvait s'empêcher de reconnaître que la foi n'avait jamais été absente de sa vie spirituelle et qu'il lui devait un certain nombre de vérités, telles que l'existence de Dieu, qu'il avait toujours admises sans preuves. Sa pensée cependant se heurtait toujours encore au dogme do l'incarnation du Verbe, et surtoutà la notion d'un Dieu immatériel. Les objections de Nébridius l'avaient bien amené à rejeter le dualisme des manichéens, mais non leur matérialisme. Il avait senti la nécessité d'admettre l'unité du principe du monde, mais il ne parvenait encore à se représenter ce principe que sous la forme d'une substance maté-
rielle remplissant tout l'espace, ou d'un océan dans lequel Tunivers nagerait comme une immense éponge. Depuis lors, une nouvelle question le tourmentait : puisque le mal n'est pas un principe éternel, et qu'il n'existe qu'un seul principe absolument bon dont l'univers est imprégné comme une éponge est imprégnée d'eau, d'où vient le mal? Monique était venue rejoindre son fils à Milan. Le changenient qu'elle constata en lui la surprit fort joyeusement. Nébridius et un autre ami d'Augustin, Alypius, qui avait été son disciple à Thagasto et à Cartilage, l'avaient également suivi par affection en Europe. C'est dans ce cercle intime, auquel n'avaient pas tardé à se joindre quelques nouveaux membres, que se passait l'existence d'Augustin. Il atteignit ainsi sa trentième année. Rien ne saurait décrire l'agitation qui régnait alors dans ses pensées et les luttes que se livraient dans son cœur les deux natures qui se disputaient sa conquête. Parfois il prenait la résolution de revenir à la foi de son enfanc45 et de s'arracher, par un effort énergique, à l'empire de ses passions; mais le souvenir des jouissances dont il allait se priver et le retour de ses rêves ambitieux réduisaient à néant ses plus belles résolutions. C'est ainsi qu'il décida un joiu* de mettre fin aux relations illégitimes qu'il entretenait depuis si longtemps; il garda son fils auprès de lui, et renvoya en Afrique sa concubine, qui passa le reste de sa vie dans une retraite profonde. Il avait formé le dessein de se marier. Mais comme le mariage ne devait avoir lieu que dans doux ans à cause de la jeunesse de sa liancée, il n'eut pas la force de persévérer dans sa bonne résolution et prit une nouvelle concubine. Le sentiment de sa misère morale l'accablait. « Toi seul, ô mon Dieu, tu sais combien j'ai souffert alors ! » La lecture de quelques écrits platoniciens ou néoplatoniciens (Augustin, comme plus tard le moyen âge, n'a guère distingué ces deux tendances) imprima à cette écioque une direction nouvelle à sa pensée. Le /^/a^rmwme la purifia pour toujours du vieux levain matérialiste et la familiarisa avec une conception purement spirituelle de la divinité. En même temps il lui permit de comprendre la présence du mal dans le monde en lui enseignant que le mal n'est qu'une privation ou une diminution du bien, c'est-àdire en réduisant sa réalité objective à une simple différence de de^ré dans le bien. Ce qui recommandait surtout cette doctrine aux yeux d'Augustin, c'est la ressemblance extérieure qu'elle présentait avec le christianisme. 11 crut v trouver la notion chrétienne du Verbe ; mais il n'y rencontra ni le nom ni la notion du Verbe incarné, de Jésus-Christ, pas plus qu'il ne les avait trouvés chez Cicéron et les philosophes sceptiques; et c'est pourquoi le platonisme ne réussit pas davantaf^e à lui procurer uneentieresatisfaction.il lui reprochait surtout de le laisser désarmé dans la lutte contre ses mauvais instincts, et d'être muet sur le chapitre de la pénitence et de la rédemption. C'est dans cette disposition d'esprit qu'il se remit à lire les Ecritures, surtout les éjiitres de Paul. 11 y trouva non-seulement co que les écrits platoniciens lui paraissaient contenir de vrai, mais encoi'ec^ qui mantjuait absolument à ceux-ci, le spectacle vivant de l'amour de Dieu secourant les hommes dans leurs misères, les laimes de la repentance et la joyeuse certitude du
pardon des péchés. L'émotion qu'il en ressentit fut augmentée par le récit, fort instructif pour lui, que lui lit de la conversion du rhéteur Victorinus un vieil ecclésiastique nommé Simplicianus, qu'il était allé visiter. Lui aussi sentit naître dans son cœur un immense désir de se donner entièrement à Dieu ; mais sa volonté était encore trop faible pour faire résolument le sacrifice de son ancienne existence. Il avait cependant le pressentiment que Dieu allait accomplir en lui Tœuvre si longuement préparée ; redevenu catéchumène, il attendait ce moment avec angoisse, et, pour le hâter, il visitait assidûment les églises. Nous renvoyons, pour les détails de sa conversion (sept. 386), à l'admirable récit qu'Augustin eu a fait lui-même dans ses Confessions, Peu de semaines après, il se démit de ses fonctions de professeur d'éloquence, et, suivi de ses amis dont la conversion avait accompagné la sienne, il se retira dans la maison de campagne que l'un d'eux, nommé Verecundus, possédait à Cassi {Casstciacum),f rès de Milan. Auparavant déjà, sesamis et lui avaient formé un jour le projet de mettre leurs biens en commun et de vivre, loin des bruits du monde, d'une vie contemplative, à la façon de certains sages du paganisme. Mais Ja présence de l'élément féminin qu'Augustin et quelques autres eussent introduit dans l'association, avait fait échouer le projet. Maintenant ce rêve se réalisa sous la forme chrétienne de la vie monastique. Après la prière du matin, les solitaires de Çassi se promenaient soit dans la campagne, soit sous un portique, en se livrant à des entretiens religieux qui ont fourni à Augustin la matière de ses premiers écrits chrétiens, entre autres des Soliloques,da traité De V Immortalité de Vâme et des Trois livres contre les Académiciens ;ipuis ils prenaient leurs repas en commun. Pendant les fêtes de Pâques de l'année 387, Augustin se fit baptiser par Ambroise avec son ami Alypius et son fils Adeodatus, (ju'il devait perdre peu de temps après.
