ALEXANDRE I-^ — ALEXANDRIE

lui, une Société biblique se constitua à Saint-Pétersbourg par les soins du ministre de l'instruction publique, le prince Galitzin, et de Tambassadeur anglais, lord Gathcart (ukase du 19 janvier 1813). Des représentants des plus grandes familles firent partie du comité; le métropolitain de Moscou et l'évéque catholique de Podoltsk comptèrent parmi les plus zélés promoteurs. Une nouvelle traduction des li\Tes saints en langue misse d'abord, puis dans tous les idiomes parlés à la surface de Tempire fut entreprise sous les auspices du saint-synode; un édit fut adressé à tous les gouverneui»s de province pour qu'ils protégeassent les agents de la Société biblique. Le peuple accueillit favorablement ces derniers et plaça la Bible à côté des images les plus vénérées. Plus tard, les progrès furent entravés par la jalousie des popes ; quelques expressions mal comprises des li\Tes saints, qui donnèrent lieu à de fâcheux malentendus éveillèrent la défiance de l'autorité. Mal vue pendant les dernières années du règne d'Alexandre, la Société fut supprimée peu après sa mort (18^6). Alexandre encouragea également les missionnaires de la Société de Bâie qui, à partir de 1816, se rendirent dans le sud de la Russie, soit pour visiter les communautés nestoriehnes et les colonies allemandes fondées sous Catherine II, soit pour convertir les païens et les musulmans. Leur activité fut paralysée par la jalousie du clergé russe et le mauvais vouloir de l'administra lion; le czar, qui personnellement leur était favorable, dut remettre en vigueur la loi qui contraignait les nouveaux convertis à entrer dans le giron de TEglise grecque. Les juifs furent, pendant tout le règne d'Alexandre, traités avec bienveillance : le gouvernement s'efforça, par des dons en terre, de mettre un terme à leur vie errante; ceux qui abjurèrent la religion de leurs pères en furent récompensés par Texemption des impôts. Alexandre témoigna, au commencement de son règne, d'une bienveillance excessive pouc les jésuites. Le général de l'oixlre, le Père Thaddeus Brzozowski, se flatta un moment de concentrer entre ses mains tout renseignement de la jeunesse russe. Le collège de Polotzk fut investi des mêmes privilèges que les universités nationales, les écoles des Révérends Pères affranchies de la surveillance de l'Etat. Les jésuites gâtèrent une situation aussi avantageuse par l'indiscrétion de leur prosélytisme. Plusieurs jeunes gens de famille noble, parmi leurs élèves, furent convertis, au mépris des lois de l'empire, entre autres le propre neveu du ministre de l'instruction publique, le prince Paul Galitzin. Un ukase du l^*" janvier 1816 interdit aux Révérends Pères le séjour de Saint-Pé- ^ tersbourg et de Moscou. Gomme cette leçon, loin de ralentir leurs intrigues, leur donna un nouveau stimulant, ils furent expulsés de tout l'empire par l'ukase du 23 mars 1820. L'Eglise catholique en Pologne n'eut point à souffrir de ces mesures. Varsovie fut érigée en archevêché, Sandomir et Sanow en évéchés par la bulle Ex imposita nobis du 30 juin, l'ukase du 27 novembre 1818. E. Strœhlin.

ALEXANDRIE (Ecole juive d'). La ville d'Alexandrie fut fondée en 332 par Alexandre de Macédoine. Il en dressa lui-même le plan et en confia l'exécution au célèbre architecte macédonien Démocrate. Peuplée principalement par des familles venues de la Grèce, elle fut

une ville grecque de mœurs et de langage; mais les grands avantages qu'elle allait offrir au commerce, et qui ne pouvaient échapper à des yeux exercés, y attirèrent presque aussitôt un grand nombre de Juifs, auxquels Alexandre accorda les mêmes droits qu'aux Grecs. Par sa position, en effet, aussi bien que par les nouveaux rapports que l'élablissement d'un grand empire grec dans le centre de l'Asie allait forcément faire naître entre cette partie du monde et l'Europe, Alexandrie était destinée à devenir le plus grand marché qui eût jamais existé sur la terre. En fondant cette ville à laquelle il donna son nom, Alexandre de Macédoine avait peut-être été déterminé par le désir et le besoin d'assurer des communications faciles et rapides entre la Grèce et le nouvel empire qu'il allait former dans l'Asie centrale. Mais il entra certainement aussi dans ses plans d'en faire le centre du commerce entre l'Orient et l'Occident, et Je point de rencontre où pom»raient se pénétrer et peut-être se fondre ensemble les civilisations jusqu'alors si différentes de l'Asie et de l'Europe ; on rapporte du moins qu'il caressait ce projet d'une fusion plus ou moins intime des peuple^ de l'une et 'de l'autre de ces deux parties du monde, probablement dans l'intérêt de sa domination en Orient, mais peut-être aussi en vue du bonheur des hommes. Quoi qu'il en soit, Alexandrie fut bientôt une immense ville industrielle et commerciale. La fabrication du verre, du papyrus, des étoffes de lin y occupait des milliers de bras, et ses vaisseaux sans nombre répandaient sur toutes les côtes de la Méditerranée les riches produits de l'Arabie et de l'Inde, et y appoi^ taient au retour des marchandises recueillies dans les ports de l'Occident et aussitôt expédiées dans les différentes contrées de l'Asie. Après la mort d'Alexandre, les Ptolémées, restés maîtres de l'Eg^'pte, appelèrent de la Grèce à Alexandrie, devenueia. capitale de leur royaume, des savants, des philosophes, des artistes. Ils leur assurèrent .une existence brillante, les comblèrent d'honneurs et mirent à leur disposition des écoles splendides, des bibliothèques d'une richesse inouïe, des observatoires, des jardins botaniques, en un mot tout ce qui peut contribuer au développement des grands travaux de l'esprit. Par là, cette ville, déjà la métropole de l'industrie et du commerce, devint aussi, et pour des siècles, le plus illustre centre des lettres, des sciences et des arts. — Les Juifs, qui formaient une partie considérable de la population d'Alexandrie, ne s'y étaient établis que dans l'intention de se livrer au négoce, pour lequel leur race avait une rare aptitude. Ils ne tardèrent cependant pas longtemps à s'intéresser au grand mouvement littéraire et philosophique qui avait pris une si large place dans celle ville. Mis en présence de tant d'éléments de culture intellectuelle qui leur étaient restés à peu près inconnus dans leur petit monde de la Judée, ils en subirent l'influence, peut-être sans même s'en douter, et, tout en restant fidèles à leurs croyances monothéistes, ils furent entraînés dans le mouvement général du monde civilisé, et p^erdirent peu à peu l'étroilesse d'esprit et bien des préjugés qu'ils tenaient de leur éducation première. A la seconde génération, ils eurent oublié leur langue nationale et ne connurent et ne parlèrent que le grec. Il fallut