II. Ici commence la seconde partie de la vie d'Augustin. Cette partie se divise en deux périodes bien distinctes, séparées par l'année 391 dans laquelle il commença à exercer des fonctions dans l'Eglise. Sa conversion, préparée par le platonisme, s'était faite sous l'influence de l'Ecriture et surtout de l'ascétisme monacal. Il n'avait pas seulement renoncé à l'amour illégitime et aux rêves ambitieux, mais encore à son projet de mariage, à sa carrière de professeur et en général à la société des hommes. Cette période contemplative peut être appelée aussi période platouico-chrétienne, car la théologie que l'on rencontre dans ses ouvrages de cette épocjuc est un mélange intime de la doctrine chrétienne et (les idées platoniciennes dont son esprit'était imbu au moment de sa conversion. A la période de l'inaction et de la spéculation mystiijiie, succéda celle de l'activité pratique et des controverses doginati(iues, la période ecclésiasticiue ou spécialement aur/ustinienne, qui dura jusqu'à sa mort. Pendant la première, il ne songea qu'à son propre salut; pendant la seconde, il travailla avant tout à celui des autres. Après un court séjour à Milan, Augustin et ses amis résolurent i\c revenir à Thagaste pour (( se consacrer entièrement à Dieu ». A Ostie, Monique tomba subitement malade et mourut, àl'àge de cinquante-
six ans (387). On connaît cet entretien immortel sur les félicités de la vie future, dans lequel son àme et celle de son fils, unies enfin dans une même prière, avaient franchi ensemble la limite où « commence et où finit la parole humaine », pour porter dans un moment d'extase «les prémices de Tesprit » dans le temple de(( Tinépuisable plénitude » où Dieu prononce sa parole au milieu d'un silence éternel. La mort de sa mère modifia quelque peu le pian de voyage d'Augustin ; il resta dix mois à Rome, et pendant ce temps il composa son premier traité de polémicjue contre les manichéens, intitulé Des mœui^s de f Eglise catholique et des mœurs des manichécm. Puis il passa en Afrique avec ses amis. Arrivé à Thagaste, il donna une partie de ses biens à TEglise de cette ville, et, à l'exemple de saint Antoine, il vendit l'autre et en distribua le prix aux pauvres. Il ne se réserva que la jouissance viagère d'une maison de campagne dans laquelle il reprit avec ses amis le genre de vie de Çassi. Les solitaires possédaient tout en commun ; la prière, les études scientiii(iues, la contemplation religieuse et quelques travaux des champs étaient leurs seules occupations. La grande activité littéraire qu'Augustin commença à déployer à cette époque, l'austérité de sa vie et la profondeur de sa piété rendirent son nom célèbre dans toutes les Eglises de la province. Souvent les fidèles venaient le consulter dans sa retraite. Un jour, il fut appelé à Hippone (Ifippo Jtegius) par un officier impérial, désireux d'apprendre à connaître le christianisme sous sa direction. L'évéque de cette ville, Valérius, avait besoin d'un presbytre actif et instruit pour soutenir la lutte contre les donatistes fort nombreux dans la localité. 11 exprima ce désir à sa communauté pendant qu'Augustin était présent dans l'église. Aussitôt les fidèles présentèrent celui-ci à l'évéque comme le presbytre qu'il demandait. Le trouble d'Augustin fut gi'and ; c'est avec frayeur qu'il songea à la lourde responsabilité qui allait peser sur lui. Il pria donc l'évéque de lui accorder qael([ues mois pour se préparer à son ministère. Ce délai écoulé, il vint à Hippone (391). — Les écrits composés par Augustin depuis sa conversion, et parmi eux surtout le traité />e la vraie religion écrit à Thagasle, nous font coiuiaitre l'état de sa pensée pendant cette première période. 11 admettait comme principe du monde une essence purement spirituelle. Dieu conçu comme l'unité idéale de la vérité, de la beauté et du bien absolus, et renfermant en lui les types éternels et parfaits des créatures périssiibles et imparfaites. La matière a été créée par Dieu ; elle est le principe de limitation (jui rend possible la réalisation de ces types dans l'espace et dans le temps. Le monde visible est de cette manière une imitation nécessairement imparfaite du monde invisible. De là vient aussi le double aspect sous lequel il se présente au point de vue moral : d'un côté il est bon, en tant cjuMl participe au monde idéal et par lui à l'être, c'est-à-dire en tant qu'il possède en général l'existence: de l'autre, il est mauvais en tant qu'il n'est pas le monde idéal lui-même, l'être dans sa pureté, et ({ue par conséquent il participe à l'opposé de l'être, au non-être, c'est-à-dire en tant qu'il existe d'une manière particuUère. Le mal ne peut pas être une substance, car qui dit substance
dit bien; il n'est qu'un degré inférieur du bien. Pris en eux-mêmes et comparés entre eux, les objets terrestres sont beaux et lx)ns; leur imperfection n'éclate que lorscju'on les compare à leurs types éternels. Si les créatures visibles ne sont bonnes qu'autant qu'elles peuvent l'être en raison de leur nature matérielle, l'âme, grâce à sa nature purement spirituelle, possède la propriété d'être bonne eu vertu d'une libre détermination de sa volonté. Sortie bonne des mains du Créateur, il ne tenait qu'à elle de rester telle et de continuer à jouir du spectacle du monde idéal dont Dieu l'avait gratifiée : elle s'est librement détournée de Dieu, l'être absolu, pour se complaire à l'être relatif des cHîatures. Au lieu d'aimer les créatures en tant (ju'elles reflètent la perfection divine, au lieu d'aimer Dieu dans les créatures, elle les a aimées en elles-mêmes, elle a aimé en elles la forme périssable, le nonêtre. Pourquoi s'est-elle déterminée de cette manière? c'est ce que nul ne saurait dire. La chute du premier homme a fait naître tous ses descendants avec une certaine inclination au mal, car c'est la nature humaine elle-même qui a péché en Adam. L'âme cependant peut vaincre cette inclination, la liberté lui reste et avec elle la responsabilité. « Le péché est si bien un mal volontaire, que s'il n'était pas volontaire il ne serait pohit péché. » La convoitise et l'orgueil sont les deuxformesdu péché ; par elles, l'âme s'attache à l'être relatif au dehors d'elle et en elle. La chute de l'homme a jeté le trouble dans la création. Pour rétablir l'ordre, Dieu a institué le cMtiment du péché, la souflrance. L'harmonie de l'univers serait détruite, en eftet, si le mal restait impuni, si Dieu ne précipitait pas le pécheur au degré inférieur de l'être où il a mérité de vivre. En punissant les hommes. Dieu répare incessamment le trouble porté dans son œuvre par leur liberté. La présence du bourreau et de la courtisane, loin d'être une souillure dans le grand tableau de la création, s'y justifie parfaitement au point de vue de l'ensemble. Le supplice des damnés contribue à la beauté de l'univers d'un côté, parce qu'il fait mieux ressortir, par contraste, la félicité des bons ; de l'autre, parce (ju'il est une manifestation de la justice divine. Le but dernier <le la souflrance dans le plan divin est d'être une école pour les âmes déchues, et de servir a leur relèvement. Pour détourner les âmes de l'amour des choses terrestres, et leur présenter un moyen de remonter à lui, il était nécessaire qu'il se révélât à elles, c'est-à-dire qu'il manifestiit devant elles les trésors du monde invisible (|u'elles avaient oubliés pour ne plus songer (lu'aux créatures visibles. La sagesses ou la loi suprême de l'univers, en qui habite le monde invisible, a dû s'incarner et vivre au milieu de nous, pour nous montrer par ses enseignements le chemin du retour vers Dieu et gagner notre cceur à l'amour des biens célestes. Augustin incline ici visibl(»iîient vers une conception iuipersonnelle de la nature du Fils, très-voisiiKî de l'idée néoplatonicienne; en d'autres passages il répèle au sujet de la Trinité les définitions de IS'icée. Cette révélation objective, nous l'acceptons par la foi, ou par la conviction intime de sa vérité, sans preuve rationnelle. Nous sommes conduits à l'accepter par la souffrance morale que nous éprouvons véritablement quand nous
vivons loin de Dieu, et par la certitude intérieure que nous avons de retrouver par ce moyen notre bonheur 'perdu. Après que la révélation divine objective a détaché nos pensées du monde extérieur, la raison subjective achève Tœuvre de notre rédemption parle moyen de la contemplation religieuse. Rentrée en elle-même, Tâme retrouve le monde idéal dont la vue causait autrefois son bonheur, et dont la connaissance n'est pour elle qu'un ressouvenir. C'est dans cette présence en nous du monde impérissable des idées, présence tantôt clairement perçue, tantôt obscurcie par le péché, que réside le principe de notre immoilalité. L'âme remonte ainsi à sa dignité première; elle s'élève au-dessus d'elle-même, c'est-à-dire au-dessus des formes de son existence particulière, pour ne plus vivre que de la jouissance ineffable de l'être infini. Non qu'elle puisse jamais arriver à connaître Dieu absolument: conmient une créature linie comprendrait-elle l'inlini? « Elle ne saurait mieux connaître Dieu qu'en ne le connaissant pas. » Elle le connaît cependant dans une certaine mesure, non en tant qu'il est en lui-même, mais en tant qu'il est le principe du monde, l'unité idéale des types éternels de l'univers. L'àme s'est ainsi élevée des objets extérieurs vers les réalités qu'elle porte en elle, et de ces réalités à la vérité suprême. La révélation extérieure, c'est-à-dire l'apparition historique de Jésus et la lettre des Ecritures, n'est que l'initiatrice de ce mouvement ; elle s'accommode à la faiblesse de notre esprit pour lui présenter dans ses préceptes et ses récits la nourriture légère qu'il est seule capable de supporter, en attendant que, fortifié par elle, il prenne de lui-même son vol vers sa céleste patrie. Désormais la contingence n'existe plus pour l'ame ; elle ne voit en toutes choses que l'universel, le divin; elle contemple en elle la loi suprême du monde; elle estelJomême cette loi. A ces hauteurs divines, les créatures terrestres ne vous sollicitent plus; elles nous sont devenues indifférentes. Tousles hommes nous sont également chers ; les liens de la famille, les affections particulières n'existent plus pour nous; la mort des nôtres ne nous affecte plus. Les souHrances d'autrui ne nous émeuvent point; nous les considérons de si haut (jue leur vue n'a plus rien qui nous afllige. La vie éternelle en Dieu a commencé pour nous; les (juatre vertus cardinales (de Platon), la tempérance, le courage, la justice, la prudence régnent en nous, car nous sommes détachés de tout ce qui est transitoire, disposés à tout souffrir pour Dieu, soumis à sa seule volonté, et habiles à discerner ce (jui contrarie et ce qui favorise notre union avec Dieu. Le corps aussi participera un jour à ce renouvellement de rame : il ressuscitera dans sa beauté et sa pureté primitives ; il ne sera plus, comme ici-bas, un tardeau et un obstacle pour l'àme; il sera devenu impérissable et incorruptible;. Toutes les àines déchues atteindront-i^lles ce but suprême? Augustin l'aftirme dans sou traité Des mœurs de l Etjlise catholique^ etc. Ailleurs, au contraire, il enseigne (jue les pécheurs (jui auront persisté dans leur attachement au non-être resteront éternellement plongés, après leur mort, dans les ténèbres de la non-<*onnai<sance de Dieu. A la base de ce système, se trouve le principe k que la philosophie (platonicienne) est la sœur de la religion chrétienne; )■ il
ira manqué à Platon, suivant Augustin, que de connaîti*e le Christ, pour se déclarer son disciple. — En 393, Valérius, craignant que le choix de quelque Eglise du voisinage en quête d'un évoque ne lui enlevât Augustin, et désirant conférer à celui-ci Taulorité qu'il était digne d'exercer dans sa communauté, partagea avec lui les fonctions et le titre d'évêque d'Hippone. A la mort de Valérius, Augustin resta seul chef de cette importante Eglise (396). La communauté monastique de Thagaste avait suivi son fondateur à Hippoue, où quelques membres s'étaient adjoints à elle, entre autres Possidius, le futur biographe d'Augustin. Elle futpour la Numidieunepépinièred'hommesd'Eglise;il en sortit une dizained'évéques, qui ne manquèrent pas de fonder à leur tour dans leurs diocèses des établissements analogues. C'est parmi les membres de cette communauté qu'Augustin, devenu évoque, recruta de préférence son clergé. Il introduisit le même genre de vie parmi ses presbytres et ses diacres, disant que Dieu et son Eglise devaient leur suffire ; non qu'il eût contraint personne à renoncer contre sa volonté à toute propriété personnelle ; mais il ne conférait de fonctions dans son diocèse c(u'à ceux qui s'engageaient à vivre avec leurs collègues et avec lui dans une entière communauté de biens. C'est dans cette famille spirituelle qu'il venait se reposer des luttes et des labeurs de son ministère, il fonda pareillement plusieurs monastères de femmes ; à la tète de l'une de ces maisons se trouvait sa sœur, devenue veuve. La plus grande simplicité régnait dans sa demeure, transformée en couvent. Pendant les repas, qui étaient pris en commun, l'un des ecclésiastiques faisait une lecture ou bien l'on s'entretenait de sujets religieux. Le sexe féminin était absolument proscrit de la maison ; Augustin luimême ne parlait à une femme qu'en présence d'un ecclésiastique. Sa charité était inépuisable. Pour soulager les misères des pauvres, il n'hésitait pas à devenir « un mendiant pour les mendiants », et, dans les temps difficiles, à faire fondre ses vases sacerdotaux, à l'exemple d'Ambroise. Désormais il se consacra tout entier au bien spirituel des lidèles. La prédication, dans laquelle il excellait, devint son activité favorite. Faire vivre les fidèles en Christ, et v vivre avec eux : tel était le but de sçn ministère pastoral. La spéculation philosophique fut reléguée à l' arrière-plan ; la défense des intérêts de l'Eglise, le maintien et le développement de sa doctrine en face de l'hérésie, tant ancienne que nouvelle, devinrent sa constante préoccupation. Sa pensée désormais ne flottera plus incertaine entre les rêveries platoniciennes et les doctrines du christianisme ; elle se mouvra sur le terrain positif de la dogmatique ecclésiastique, et c'est en elle que la tradition théologique de l'Occident et de l'Afrique en particulier, tempérée quelque peu dans son réalisme par quelques restes importants de la philosophie de Platon, trouvera sa suprême expression et revêtira une forme capable de devenir le point de départ d'un mouvement dogmatique nouveau. Augustin travailla avec un zèle infatigable au rétablissement de l'unité extérieure de l'Eglise. Pour combattre l'hérésie, il ne négligea aucun des moyens que lui inspirait sa charité, ou que le danger du l'Eglise parut justifier à ses yeux. Il essaya de ramener les
dissidents par ses prédications, par des entretiens privés, par des coll(K[ucs publics, par la réfutation écrite de leur doctrine, et, quand tous ces moyens furent inutiles, il n'hésita pas à donner son assentiment aux mesures violentes que les synodes africains demandèrent à Tempereur de prendre contre eux, et plus tard à les réclamer lui^nême dans ces assemblées où sa voix était prépondérante, et à les justifier théoriquement dans ses écrits. — Il continua sa polémique contre les manichéens. A MalUana, petite ville près d'Hipponc , il destitua le sous-diacre Victorinus qui faisait secrètement partie de la secte, et il le fit chasser de la ville. En 404, il eut avec un manichéen du nom de Félix deux discussions publiques à Hippone, à Tissue desquelles Félix se déclara vaincu et abjura Thérésie. Son principal ou\Tage de controverse contre eux furent les Trente-tnas livres contre Faust j écrits (vers 400) en réponse à un traité de ce dernier dans lequel il concluai au rejet de l'Ancien Testament, et n'accordait au Nouveau qu'une valeur relative, comme ayant été falsifié par l'esprit charnel des premiers chrétiens. En 395, au moment de son entrée dans l'épiscopat, il composa contre le déterminisme de la théologie manichéenne un livre intitulé Ihi libre Arbitre, A un essai de conversion tenté sur lui par un certain Secundinus qui avait lu à Rome quelques-uns de ses traités polémiques, il répondit par son dernier ouvrage contre les manichéens, le Liore contre Secundinus (405). Ces ouvrages firent perdre à la secte un terrain considérable ; l'hérésie manichéenne était définitivement vaincue. — Les ariens n'avaient jamais été nombreux en Afrique; au commencement du cinquième siècle ils avaient presque entièrement disparu. Il y avait cependant à (iarthage un fonctionnaire impérial, nommé Pascentius,qui était arien. Augustin essaya vainement de le rx)nvertir par des entretiens