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leur traduire dans cette langue la Loi (le Pentateuque). Des derniers temps du troisième siècle au commencement du premier avant l'ère chrétienne, un certain nombre de Juifs alexandrins, prenant sans doute Thucydide pour modèle, entreprirent d'écrire en grec l'histoire de leur nation. Les noms de quatre ou cinq d'entre eux sont pai^enus jusqu'à nous, Alexan^r^ Polyhistor, qui vivait du temps de Sylla (90 à 80 ans av. J.-C), et qui, selon toutes les apparences, était lui-même d'origine juive, en parlait dans son ouvrage sur les Juifs. Cet ouvrage a péri: mais Eusèbe (Prœpar. evangelica, IX, 17-39) en cite de nombreux fragments dans lesquels il est question de ces historiens judéo-alexandrins ^voyez aussi Clément d'Alex., Strom.y I, et Josèphe, Conir, Apion^ i, 23). Pendant la même période, d'autres Juifs s'exercèrent dans la poésie grecque, Ezéchiel composa des tragédies bibliques dans lesquelles il employa Tïamhe d'Eschyle et de Sophocle, poètes tragiques qu'il avait pris évidemment pour modèles. Philon (différent de Philon le philosophe et de Philon l'ancien mentionné par Josèphe Contr, Apton, I, 23) fit un poème sur Jérusalem, et Théodote, un Samaritain, à ce qu'il semble, un poème dans lequel il célébrait la gloire de Sichem, selon lui la ville sainte de la famille d'Israël. Ce qu'on sait de ces poètes et de ces historiens n^st pas de nature à donner une haute idée de leurs talents littéraires. Mais enfin, et c'est ce qu'il suffit de montrer ici, leurs omTages sont une preuve manifeste que les Juifs alexandrins ne restèrent pas étrangers à la culture des Grecs, qu'ils en étudièrent les œuvres et qu'ils s'efforcèrent de les imiter. — C'est surtout la philosophie grecque qui fit une profonde impression sur leurs esprits. Ils ne purent voir sans étonnement l'accq^ de cette philosophie, sur les points les plus essentiels de la religion, avec les grandes doctrines du judaïsme. Platon, Âristote et les stoïciens proclament l'unité de Dieu aussi hautement que Moïse. Comme lui, ils enseignent que la pratique du bien moral est la condition indispensable du bonheur aussi bien des peuples que des individus. Il est permis de croire que leur étonnement ne fut pas sans être accompagné de quelque secret dépit. Ils étaient habitués ù se représenter tous les hommes, en dehors de la famille d'Israël, comme des adorateurs de faux dieux, de vaines idoles de pierre et de bois; ils se croyaient seuls en possession de la connaissance du \Tai Dieu, du Dieu unique ; c'est sur cette croyance qu'ils fondaient leur supériorité sur toutes les autres nations. Et voilà que tout d'un coup ils découvrent qu'il y a eu, qu'il y a encore, au milieu des peuples païens, des hommes qui, comme eux, font profession de monothéisme. Leur sentiment religieux en aurait été peut-être singulièrement troublé, s'ils n'avaient presque aussitôt trouve une explication propre à mettre en paix leur conscience. Dans leur ignoranctî de Ihistoire et dans la naïveté de leur foi, ils se persuadèrent que les philosophes grecs avaient emprunté aux écrits de Moïse des principes et des doctrines si contraires à l'idolâtrie et au polythéisme des peuples auxquels ils appartenaient par leur naissance. Ce sentiment ne s'effaça jamais de leur esprit. D'Aristobule à Philon et de Philon à Numénius d'Apamée, tous les Juifs qui se sont familiarisés avec la philosophie

grecque, répètent unanimement que Platon est un Moïse parlant grec. L'orgueil national ne fut pas certainement étranger à la naissance de cette opinion. Les Juifs hellénistes se trouvèrent heureux de se venger du mépris trop peu dissimulé des Grecs à leur égard, en leur affirmant que leurs plus célèbres philosophes avaient puisé leui»s plus belles doctrines à la source pure de la révélation hébraïque. On peut croire cependant que dans le principe elle leur fut suggérée par l'admiration qu'ils éprouvèrent pour une philosophie si voisine, dans ses traits les plus caractéristiques, de leurs propres doctrines religieuses, et. surto.ut par le besoin de se prouver à eux-mêmes qu'ils pouvaient s'en servir pour expliquer leurs li\Tes saints, sans la moindre crainte d'introduire dans cett^. explication des éléments étrangers, puisqu'elle n'était qu'un emprunt fait à ces livres saints eux-mêmes. — Les Juifs alexandrins s'attachèrent surtout à la philosophie platonicienne. Le sentiment religieux dont elle est empreinte lui valut certainement cette préférence. On peut croire que de bonne heure ils l'étudièrent et s'en pénétrèrent. On trouve en effet des souvenirs de cette philosophie dans la traduction grecque du Pentateuque. Dès les premiers mots de la Genèse, on reconnaît dans l'auteur de cette traduction un homme habitué au langage platonicien. La terre que Dieu vient de créer, encore désordonnée et confuse, d'après le texte hébreu, est dans la version grecque, une terre invisible et sans forme, ààpaxoq xai ixaxaaxeùaaroç (Gen. 1, 2). Le traducteur alexandrin n'aurait-il pas entendu par là le monde intelligible, xiafjLoç vov]T6ç,qui, d'après Platon, a précédé la formation du monde sensible, tÂa\i,o^ al(s^x6q ? Et n'aurait-il pas cru que, dans les deux écrits de la créatiop du monde qui se trouvent l'un dans Gen. 1, 1-il, III, et le second dans Gen. II, 4-23, Moïse avait voulu décrire dans le premier la création du monde intelligible et dans le second celle du monde sensible ? On semble autorisé à le supposer, quand on compare encore la traduction grecque et le texte hébreu de Gen. II, 5. M. Daehne {Geschichi. Dantellung der jud^-alexandr, Beligionsphilosophte, II, 45-16, 27 et ss., 33 et ss.) et M. Franck (La Kabbale , 3« part,, chap. 3) indiquent quelques autres traces de préoccupations philosophiques dans la version grecque des Septante. Je renvoie le lecteur à ces deux remarquables ouvrages; ce que j'ai dit de la traduction grecque de Gen. I, 2 et II, 5, me paratl suffire ici, à la rigueur, pour nous convaincre que dès le commencement du second siècle avant Tère chrétienne, et peut-être même plus tôt la philosophie platonicienne était familière aux Juifs d'Alexandrie. — La Sapience (la Sagesse de Salomon), livre apocryphe de l'Ancien Testament, présente des traces bien autrement marquées de cette philosophie. La création et le gouvernement du monde y sont attribués à la Sagesse (VTI, 12; VIII, 4 ; le nom de Logos lui est donné IX, 4 ; XIII, 42), qui y est personnifiée sous des traits plus prononcés (VII, 22 ; VIII, 5 ; IX, A et 9) que dans les Proverbes, TEcclésiaste et l'Ecclésiastique. Celte doctrine semble inspirée par le discours que, dans le Timée^ Platon fait adresser par Dieu aux dieux fils de Dieu (les dieux seconds, l'ensemble du monde intelligible). L'auteur de ce livre pense , avec le

philosophe athénien, que le corps corruptible appesantit Tâme, que la maison d'argile dans laquelle elle est renfermée ici-bas arrête le libre essor de ses facultés (IX, 13). Il croit, comme lui, à la préexistence des âmes (VII, 1 ; VIII, 19 et 20), doctrine qui se lie à la précédente. Ënfm, comme lui encore, il admet quatre vertus et les désigne par les mêmes noms (VIII, 7), ce qui écarte toute supposition d'une coïncidence fortuite. — Clément d'Alexandrie et Eusèbe de Gésarée parlent d'un philosophe juif, nommé Aristobule (est-ce l'Aristobule de 2 Macc, I, 20), qui nvait à Alexandrie, vraisemblablement pendant le règne de Ptoléniée Philométor (181-1-45 av. J.-G.). Il raconte qu^il avait composé un ouvrage (probablement intitulé ; 'EÇt^y^^^'? '"3'î Mwucéwç f paçf^ç, Explication du livre de Moïse)^ qui était une interprétation allégorique du Pentaieuque. Dans un des fragments qui en ont été conservés (ce fragment faisait partie du prologue de cet ouvrage), Aristobule annonce lui-même qu'il n'est pas de ceux qui s'en tiennent à la lettre des Ecritures, et que c'est en cherchant ce qu'il y a plus profond dans ce qui y est exposé, qu'ail va essayer, autant qu'il sera en lui, d'en expliquer le contenu: Que trouva-Wl sous la lettre des écrits mosaïques? Un ensemble de doctrines en complète harmonie avec la philosophie grecque : cela ressort de presque tous les fragments qui nous restent de son ouvrage (réunis dans YAllgem, Biblioth, d'Eichhorn, V, 253-259). Ce n'est pas, il est vrai, pour faire part de cette intéressante découverte à ses coreligionnaires^ qu'il composa cet ouvrage ; il paraît s'être uniquement proposé de prouver aux païens éclairés de son temps, non pas seulement que le mosaïsme ne le cède en rien à la sagesse des Grecs, mais encore et surtout que les écrits de Moïse, antérieurs à ceux des poètes et des philosophes de la Grèce, étaient la source à laquelle ils avaient puisé les uns et les autres leurs meilleures pensées et leurs plus belles théories. On ne saurait en douter quand on voit que, pour compléter sa démonstration, en l'appuyant sur de prétendus faits historiques, il n'hésita pas à inventer des fables pleines d'invraisemblance, et à commettre des fraudes pieuses, fort nombreuses, à ce qu'il semble. Pour prouver que les Grecs avaient pu connaître les écrits de Moïse, il affirma que, bien «avant la version des Septante, il existait en Egypte une traduction grecque de ces écrits, et pour prouvg: qu'ils les avaient réellement connus, il interpola et même fabriqua de toutes pièces des poésies grecques, dans lesquelles il inséra des allusions trop transparentes et par cela même d'une extrême maladresse, à l'histoire des patriarches et de Moïse (Valkenaer, Diatribe de Aristobulojudxo, Ludg. Batav., 1806, in-4'>). D'après les anciens écrivains ecclésiastiques, Aristobule aurait été un philosophe péripatéticien. Sur quoi se fondait-on pour lui donner cette dénomination ? On ne saurait le dire ; mais à en juger d'après les quelques sentiments philosophiques qu'il émet dans les fragments qu'on a de son ouvrage, c'est bien plutôt au platonisme qu'à l'aristotélisme qu'il se rattachait. On voit en effet qu'il admettait entre Dieu et le monde un être divin intermédiaire qu'il appelle parfois la sagesse, et plus souvent la puissance qu la vertu divine, ôsTa SuvafjLtç (Eusèbe, Prxpar. evangel., VII, 14; VIII, 6 et 10: IX, 6; Xffl, 12). C'est là