privés ; et la proposition qu'il lui lit d'une discussion publique fut rejetée. Plus tard un arien du nom d'Elpidius lui envoya un traité accompagné d'une lettre, dans laquelle il essayait de le convertir à son hérésie. Augustin ne répondit pas. Mais lorscïu'en 418 il reçut un nouveau traité arien, avec prière de le réfuter, il écrivit son Livre contre le discours des ariens. Neuf ans plus tard, lors de la guérite du gouverneur Boniface contre les troupes impériales, envoyées pour le punir de sa révolte, révéffue arien des Goths (jui servaient dans l'armée impériale, Maximin, fut envoyé à Hippone pour négocier la' paix avec Boniface. Augustin profita de la présence de Maximin à Hippone pour essayeur de réfuter la doctrine arienne dans une discussion publique avec celui-ci, et comme la discussion n'eut point de résultat, ii la fit suivre de ses Deux livres contre Maximin, évcque des ariens (427). Il avait exposé ses propres idées sur la question dans ses (>wi;ii;e livides sur la Trinité (400-416), dans lesquels il donna à la doctrine de la Trinité son expression coniplèie ft définitive. — Dans sa lutte contre les donatistes, Augustin a été le représentant de l'Eglise d'Afrique tout entière. Ce parti, qui vi\-ail séparé de l'Eglise depuis un siècle environ, et dont les représentants extrêmes, les circoncellions, se permettaient les plus grandes atrocités au détriment des fidèles, était un danger manifeste pour l'Eglise, doDi
il ébranlait rautorité dans Tesprit des populations. A%aistin essaya d'abord de ramener ces fanatiques par la voie de la persuasion. Prédications, entretiens privés, colloques publics, entre autres celui qu'il eut à Tuburcinium avec l'évéque donatiste de cette ville, Forlunius, tout fut inutile. En 403, le synode de Cartilage proposa d'instituer une conférence générale des évéques donatistes et orthodoxes, dans le but de rendre la paix à TEglise. Les donatistes repoussèrent cette proposition. L'année suivante, il fut question au synode de Carthagc de lois pénales à demander à Tempereur contre les hérétiques. Augustin et quehfucs autres membres du synode se prononcèrent contre ce projet, il fut cependant exécuté. Sollicité par la fraction des évéques africains qui voyait le salut de l'Eglise dans la répression violente de Thérésie, Honorius publia en 405 des édits très-sévères contre les donatistes. Dans Tintervalle, Topinion d'Augustin s'était modifiée : non-seulement il ne protesta pas contre «i'édit d'union », mais il le justifia même théoriquement dans sa lettre à Vincent^ l'un des évêques opprimés. Par ordre impérial, un colloque général entre les évéques des deux partis eut lieu en 411 à Carlhage, sous la présidence d'un commissaire d'Honorius, Flavius Marcellinus, un ami d'Augustin. Le donatisme fut déclaré vaincu, et ])Oui*suivi désormais comme crime public. Honorius publia contre lui des édits de plus en plus rigoureux, qui amenèrent peu à peu la ruine de l'hérésie. Augustin, une fois entré dans la voie des violences, ne s'arrêta plus. 11 alla juscju'à se permettre à plusieurs reprises de stimuler le zèle des gouverneurs, quand la persécution se relâchait. Un côté plus noble de sa lutte cx)ntrc les donatistes fut la réfutation théorique de leur doctrine, à la((uelle il consacra m\ grand nombre d'écrits, depuis le Psaume des donatistes (393) jus(|u'à sou ouvrage Contre les lettres de Gaudentius (420). Citons, entre autres, \es Sept livres sur le Jhptvme (406), et le traité De l'unité de l'Eglise (411). — Plus importante encore fut la lutte d'Augustin contre les pélagiens, lutte qui eut pour théâtre, non pas une seule province de l'empire, mais le monde chrétien tout entier. Augustin n'avait pas assisté au s>Tiode de Cartilage, qui avait excommunié Cœlestius (411), mais il avait approuvé pleinement cotte sentence. En 416, lorsque Paul Orose apporta d'Orient la nouvelle que des deux synodcîs de Jérusalem et de Lydda, le premier avait laissé à l'évéque de Rome hinocent le soin de juger de l'orthodoxie de Pelage, et que le second avait prononcé son acquittement, lossyiio(K»s de Cartilage et de Milevis renouvelèrent, sous rinHuence d'Augustin, la condamnation delà doctrine pélagienne, et révé([ue Innocent, au(|uel ils tirent part de leur décision, confirma cette condamnation. Zosime, son successeur, essaya de revenir sur cette sentence ; mais la fermeté avec laquelle le synode de Carthage de l'an 417 maintint debout la décision d'Innocent, lui lit suspendre son jugement juscju'après nouvel examen. En 418 le synode de Carthage, composé de plus de deux cents évê<iues, reconnut Taugustinisme comme la do(-trine de l'Eglise d'Afriijue, et obtint d'Honorius la promulgation d'édits de persécution contre les pélagiens. Cette attitude de l'empereur décida Zosime non-
sc^ulement à condamner la doctrine de Pelage, mais encore à envoyer à tous les évéques d'Orient et d'Occident une circulaire dans laquelle il les invitait à adhérer à cette sentence sous peine de déposition et d'exil. Dix-huit évéques italiens, parmi eux le représentant le plus systématique du pélagianisme, Julien d'Ëclanum, furent bannis. De nouvelles lois impériales, publiées en 419 et en 421, achevèrent la ruine du pélagianisme. L'àme de tout ce mouvement théologique et ecclésiastique fut Augustin. Pour combattre Thérésie pélagienne, il a produit toute une littérature. Parmi ses écrits les plus marquants dans cette controvei'se, nous trouvons : son premier ouvrage sur le pélagianisme, intitulé D(t la culpabilité et du pardon des péchés (421) ; ses traités De la nature et de la grâce (41o), Du péché originel (htlS), les Cinq livres contre Julien (421), et le remarquable ouvrage Contre Julien^ commencé en 428 et resté inachevé. Aux moines dWdrumèle, que sa doctrine de la prédestination avait choqués, Augustin écrivit, pour lever leurs scrupules, les deux traités De la grâce et du libre arbitre et De la réprimande et de la grâce (427). Enfin, pour gagner complètement à sa doctrine les moines semipélagiens de Marseille, il leur envoya en 429 deux ouvrages intitulés : De Célection des saints et Du don de persévérance (voy. les articles Donatisme, Pélagianisme y Semipélagianisme) . — Le même synode de Cartilage de Tan 418, qui soutint si énergiquement Taugustinisme contre les tendances pélagiennes de Zosime, rendit dans Taifaire du presbytre Apiarius de Sicca, que son évéque avait excommunié, et qui (•Il avait appelé à Rome de ce jugement, une sentence qui montre bien avec quel soin jaloux l'Eglise d'Afrique tenait à conserver son autonomie vis-à-vis de Rome : tout ecclésiastique qui en appellerait « au delà des mers » d'une sentence prononcée contre lui par son évêque devait être excommunié. Augustin, en présence et sous l'inOueiice de qui furent rédigés les canons restés célèbres de ce synode, doit être certainement considéré comme l'un des représentants les plus distingués de cet esprit d'indépendance qui a animé son Eglise en face de Tambitiou naissante des évéques romains. — Outre ses nopibreux traités de contix)verse, Augustin écrivit un certain nombre d'ouvrages exégétique^, tels qu'une Haynnonie des Evangiles (400), une explication dt? l'Epitre aux Romains (391), de la Genèse (401-415), de l'Evangile de Jean (416), etc. 11 exposa sa doctrine sous une forme systématique dans son Manuel d Laurentius (421), et il l'appropria à renseignement de la jeunesse dans sa Manière de catéchiser les ig?wrants (vers 400). Dans son traité De la Jhctrine chrétienne (397-42(5), il développa les principes de l'interprétation de l'Ecriture et de l'homilétique pastorale. En outre il composa le chef-d'œuvre de l'apologétique ancienne, les vingt-deux livres delaCi/e de Dieu (413-426). Enfin, il reste delui environ 4(X) sc»rmoiis et 270 lettres. Le souvenir des modifications successives que sa pensée avait subies depuis le commencement de son activité littéraire, le décida vers la fin de sa vie à passer en revue dans ses Rétractations (427) la longue série de ses ouvrages pour corriger les erreurs dans les((uelles il avait pu tomber, et écarter les contradictions qui pouvaient exister'entre des œuvres appartenant à des époques ditlërentes de son développement. Il
y éniimère, dans Tordre chronologique, 93 ouvrages divisés eu 232 livres; un certain nombre d'entre eux n'existent plus; d'autres, post«v rieurs à Tannée 427, ne figurent pas dans ce catalogue.