une doctrine caractéristique et essentielle du platonisme, tandis qu'elle est entièrement étrangère à la philosophie péripatéticienne. Ajoutez que la méthode d'interprétation allégorique dont il fait un si grand usage se comprend bien mieux chez un disciple de Platon que chez un disciple d'Aristote. L'interprétation allégorique du Pentateuque, comme instrument ou, si le mot pouvait s'appliquera un procédé aussi peu scientifique, comme méthode, et la théorie d'un être divin intermédiaire, comme doctrine fondamentale, tels sont les deux traits essentiels qu'Aristobule légua à la théosophie alexandrine. Elle se développa après lui sur cette double base. Philon en fut la plus parfaite expression (voir ce nom). Mais, d'Aristobule à Philon, bien d'autres Juifs alexandrin cultivèrent cette théosophie et interprétèrent aliégoriquement les traditions hébraïques. Eclipsés par Philon^ ils ne nous ont pas, il est vrai, légué même leurs noms; leurs écrits, s'ils en composèrent, ne sont pas parvenus jusqu'à nous. Quand on voit celui-ci combattre certaines explications allégoriques qui avaient été proposées, nous ne savons par quel théosophe juif, ni à quelle date, on ne peut douter en effet qu'il n'ait eu bien d'autres prédécesseurs qu'Aristobule (Philon, Allegor. J-eg.y XL VII, i et 2, à propos d'une interprétation allégorique de l'arbre de vie). — En outre des ouvrages cités dans cet article, consultez sur l'école juive d'Alexandrie : Gfrœrer, Philo und die alexandrimiche Théosophie (publié aussi sous le titre : Kritische Geschichte des Urchristenthums), Stuttg., 4831, 2 vol. in-8. Hausrath, Neutesiament, Zeitgeschichte^ t. II, p. 126-148. Schenkel^ Bibellexicon^ 1. 1, p. 85 ss. M. Nicolas.

ALEXANDRIE (Ecole philosophique d'). Elle naquit au commencement du troisième siècle, et vécut jusqu'en 529, les écoles d'Athènes, son dernier refuge, ayant été fermées alors par Justinien qui en donna les biens à quelque corporation monastique. Le caractère essentiel en est le mysticisme extatique. Cette manière de penser avait été étrangère aussi bien aux Grecs qu'aux Latins. Elle fut introduite dans le monde gréco-latin par des hommes d'origine orientale, attirés à Alexandrie par la renommée de ses écoles, et sur lesquels le platonisme produisit une profonde impression. Ce qui les séduisit dans cette philosophie, ce fut, non pas seulement son caractère religieux et théocratique, mais encore et surtout .certaines expressions mystiques dont Platon s'est servi, et ses mythes sur la préexistence de l'âme et sa chute dans un corps mortel. Des esprits non prévenus n'y auraient vu que des images brillantes, et les auraient expliquées par les principes rationnels de sa dialectique, comme . d'ailleurs Platon en donne lui-même l'exemple dans le Ménon à la fin de la scène de l'esclave, et dans bien d'autres passages de ses écrits. Des hommes pleins de souvenirs de la sagesse orientale y virent les doctrines chères à leur pays, et crurent devoir expliquer d'après ces doctrines tout ce que Platon enseigne sur les procédés logiques de la raison dans la recherche de la vérité. Le mysticisme idéal du philosophe athénien fut transformé par là en un mysticisme extatique. Les premiers Pères de l'école alexandrine n'auraient certainement pas évité l'erreur que je viens de signaler ; ils y auraient été inévitablement entraînés par leur imagination orientale et

leurs préoccupations religieuses. Il faut reponnaître toutefois qu'elle leur fut transmise par la théosophie judéo-alexandrine. Il est grandement vraisemblable qu'ils ne connurent d'abord le platonisme que par ce que celle-ci leur en apprit. Le nom et les écrits de Philon restèrent probablement inconnus à Plotin comme à Ammonius Saccas ; mais les ouvrages de Numénius d'Apamée, un philonien qui avait dépouillé la théosophie judéo-alexandrine de sa forme juive, se lisaient dans récole de Plotin (Porphyre, Vie de Plotïn, § 14). Celui-ci fut même accusé de s'être approprié les sentiments du philosophe d'Apamée (Porphyre, Vie de Plotin, § 17). L'accusation ét^it injuste ou du moins d'une exagération manifeste ; cependant le fait seul qu'elle ait pu être portée, prouve qu'il y avait des traits de ressemblance, peut-être des liens de parenté entre les deux doctrines. Les Judéo-Alexandrins livrèrent ainsi à Ammonius et à Plotin un platonisme déjà transformé en un mysticisme extatique, et quand ceux-ci, Plotin du moins, abordèrent rétude des écrits de Platon, ce fut avec des idées préconçues et un système arrêté. Ils ne laissèrent pas pour cela de se regarder comme les héritiers et les disciples légitimes de Platon (d'où le nom de néoplatonisme sous lequel on désigne également l'école philosophique d'Alexandrie). Grâce à l'autorité du philosophe athénien, cet ensemble complexe de conceptions transcendantes qu'on présente, foute de mieux, sous le nom vague et indéterminé de sagesse orientale, envahit le monde gréco-latin, que les malheurs du temps n'avaient que trop disposé à ces doctrines énei*vantes. 11 est à peine nécessaire de dire qu'on a cherché avec curiosité la provenance des divers éléments orientaux dont se compose la doctrine de l'école alexandrine. L'état encore imparfait de nos connaissances des religions et de l'histoire des différents peuples de l'Orient n'a pas encore permis d'arriver à des résultats d'une précision suffisante. C'est des travaux des orientalistes qu'il faut attendre des renseignements satisfaisants. Déjà M. Lassen a attiré l'attention sur les étonnantes analogies de la doctrine de Plolin avec le bouddhisme (le Nirvana et les moyens d'y atteindre). Ce serait, dans tous les cas, peine perdue que de consulter sur cette question les Alexandrins. Ils ignoraient les origines de leurs philosophèmes ; ils s'inquiétaient même très-peu de savoir d'où ils venaient. Tout ce qu'ils pourraient nous apprendre, c'est qu'ils les tenaient de la sagesse orientale, et, pour en être persuadé, on n'a pas besoin de leur témoignage. Il est manifeste en effet que ni la théorie des deux fois nés (Ennéade I, I. lll, § 1; 1. VllI, §§ 13 et U; Ennéade II, 1. IX, §§ i et 9), ni celle de l'extxise, sous une forme quelconque (Porphyre, Vie de Plotin^ § 23), ni celle de la simplification comme moven de s'unir au divin {EnnéadeN, 1. XUI, § 17; VI, 1. VII, §§ 34 et 35), ni celle de l'absorption de l'individu dans le sein d'une unité absolue (Ennéade l\, 1. V, § 12; VI, 1. Vil, § 35; IX, § 11), ni la conception d'un principe premier dans lequel il n'y a ni pensée, ni volonté, ni mouvement, ni vie, ni activité d'aucune espèce [Ennéade V, 1. III, § 13 ; VI, l. VII, §§ 35-42), doctrines qui forment le fond du système alexandrin, n'ont point d'antécédents dans la philosophie grecque, et

répugnent au plus haut degré au génie de la Grèce. — Le fondateur de cette école fut Ammonius Saccas (portefaix), mort à Alexandrie en 242. Il avait probablement appartenu d'abord à quelqu'une des sectes gnostiques si nombreuses alors dans cette ville; Porphyre dit qu'il avait été chrétien (Eusèbe, Hist. eccL, VI, 19) ; mais il ne paraît pas avoir fait de distinction entre les gnostiques et les chrétiens [Vie de Plotiriy § 46). Arrivé à Tâge de raison, il abandonna les opinions dans lesquelles il avait été élevé dès sa naissance, pour se livrer à la culture de la philosophie ou, pour mieux dire, de ce qu'il prenait pour la philophie. La lecture des écrits de Numénius ou de quelque autre philonien ne fut peut-être pas étrangère à celte conversion. Mais c'est à Plotin (né à Lycopolis dans la haute Eg^'ple en 205 et mort dans la Campanie en 270), que revient l'honneur d'avoir donné à la doctrine d'Ammonius, son maître, tous les développements logiques qu'elle comportait et de l'avoir exposée par écrit en cinquante-quatre traités, dont Porphyre retoucha le style et qu'il publia sous -le titre d'Ennéades (Neuvaines). Voyez la Notice bibliographique k la fin de la préface de la trad. franc, des Ennéades de Plotin^ par M. Douillet. Paris, Hachette, 1857- 1861, 3 vol. in-8o. La philosophie de Plotin est cette doctrine de la délivrance de l'âme, que professent les zoghis de l'Inde et les suftistes de l'Asie centrale, qui forme le fond du Dhyâna des bouddhistes, que Eckart et Tauler prêchèrent sur les bords du Rhin au quatorzième siècle, et qui se retrouve, sous une forme populaire, dans les écrits de sainte Thérèse et dans ceux de Madame Guy on. Le point de départ de Plotin, comme d'ailleurs celui de tous les autres mystiques extatiques, est un très-vif sentiment des misères de tout genre qui assaillent l'homme ici-bas. Le moyen le plus sûr de se délivTer de ces misères, conséquences inévitables des conditions de l'existence humaine, c'est de rentrer, par delà les intermédiaires qui nous en séparent actuellement, dans le sein du principe premier, duquel tout est sorti. Telle est la fin que nous devons nous proposer. « Le but auquel l'homme aspire, dit-il, ce n'est pas de ne point faillir, c'est d'être Dieu » {Ennéade I, 1. II, § 6). Pour que la délivrance soit complète, il faut que Dieu soit le repos absolu. Sur les traces de Platon (Timee, XLI, A.-D, Henri Martin, Etudes sur le Timée de Platon, t. I, p. llO et 112), et comme l'avaient fait Philon et Numénius, Ammonius Saccas n'avait admis qu'un Dieu premier et un Dieu second. Plotin jugea nécessaire de remonter plus haut. Le Dieu premier d' Ammonius élait l'Intelligence, par conséquent un être pensant ; mais penser suppose nécessairement une dualité, celle du sujet et de la pensée, et aussi un travail : ce ne pouvait être là le Dieu premier. S'unir à ce Dieu premier d' Ammonius, ce n'aurait été que changer les agitations humaines pour les agitations divines ; on aurait sans doute gagné au change ; mais cela ne suffisait pas à Plotin : c'est après le repos absolu qu'il soupirait. Il bannit donc loin du Dieu véritablement premier, toute action, toute pensée. Simplifier ainsi le principe premier, c'était en faire une simple abstraction, moins que cela, un venerabile divinum nihiL Mais Plotin était de ces ûmes pour lesquelles le non-être est préférable à l'être.