III. Le système théologique d'Augustin, pendant la première période de sa vie, s'est formé surtout sous l'influence de deux facteurs : l'expérience personnelle de l'action de Dieu dans la vie de Tliomme et la lutte contnî les ténèbres. Tout entier à la spéculation mystique et à Tascétisme monacal, Augustin n'avait pas songé jusqu'alors à traduire o\\ <logmes les données de son expérience religieuse; Tentrée dans la vie prali(fue lit lever les germes qui sommeillaient dans son âme: « Je suis devenu plus sage dans les premiers temps de mon épiscopat, alors (jue j'ai compris et enseigné (|ue le commencement de la foi est un don de Dieu. » D'un autre côté, la controverse si variée qu'il a eu à soutenir a été iHi puissant stimulant pour son esprit éminenunent dialectique. Contre les manichéens, il a continué à soutenir les théories platoniciennes sur Dieu et le mal ; aux ariens, il a opposé la doctrine de Nicée, i\ laijuelle il a donné son couronnement spéculatif; il a combattu les pélagiens par sa conception du- péché originel et de la prédestination, et les douatistes par sa notion (le l'Eglise visible. Q^^lq^^s éléments disparates que la réfutation d'hérésies aussi opposées ait nécessain»ment introduits dans sa pensée, il faut néanmoins reconnaître que son enseignement a enrichi la théologie ecclésiasti(pie dans tous les domaines auxquels il a touché. Son originalité» et sa profondeur se révèlent surtout dans l'anthropologie et la sotériologie (fui, pour cette raison, ont reçu plus spécialement le nom ^"avgustinisme. Résoudre hîs, problèmes de la morale clirétienne semble avoir été à cette époque la tâche j)articulière de l'Eglise d'Occident, comme celle de l'Eglise d'Orient avait été de résoudre ceux de la théologie métaphysique. Voici les* traits principaux de (*e système : Dieu est l'essence suprême, l'être en soi. Toute détermination positive de Dieu détruirait son al)soluité; on peut dire de Dieu ce (fu'il n'est pas, et non ce qu'il est. La substance de Dieu est la saintfîté. Par cela même il se trouve placé dans un double rapport vis-à-vis du pécheur. D'un c(')té sa jjustice lui commande de punir le péché, son antithèse; de l'autre, son amoiu' ne lui permet pas de laisser sans pardon, le pécheur, sa créatiu'e. La justice et la grâce sont les deux éléments constitutifs de la sainteté (dualisme moral (ju'aucune idée intermédiaire ne concilie, et d'où provient la dureté de la doctrine de la prédestination, Baur). Dieu est non-seulement substance absolue, mais encore sujet absolu. 11 se connaît lui-même; or « tout objet qui est connu est limité par la compréhension du sujet qui le connaît. L'inlini tout entier est donc lui-même fini d'une manière ineffable, car il n'est pas incompréhensibleà sa proprescience. » Dieu n'est donc pas seulement l'infini, mais encore l'unité de Tinfini et du fini. Si, en effet, le fini n'était pas une propriété inhérente à l'être infini de Dieu, par suite de Topposhion de sujet et d'objet (jue fait naître dans l'être infini la connaissance qu'il a de lui-même, l'être infini n'eût pas pu devenir le principe de Tunivei^s tel qu'il est constitué. Les différentes relations dans lesquelles l'esprit
absolu entre avec lui-même en se pensant sont exprimées, suivant Au- (i;ustin, dans la théologie ecclésiastique sous le nom des personnes divines : conception originale et hardie de la Trinité, qui devait exercer ime gi*ande iniluence sur la forme de ce dogme au moyen âge, et jusque dans les temps modernes. La mémoire, Tintelligence et la volonté ou Tamour sont les moments particuliers du procès de la pensée divine. La mémoire, le moment du Père, est la pensée réfléchie sur ellemême pour entrevoir sa propre essence; Tintelligenc^, le moment du Fils, est la pensée objectivée à elle-même par Tacte de Tesprit qui (sujet) s'est perçu lui-même (objet) comme être pensant, ou la pensée deveime parole ; la volonté ou Tamour, le moment du Saint-Esprit, est la conscience du sujet d'être un avec Tobjet, ou la conscience de Tesprît d'être identique à lui-même : le sujet prend plaisir à Texistence de Tobjet; il Taime, car il se retrouve en lui, et réciproquement. Ces trois termes sont inséparables ; chacun d'eux renferme les deux autres. De cette manière, la subordination est absolument bannie de la Trinité. L'Esprit procède du Père et du Fils, car il est indistinctement appelé Esprit du Père et Esprit du Fils. S'il procédait du Père seul, il eu résulterait entre le Père et le Fils une diflérence incompatible avec la notion de leur consubstantialité. Cependant, c'est dans le Père que réside le principe premier de la procession de l'Esprit, car si le Fils possède le pouvoir de faire procéder de lui le Saint-Esprit, c'est du Père ([u'il l'a reçu avec le don de la divinité. Ainsi est achevée, <fuant à l'égaUté du Fils et du Père, l'œuvre d'Athanase et des grands conciles du quatrième siècle ; seulement, n'est-ce pas au détriment du Saint- Esprit, que l'Eglise d'Orient faisait procéder du Père seul, pour le placer sur la même ligne que le Fils? I^ création est l'œuvre de la Trinité entière ; elle est une activité inhéi'ente à l'être même de Dieu. Le monde cependant n'est pas étemel, sans quoi il serait, non pas créé, mais engendré comme le Fils. Par contre, Dieu n'a pu le créer par caprice à un moment quelconque du tt^mps et à un point quelconque do l'espace, car le créateur et la créature ne peuvent se concevoir l'un sans l'autre, et d'ailleurs le temps et l'espace n'existent ([ue s'il existe des êtres capables de se modilier et de se mouvoir, c'est-à-dire des créatures. Le monde n'a donc pas été créé dans le temps et l'espaoe. mais avec le temps et l'espace; sans être éternel et absolu, il est san> commencement et sans limites; l'éternité s'est relevée en lui sous b forme du temps infini. De même, il est fini en tant qu'il tire son origine du néant, et il est infini entant qu'il est la manifestation des type< éternels cpii existent dans l'intelligence divine. Non que le néant duquel il est créé soit le non-être absolu, l'ennemi irréconciliable de l'existence ; c'est le non-être relatif, qui existe aussi en Dieu, et qui est susceptible de s'unir à l'être pour former l'être relatif et lini. Dire que le monde a été créé du néant par l'intermédiaire du Fils, c'est dire qu'il est la réalisation des idées divines sous une forme relative. — L'homme a été créé par Dieu dans un état remarquable de perfection intellectuelle et morale. Son àme, sortie des mains de L>ieu, po*st'dait l'image divine ou a l'intelligence raisonnable » f»ar laquelle il