Aussi est-il d'avis que le principe qui est supérieur à rintelligence (c'est-à-dire l'Un, le principe premier) n'a pas besoin de se voir Ennéade V, 1. 111, § 10), que tout ce qu'on peut en dire, c'est qu'il n'est aucune chose ; que quelque chose qu'on en affirme, on le particularise {Ennéade Y, livre III^ § 13) ; que Dieu n'est pas en mouvement ; qu'il ne vit pas, mais qu'il est supérieur à la vie {Ennéade Y, 1. in, § 36); qu'on ne peut dire de lui : Il est ceci ou cela {Ennéade Y, 1. Y, § 6). Telle est d'ailleurs la doctrine à laquelle doit aboutir logiquement le panthéisme, et le système de Plotin est un système panthéiste. Maintenant il est à peine nécessaire de dire ce que l'homme doit faire pour arriver à l'union avec Dieu. 11 faut d'abord séparer l'âme du corps, puis l'âme proprement dite de l'âme sensible, pleine de passions et de désirs {Ennéade y, 1. 1, § 12; 1. III, § 9); il faut aller plus loin encore, se dépouiller de tout acte de réflexion, de sa propre conscience, de sa personnalité, c*est-à-dire s'anéantir, et quand il ne nous reste plus que ce qui est Dieu lui-même en nous, nous lui sommes unis, puisque rien ne nous distingue de lui (Ennéade I, 1. U, § 4; Ennéade Y, 1. Y, § 7). En attendant que par le cours naturel des choses, l'âme, ainsi préparée, soit séparée définitivement du corps parJa mort, l'homme peut déjà ici-bas jouir momentanément de l'union avec Dieu. C'est lafiaire de l'extase, et l'extase est l'effet de la simplification, ou de la suspension momentanée de la pensée, de la volonté, de la conscience et de la personnalité. Porphyre nous apprend que, pendant les six années qu'il passa avec Plotin, celui-ci eut quatre fois le bonheur de s'unir avec le Dieu suprême, non pas virtuellement, mais par un acte réel et ineffable, et il ajoute avec modestie que pour lui il n'a goûté ce bonheur qu'une seule fois {Vie de Plotin^ § 23). Au point de >iie d'une saine philosophie, on ne peut s'empêcher de porter un jugement sévère sur ce système {Hist, crit. de l'école d'Alexandrie, par M. Yacherot, III, 243). Sous le spécieux prétexte de délivrer définitivement l'homme de ses maux, il renverse l'ordre naturel des choses, mettant le non-être audessus de l'être, et déclarant la vie un mal et l'anéantissement un bien {Ennéade I, 1. YII, § 3). Il serait cependant injuste de ne pas faire porter en grande partie la responsabilité de ses erreurs au temps qui le vit naître. On ne trouverait en aucune autre époque un concours de circonstances plus propres à pousser une âme honnête au désespoir et à exalter presque jusqu'au délire le senthnent mystique qui, après tout, est une partie constitutive de la nature humaine. D'un autre côté, on ne saurait méconnaître le caractère héroïque dont ce système est empreint et qui force l'admiration de ceux-là même qui le tiennent pour une aberration de la raison. On ne peut voir, sans en être ému, des hommes d'un esprit élevé et d'une haute moralité soutenir une lutte, continuelle avec les instincts les plus prononcés de notre nature, travailler avec une sombre énergie à leur propre anéan* iissement, et aspirer à la mort avec plus d'ardeur que l'immense majorité des hommes à la conservation de leur existence. — Après Plotin et ses disciples immédiats, l'école alexandrine tomba dans

une décadence profonde. Porphyre (233-304) vécut assez pour en être témoin. Il essaya de Tarréter; ce fut probablement dans cette intention qu'il composa sa Lettre à Anébon (imprimée en tête du De myst&iis JEgyptiorum de Gale) ; effort superflu : Tâge héroïque de cette école ne pouvait durer plus longtemps. A partir de Jamblique (mort en 333), les doctrines essentielles du système de Plotin sont oubliées et remplacées par un amas de vulgaires superstitions. Ne se sentant plus capables de s'élever par leurs propres efforts jusqu'à la vue du principe premier, et bien moins encore jusqu'à l'union avec lui, les néoplatoniciens dégénérés déclarent que le Dieu suprême est inaccessible de même qu'il est ineffable. Leurs prétentions se bornent à se mettre en rapport avec les dieux subordonnés, et encore non par un travail intellectuel et moral, mais par des évocations magiques. L'âme, trop faible pour monter jusqu'à eux, leur demande de descendre jusqu'à elle. « L'enthousiasme, nous dit l'auteur du De mysteriis jEgyptio7*um (UI, § 7), n'est le fait ni de l'âme ou de quelqu'une de ses facultés, ni de l'intelligence ou de ses opérations. Le ravissement en Dieu n'est pas une œuvre humaine : Dieu en est l'unique auteur; il l'opère par lui-même, seul, et sans que l'âme et le corps y soient pour rien. » Les Alexandrins du quatrième et du cinquième siècle sont si bien convaincus de leur impuissance et par suite de l'impuissance de la raison humaine en général, qu'ils rapportent toutes nos connaissances à une révélation. A les en croire, Hermès Trismégiste aurait enseigné aux hommes, de la part des dieux, l'écriture, le calcul, la géométrie, la physique, en un mot, toutes les sciences et tous les aris, et en même temps la religion et la philosophie, qui ne sont qu'une seule et même chose sous deux aspects différents. La religion est la philosophie présentée sous une forme allégorique et symbolique, et la philosophie est la religion dépouillée de ce vêtement extérieur et entendue dans son sens véritable et réel. L'une est pour la foule ignorante, incapable de comprendre la vérité divine dans sa pureté, et qui, pour n'être pas exposée à la profaner par des conceptions grossières, doit s'en tenir à des symboles et des allégories ; l'autre est la part des esprits élevés qui peuvent saisir le véritable sens des choses. Ce n'est pas toutefois que ceux-ci aient pu par quelque effort de leur raison soulever les voiles de l'allégorie qui couvrent la révélation ; s'ils en connaissent le sens caché, c'est que Hermès le fit connaître lui-même à des initiés qui à leur tour l'ont transmis à leurs successeurs. La série de ces hommes privilégiés est ce que les Alexandrins appellent la chaîne hermétique. Les Orphée, les Pythagore, les Platon, tous les sages de l'antiquité en forment les anneaux ; les Alexandrins en font eux-mêmes partie, et sont par cela même des inspirés de Dieu. — Proclus (112-485), qui fut le philosophe de ce néoplatonisme dégénéré, entreprit de donner une forme scientifique à cet amas de futiles imaginations. V Institution théologique^ qui est, avec sa Théologie platonicienne, le plus important de ses ouvrages, est écrite more geometrico. Chaque chapitre commence par l'énoncé d'une proposition et en présente ensuite une sort« de démonstration. Cette affectation de rigueur scientifique ne saurait nous tromper.

Proclus manque d'esprit philosophique ; il est rhomme de la tradition et de la révélation ; il fonde sa prétendue philosophie sur les livres d'Hermès, auxquels il associe les poëmes orphiques et les oracles chaldaïques. La foi en ces écrits (les uns fabriqués et les autres arrangés par les Alexandrins eux-mêmes d'après leurs propres croyances) est, •selon lui, Tunique source de la connaissance de la vérité divine {Theol, platon.^ I, 25-29). Il était plein de dévotion pour tous les dieux du paganisme ; il se donnait lui-même pour un hiérophante universel ; U se croyait inspiré d'en haut. Les dieux, à c& qu'il prétendait, communiquaient avec lui en songes. En réalité, tous les Alexandrins, depuis Jamblique^ sont, non des philosophes, mais des soutiens et des apologistes du paganisme mourant. Plotin, Porphyre et ses autres disciples étaient sans doute attachés aux anciennes religions païennes; mais s'ils ne négligèrent pas à Toccasion de^ donner un sens rationnel aux antiques mythologies, ils n'en firent pas leur constante préoccupation. Depuis Jamblique, au contraire, l'école alexandrine n'a qu'une seulo pensée, qu'uni seul désir, la restauration des anciennes croyances, el ils espèrent y réussir en soutenant qu'elles seules, comme le dit Pro • dus, retirent les âmes de l'ignorance et du mal et sont capables «le les unir aux dieux. Celte différence entre les deux âges de l'écdi d'Alexandrie est tellement manifeste qu'elle frappa même quelquesuns des néoplatoniciens. « Les uns, dit Olympiodore dans son Comr meniaire sur le Phédon^ donnent le premier rang à la philosophie, comme Porphyre, Plotin et beaucoup d'autres ; les autres à la religion, comme Jamblique, Syrius, Proclus et tous les hiératiques (Cousin, Fragments philosophiques^ Phil. ancienne^ 2« édit., 1840, p. 543. Voyez aussi dans ce volume sur le symbolisme des Alexandrins, p. 533-543, et sur les néoplatoniciens du quatrième siècle, p. 210-242). Ces défenseurs du paganisme furent naturellement des adversaires du christianisme. Il est étonnant que seulement trois d'entre eux. Porphyre, l'empereur Julien et Proclus, aient écrit contre la religion nouvelle. Leurs ouvrages ne sont pas parvenus jusqu'à nous ; mais on en connaît dés extraits plus ou moins étendus par les anciens écrivains ecclésiastiques (celui de Porphyre, par Eusèbe, Hist. eC" clés. y VI, 19, et Démonst. évang., 111, 0, et Augustin, Cité de Dieu^ XIX, 23 ss., celui de Julien par la réfutation qu'en a faite Cyrille d'Alexandne, et celui de Proclus piu» le Contra Procli de inundi œternitate, de Jean Philopon). — L'inimitié de l'école philosophique d'Alexandrie pour le christianisme n empêcha pas quelques Pères de l'Eglise, entre autres Basile le Grand et son frère Grégoire de Nysse, de tenir Plotin pour un philosophe éminent et d'étudier ses écrits. La Caiechetica oratio de celui-ci est pleine de souvenirs des Ennéades (Trad. de Douillet, t. Il, p. 82, 83, 360, 385 et 386), et VOratio de Spiritu sancto de celui-là (à la fin du cinquième livre de son Contra Enwnium) contient un long passage qui est presque en entier emprunté à Plotin {Ennéade V, 1. I, § 2; Trad. de Douillet, t. IH, p. 638-644, et pour d'autres-imilations, Ibid,, t. I, p. un, note I, et LV, la note; t. III, p. 474, 572, 645-656. Sur le même sujet, A. Jahn, Basilim magnus platoni- I. 12