dominait sur le reste de la création. Adam a eu en partage «la science la plus parfaite »; les plus intelligents des hommes d'aujourd'hui sont à ci>té de lui ce que les tortues sont à côté d'oiseaux. Sa volonté était parfaitement libre; il observait la loi de Dieu avec «les forces spirituelles les plus grandes et les plus intactes». Créé dans la «justice» et dans la « sainteté de la vérité^», il n'avait pas seulement la possibilité de la bonne volonté, mais la bonne volonté elle-même. Sa raison régnait sur la sensualité. Il avait la « possibilité de ne pas pécher », et la persévérance dans le bien devait changer cet état en «l'impossibilité de pécher». Son corps était constitué dans «l'immortalité mineure», le pouvoir de ne pas mourir, qui devait devenir « l'immortalité majeure, » l'impossibilité de mourir. Adam, en désobéissant à Dieu librement par orgueil, a perdu sa perfection première; sa liberté s'est changée en une «impossibilité de ne pas pécher »; la sensualité a obtenu la prédominance sur sa raison ; la mort physique est survenue. Il ne lui est resté (jue la «justice civile», et la possibilité d'être sauvé un jour, parce que limage de Dieu n'a pas été anéantie en lui, mais seulement corrompue. La concupiscence ou l'attrait sexuel, (jui dans la nature primitive de l'homme n'était pas un mal, est devenue le mal central delà nature humaine, depuis t[u'elle a usurpé l'empire sur la raison. Dans cet état la nature humaine est transmise par la génération, qui est un acte impur, (réminiscence manichéenne), car elle est le siège delà concupiscence. Le mal liéréditaire devient ainsi mal originel; bien plus il devient {>éché originel, car le genre humain tout entier, ayant été contenu « dans les lombes d'Adam » d'après Rom. V, i2 (in quo omnes peccave- 7'unf, d'après la version latine), a péché directement en Adam, et le péché du premier homme est personnellement imputable à tous les descendants d'Adam. La concupiscence, châtiment du premier péché, est considérée à son tour par Dieu comme péché ; elle est la mère du péché, car c'est par elle que les pécheurs engendrent dans le péché de nouveaux pécheurs. Le péché originel se transmet par le corps. Quant à la question de son extension à l'âme, Augustin incline tantôt vei*s le traducianisme, attiré par la facile solution qu'il y trouverait pour ce problème, tantôt pour le créatianisme, effrayé des conséquences qu'aurait la doctrine précédente pour la nature de l'âme : en deniière analyse, il avoue son ignorance sur ce point devant le silence des Ecritures, et il se contente de constater dans l'âme la présence du péché originel à propos du plaisir qu'elle éprouve lors de la génération. L'usage (Kîclésiastique du baptême des enfants est pour lui la preuve de l'existence en eux du péché originel : de quoi purifierait-on sans cela ceux qui n'ont pas encore commis de péchés? Dans son esclavage, l'âme ne peut plus vouloir que ce que la chair lui suggère; toute sa «liberté» désormais consiste à faire volontairement le mal ; c'est dans ce sens qu'il est encore question cliez elle de «liberté», car elle est restée le sujet responsable des péchés qu'elle commet. Ailleurs Augustin enseigne qu'elle est libre du bien, c'est-à-dire privée de la possibilité de le faire. Le salut de l'homme est donc l'œuvre de Dieu seul. — Dieu noua sauve par sa grâce, qui nous rend la volonté et la possibilité de faire le
bien eu nous inspirant Taniour de Dieu et le principe de cet amour, la foi. La possibilité historique de notre salut est la victoire remportée sur le diable, au moyen du libre arbitre, par Jésus-Christ, né sans le péclié originel, puis(iu'il a été conçu par la Vierge sans concupiscence. La vie du Seigneur a été pour nous une «école de moralité»; sa mort a été la rançon de notre délivrance d'entre les mains du diable, à t\ui un décret de la toute-puissance divine n'aurait pu nous arracher, puis- (|ue le péché originel lui avait conféré un droit de possession sur nous. La foi est Tassimilation subjective de Tcinivre rédemptrice etsanctitiante du Seigneur. La justification par la foi ne consiste pas seidement dans la rémission de nos péchés, mais encore dans le don de Tamour de Dieu qui nous rend capables d'accomplir la justice. « Dieu justifie Timpie, c'est-à-dire il le rend juste. » La grâce, qui opère la foi, est une «infusion de l'amour de Dieu dans les ccrurs.» Pour justifier, la foi doit se manifester par les oMivresde l'amour, appelées pour cette raison «mérites», quoi([u'elles soient des «donsde Dieu», comme provenant de la grâce. L'accès n'est donc pas entièrement fermé à la doctrine des œuvres pies. La foi est dans l'homme le commencement d'une vie nouvelle. Tout ce qui ne provient pas de la foi est péché. Avant le christianisme il n'y a eu de vraie piété que sous l'inlluence anticipée du principe chrétien. Les vertus des païens n'ont été que des apparences de vertu. Par contre, les Jidèles de l'ancienne alliance ressusciteront avec le Christ, parce cju'ilssont devenus membres de son corps par la foi en sa venue future. La grâce n'attend pas la bonne volonté de l'homme pour agir; elle est «prévenante», car elle produit cette volonté. Quand elle est produite, la volonté a besoin d'être soutenue dans ses résolutions par la «grâce coopérante», et aidée par la «grâce subsc»quenfej) \ terminer une œuvre qu'elle aura pu commencer. La grâce agit d'une manière «irrésistible et invincible» ; aucune dureté de cœur ne l'arrête, car c'est précisément pour changer les cœurs de pierre en cœurs de chair qu'elle est donnée. L'action de la grâce n'est pas universelle comme celle du péché originel ; elle est restreinte par la prédestination divine à un certain nombre de chrétiens, que Dieu a choisis avant la création du monde, en vertu d'un « décret libre et absolu », afin <ic manifester en eux son amour, de même qu'il manifeste sa justice par le châtiment des réprouvés. La foi des lidèles, loin d'être le motif (U* leur prédestination en vertu de la prescience de Dieu (comme Augustin l'avait cru avant 39o), n'en est que le résultat. Le nombre de ceux que Dieu arraclie ainsi à la «masse de perdition », est égal à celui des an;:es déchus dont ils prendront la place dans la cité céleste. Ils ne peuvent point périr, car ils ont reçu le «don de la persévérance». Les chrétiens qui n'ont pas reçu ce don peuvent présenter pendant (juelque temps le spectacle d'une vie sainte; ils ne tardent pas à déchoir et meurent dans l'inlidélité. Dieu les a mêlés aux élus pour effrayer ceux-ci et les préserver de toute fausse sécurité. En ne sauvant ([ue certains hommes, Dieu n'est pas injuste, car il ne fait qu'abandonner les autresau juste châtiment qu'ils ont mérité par leur péché. Augustin ne se sert généralement du mot prédestination qu'à propos des élus ; en ([uelques passages cependant
il dit que les réprouvés sont «prédestinés à la damnation, au châtiment, àlaraortéternello^jamais: au péché. Celte doctrine ne rend pas inutiles Tenseip^nement et les réprimandes de TEglise, car c'est par des instruments humains que la ^ràceagit; elle ne supprime pas les efforts individuels: c'est en Jes voyant couronnés de succès que nous apprendrons que nous sommes élus. Augustin recommande de ne toucher à ce point dans la prédication qu'avec la plus grande prudence, de peur d'engendrer chez l'homme l'inertie morale; nous devons, selon lui, aimer tous nos frères, et vouloir que tous soient sauvés. — L'Eglise est le corps de Christ ; mais tout ce qui se trouve en elle n'appartient pas à la vraie Eglise, de même ([ue des humeurs malignes ne font point partie du corps dans lequel elles séjournent. 11 faut distinguer entre le « vrai corps de Christ et le corps apparent ; bien des gens vivent avec l'Eglise dans la communion des sacrements, qui ne vivent pas dans l'Eglise.» Ce qui constitue le droit de cité dans l'Eglise est ici évidemment la prédestination. La polémique contre les donatistes modilia cette conception si spiritualiste. Pour maintenir la catholicité de l'Eglise, Augustin en atténua autant «pie possible l'imperfection, au moyen de l'idée platonicienne du mal. La présence des mécJiants dans l'Eglise n'est cju' un accident qui ne modifie pas la substance de l'Eglise. L'Eglise visible est donc la vraie Eglise, car a celle-ci ne peut être ([ue celle qui est répandue sur toute la terre, (pii remonte aux apôtres par la succession non interrompue des évéques. » La substance de l'Eglise terrestre (.Matth.XlIl, 38:1c champ, c'est l'Eglise: pour les donatistes, c'est le monde) est la même que celle de l'Eglise céleste, délivrée de cet accident : la différence entre les deux Eglises ne réside cpie dans la manière d'être. L'Eglise a le droit de contraindre les héréti([ues à rentrer dans son sein, car le Seigneur lui-même a dit : « Contraignez-les d'entrer » {Cogite intrare, Luc XIV, î^3) ; Paul a été frappé de cécité pour être amené à la foi et il a lui-même livré un homme à Satan pour le salut de son ame. Tout flépend de l'intention dans laquelle le châtiment est infligé. L'Eglise a même le droit de rédamerdansce but l'intervention impériale, et l'empereur a reçu de Dieu le glaive pour punir les crimes, dont le plus grave est assurément le meurtre des âmes par l'hérésie. — La majesté de TEglise et de sa tradition avait exercé à Milan une grande influence sur l'esprit d'Augustin, en même temps qu'il se sentait attiré par l'enseignement de l'Ecriture. Aussi trouvons-nous chez lui le principe catholique et le principe protestant exprimés avec une force égale : (( Je ne croirais pas à l'Evangile si l'autorité de l'EgHse ne m'y poussait, )) et de l'autre côté : « La foi est ébranlée dès que l'autorité des Ecritures vacille. » Il vante « l'immilité et la profondeur » des Ecritures ; poiu' les interpréter, il faut d'abord les aimer, c'est-à-dire aimer Dieu en elles ; dans ce cas, une erreur d'exégèse n'est pas un mensonge pernicieux, car l'interprétation, quoiqu' inexacte, ne dévie pas de la « règle de charité » générale. L'exégèse devra faire ressortir les quatre points suivants : l'enseignement dogmatique, le fait historique, la prophétie, le précepte moral. Tout en maintenant rigoureusement le sens historique des textes, il donne une large place à l'interprétation allégo-
rique, d'après la parole du Seigneur : ce Frappez, et Ton vous omTira )k Son originalité consiste précisément dans T union intime des deux méthodes. L'inspiration absolue d(^ auteurs sacrés exclut toute erreur de leur part; elle n'a cependant pas anéanti leur individualité. Tout eu étant la main que dirigeait Christ, la tête, chacun d'eux a écrit plus ou moins longuement (c selon ses souvenirs et ses dispositions particulières » ; la ce coopération de leur travail personnel n'a pas été inutile ». D'accoi-d avec la décision du synode de Carthage de l'an 397, Augustin rangeait les apocryphes de l'Ancien Testament au nombre des livres canoniques. Les miracles bibliques ne le choquaient pas; « ils dépassent non la nature elle-même, mais la connaissance que nous en avons ». Il admettait la continuité du don des miracles dans l'Eglise, mais voulait que les fidèles ne fussent tenus de croire que ceux dont ils auraient été témoins. — Les moyens d'action de la grâce sont, outre l'Ecriture, les sacrements, dans lesquels il convient de distinguer les vérités internes des signes extérieurs destinés à les exprimer, et présentant pour cette raison une certaine analogie avec ces vérités. Les sacrements de l' Ancien-Testament ont promis le Sauveur; ceux du Nouveau-Testament le donnent : la différence entre eux réside, non dans Tidée, mais dans le signe ; non dans la substance, mais dans l'accident susceptible de changement. Quoique nécessaires pour affirmer l'unité et le principe de l'Eglise, ils ne sont pas indispensables ; ce serait une « servitude charnelle » que de prétendre que la sanctification est impossible sans eux. Le baptême et la cène sont les « sacrements constitutifs de TEglise )>. Le baptême enlève la ce culpabilité », non a l'actualité » du péché originel ; il efface les péchés commis depuis la naissance et contient virtuellement la rémission des péchés ultérieurs. Les enfants non baptisés sont damnés, les i)aïens vertueux de même ; sculenient, leur damnation est plus légère. La condition de l'efficacité du baptême est la foi. Po.ur les enfants, Augustin admet soit une « infusion occulte de la grâce en eux », si bien que certains éléments de la foi si^ trouveraient déjà dans les enfants, soit une substitution de la foi de l'Eglise entière, représentée par les parents, à la foi que l'enfant n'a pas. Après la réponse afïirmative des parents, l'enfant re^'oit avec fruit le sacrement, auquel il « n'oppose pas le veri-ou d'une pensée contraire ». Dans la cène, le pain et le vin sont des ce figures du corps et du sang de Christ ». Augustin appelait k un crime et une honte » l'idée (exprimée par les Juifs, Jean VI, 52) d'une manducation charnelle de son coi'ps. C'est avec le corps spirituel de Christ que le fidèle entre en communion dans la cène. Les croyants le mangent « intérieurement », les incrédules « extérieurement », c'est-à-dire le simple signe. Augustin donne encore le nom de sacrements à l'exorcisme et à l'imposition des mains qui accompagnaient le baptême, au mariage et à Tordination, à laquelle il attribue déjà un caractère aussi iiidéléliile qu'au baptême. — 11 admet la possibilité d'un purgatoire, ou d'uiie purification par le feu, «c dans une demeure cachée »,de ceilaines ànies qui n'ont mérité complètement ni la damnation, ni la vie éternelle; ks prières, la C4!!4ébration de la cène, les aumônes et d'autres exercices de
pieté prati(|ués à leur bitention par les survivants, poun*ont améliorer leur destinée. Loi^s de la résurrection finale, notre corps, devenu spirituel, tout en restant une chair l'éelle, sera rétabli avec une quantité de matière équivalente à celle qu'il avait dans la vie terrestre ; toutes les difformités en seront bannies. D'après un passage, la stature du corps ressuscité sera celle que T homme avait ou aurait eue vers sa trentième année, Tàge de Christ lors de sa résurrection. Le monde finira par un vaste embrasement, dont les élus n'auront pas à souffrir, car ils vivent dans les parties supérieures de l'univers où la flamme ne peut les atteindre. La féhcité des bons consistera dans la contemplation de Dieu au sein de la cité divine. Le supplice des méchants sera étemel, comme celui des démons. Augustin admet des degrés différents dans la vie éternelle, comme dans la damnation ; seulement, il ignore enquoi ils consistent. — La méthode dialectique d'Augustin est contenue dans le principe célèbi-e : « La foi précède l'intelligence. » Le contenu objectif de la révélation chrétienne doit être d'abord perçu par la foi, avant de devenir le point de départ du travail de l'intelligence, couronnement de la vie spintuelle. Dans son apologie du christianisme, intitulée la Cité de Dieu, il a décrit l'évolution du royaume du bien à travers les phases successives de l'histoire religieuse du monde, jusqu'au triomphe de l'Eglise chrétienne lors du jugement dernier. Augustin mourut à Hippone, le 28 août 430, à l'âge de 76 ans, pendant le troisième mois du siège de c^tte ville par les Vandales. L'Eglise d'Afrique entière devait le suivre bientôt dans la tombe. Avant de s'adresser au christianisme, il avait traversé, pour les vaincre, toutes les formes de la sagesse païenne. Pour montrer quelle influence il a exercée comme théologien et comme homme d'Eglise dans les siècles futurs, il suffit de dire que la scolastique, le monachisme, l'inquisition, le mysticisme et la théologie de la réformation se rattachent directement à lui. Placé sur les confins du monde ancien et du monde nouveau, il renferme déjà en germe les deux formes que le christianisme devait revêtir au moyen âge et au seizième siècle. C'est ce qui lui donne son importance extraordinaire dans l'histoire du christianisme. — Sources : S. A ur. Augvstini 0pp. omnia, publiés par les bénédictins de Saînt-Maur, 2** édit., Paris, 18i53, XI vol. in-f° ; Traductions fran^*aises : la Cité de Dieu, par Saisset, Paris, 1835 ; les Confessions, par Janet, Paris, 1857 ; les SoliloqueSj par Pélissier, Paris, 1853 ; les Lettres, par Poujoulat, Paris, 1858 ; le Manuel, par d'Avenel, Rennes, 1861 ; Poujoulat, Hist. de Saint Augustin, Paris, 1843; Naville, Saint Augustin, Etude sur le développement de sa pensée j'usqu à P époque de son ordination, Genève, 1872 ; Ebert, Gesck. d, latein, Litef*at., Leipz., 1874, I, 203 ss; Bindemann, Der h. Augustinus, Berl., Leipz., Greifsw, 1844-186D, 2 tomes en 4 vol.; Neander, Allgem. Gesch. der christL Religionj Hamb., 1852, II, 1 et 2; Bœhringer, Die Kirche Chr. u. ihre Zeugen, Zurich, 1845, I, 3, 99 ss.; Baur, Varies, nb, d. Dogmengesch, , Leipz. , 1866, 1, 2 ; Flotes (abbé) , Etudes sur Saint Augustin, son génie, son thne, sa philos,, MontpclWer, 1861 ; Nourrisson, La Philos, de Saint Augustin, Paris, 1865; Bersot, Doctr, de Saint Augustin sur la liberté et la Providence, Paris, 1843; Wiggers, Vers. e.
740 AUGUSTIN — AUGUSTlNS
pragm, DarstelL d, Angustinismus. it. Pelagïan. ^Usmib,^ 1833 ; Schmidt, Augustîns Lehre v, d. Kircke, Jahrb. f. dent. Thed., 18()1 ; Ribbeck, Donatus u, Aug.^ Elbf., 1858; Schneegans, Appréc. de Saint Augustin^ d! après ses trav. sur 1^ herméneutique, Strasb., 1848; Nitzsch, Augtistins Lehre vom Wunder, Berlin, 1865; Van Goens, i)e Awr. August. apologeta, sec, Ubb. de Civitate Dei, Amstel., 1838. A. Jundt.
AUGUSTIN, moine italien, abbé d'un couvent de Tordre de Saint- Benoit, à Rome, dans les dernières années du sixième siècle. Nous ne possédons aucun détail sur sa naissance et sa faniille. il est célèbre pour la part importante qu'il prit dans la conversion des Anglo- Saxons. Le pape Grégoire I" avait eu la pensée de se consacrer à celte mission. Il en remit la direction à Augustin, qui obéit, malgré les dangers que les Francs lui faisaient pressentir. Débarqué, en 597, avec quarante moines dans Tile de Tlianet, il obtint une audience du roi Ethelbert, de Kent, déjà favorablement disposé pour l'Evangile par rinfluence de la reine, princesse fran(|ue chrétienne. Les succès du missionnaire furent aussi brillants (jue rapides. Le roi Ethelbert. après avoir reçu le baptême avec dix mille de ses sujets, créa en sa faveur le siège archiépiscopal de Cantorbéry et se soumit aux pratiques les plus minutieuses du rit romain. Serviteur dévoué de la papauté, Augustin travailla à détruire les derniers vestiges de l'indépendance de l'antique Eglise bretonne ou cùldéenne, qui succomba dans cette lutte inégale, malgré le zèle et le talent du célèbre Dinooth, abbé de Bangor. A sa mort, presque toute l'Angleterre était gagnée à la foi chrétienne et étroitement rattachée au siège de Rome. — Voyez Bède, Historia eccL getitis angi.; Rapin deThoyras, Bist, dWvgl., LaWaye, 1729,1,216-225; Palgrave, trad. Licquel, IHst, des Ang.-Sax,, Rouen, 1836; Piper, Zeugen dei' Wahrheit, II , 340, ss, A. Paumier.
AUGUSTINS (Ordre des). On sait (|ue saint Augustin n'a fondé aucun ordre; comme prêtre, et plus tard comme évêque d'Hippone, il vécut, avec ses clercs, dans une maison où il avait introduit la communauté des biens ; cela ne dura que jusqu'à sa mort. Au moyen âge, à une époque qu'il est cricore impossible de déterminer exactement, on recueillit dans plusieurs de ses écrits, notamment d'une lettre à sa sanir et de quel<iues-uns de ses sermons de morilnis cloricorum, des passages dont on lit une règle, qu'on appela celle de saint Augustin; elle ne paraît pas avant le onzième siècle. Vers le milieu du huitième, Tévêque Chrodegang, de Metz, introduisit parmi les prêtres de sa cathédrale la vie canonique: ce fut l'origine des chapitres, dont les membres (chanoines) habitaient ensemble une maison commune. Dès la lin du dixième siècle, la plupart des chapitres se sécularisèrent, c'est-à-dire que les cJianoines renoncèrent à la vie commune pour demeurer chacun dans une curia particulière. Cent ans plus tard, il s'opéra une réaction contre ce relâchement de la discipline primitive. En 1091, dans le diocèse de Passau, en 1005, dans celui de Toul, en 1143, à Strasboui^s on fonda des collèges de chanoines régtdip7*s, ainsi appelés parce qu'ils adoptèrent \^ règle de saint Augustin. Ces exemples trouvèrent de rimitation en plusieurs pays. Ce qui distinguait les chanoines réguliers des