iflfM, 4838). Augustin lui-même ne sut pas voir la différence radicale qui se trouve entre le néoplatonisme de Plolin et le véritable christianisme. Il est persuadé que les Alexandrins n'auraient eu à changer que quelques mots et quelques-unes de leurs opinions pour devenir chrétiens {paucis mutatis verbis alque sentent Ils Christian i fièrent. De vera religione^ cap. IV, § 7). Dans son épître à Dioscore, § 21, il rc-* produit ce sentiment presque dans les mêmes termes (M. Bouillel, dans les notes qui accompagnent sa traduction des Fnywades, a recueilli avec autant de science que de patience, lout ceîqui, dans les écrits d'Augustin, a trait à ses rapports avec le néoplatonisme. On en tfouvera l'indication dans la Table générale des matières, I. 111, p. 061-663). Jusqu'à ce moment les écrivains chrétiens n'avaient fait des emprunts qu'à Plotin et à quelques écrits de Porphyre ; au commencement du sixième siècle, m\ écrivain inconnu, peut-être un néoplatonicien converti au christianisme, ou, ce qui semble plus vraisemblable, un chrétien séduit par la philosophie alexandrine telle qu'elle s'enseignait alors à Athènes, habilla à la chrétienne le système de Proclus, le compléta par une application de ses conceptions hiérarchiques aux choses ecclésiastiques, et, attribuant ces divers opuscules à Denys l'Aréopagite (Actes XVII, 34), les lança dans le monde chrétien. Ces écrits soulevèrent au premier moment une vive opposition ; ils finirent par en triompher. Traduits en latin au neuvième siècle par Jean Scot Erigène, commentés pendant le moyen âge à l'égal des saintes Ecritui^es, ils ont été pendant longtemps le manuel des mystiques extatiques chrétiens (L, Montet, Des livres du PsendxhDenys, Paris, 1848, in-S»). — Voyez la notice bibliographique donnée dans la dernière édition du Dictionnaire des Sciences philosophiques, Paris, Hachette, 1876, page 32. Michbl Nicolas.

ALEXANDRIE (Ecole chrétienne d'). Le christianisme fut porté à Alexandrie dès le premier siècle par Marc l'évangéliste, le fidèle compagnon de saint Pierre, après le martyre de celui-ci pendant la persécution de Néron (Eusèbe, H, E,, II, 16). La religion nouvelle se développa rapidement dans la ville et dans toute la contrée environnante, et y forma l'une des Eglises les plus considérables de la chrétienté primitive; elle devint promptement Tun des foyers les plus actifs de la piété et de la science évangélique. Cette Eglise, la vraie métropole de l'Orient chrétien, depuis que Jérusalem n'était guère plus qu'un grand nom. dut son caractère particulier aux circonstanciés au milieu desquelles elle grandit. Les questions de gouvernement intérieur la préoccupèrent beaucoup moins que les Eglises occidentales, bien plus tournées vers la pratique et l'organisation, dont elles avaient le génie. Longtemps fidèle à l'antique constitution de l'Eglise, l'évéque ne fut à Alexandrie, jusqu'au premier tiers du troisième siècle, que le représentant, le délégué des anciens, pjnmus infer pares, comme on en peut juger par ce texte non contesté de saint Jérôme : Alexandrie vsque ad Herdctam presbyteri sempei* unwn ex se electum in excelsiori gradu collatum episcopum nominabant (saint Jérôme, Fp. ad Evang. Opei\, t. IV, Pi 802). La constitution de l'ancienne Eglise d'Alexandrie a été relrou-

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vée avec des caractères certains d' authenticité dans les Constitutions apostoliques en langue copte, dont le manuscrit a été découvert par Tattam (voir Bunsen, Analecta antenicœna, vol. Il, p. 451-477). Ce précieux document fait revivre sous nos yeux l'Eglise de Clément et d'Origène, avec le libéralisme large et élevé qui présida à son gouvernement jusqu'à répiscopat de Démétrius et Texil d'Origène. Nous y trouvons aussi les renseignements les plus précieux sur institution la plus caractéristique de cette Eglise, l'école des catéchètes. On peut dire que c'est h Alexandrie que la théologie chrétienne a pris naissance, du moins son enseignement méthodique et approfondi. S'adrcssant à des hommes pour la plupart cultivés, héritiers de toute la science du paganisme, TEglise d'Alexandrie devait, pour les gagner à TEvangile, établir la supériorité de celui-ci sur tout ce qui l'avait précédé, en cherchant aussi à dégager des superfétatîons parasites les pierres d'attente de l'édifice nouveau, soit dans la culture du passé, soit dans Tâme humaine elle-même, faite pour la vérité et la vie divine. Une telle tâche était considérable et demandait plus que le simple et vivant témoignage rendu à la foi chrétienne; ce témoignage ne cessait pas d'ailleUrs d'être le moyen le plus efficace de gagner les simples et les ignorants, les soufi'rants et les méprisés, car ils n*étaient point négligés par cette grande Eglise, malgré sa vocation spéciale; Origène n'hésitait pas à se glorifier de ce qui était un sujet de scandale aux yeux de Gelse, en reconnaissant hautement, malgré les railleries de son adversaire, que le christianisme s'est en effet préoccupé de tous les dédaignés de la philosophie païenne, de la femme, de l'esclave et même du brigand [(Mgène contre CelsCy liv. lîl, c. 49). C'est donc sans aucun exclusivisme, et en répudiant les dédains de l'Académie ou du Portique pour les esprits non cultivés, que l'Eglise d'Alexandrie fonda un enseignement doctrinal plein de hardiesse et de profondeur. Elle y fut amenée par le simple accomplissement de sa mission, en suivant l'exemple de saint Paul, « de se faire tout à tous. » Pour répondre aux besoins des prosélytes qui sortaient du Serapeum, il fallait concilier l'idée chrétienne avec la haute culture antique, du moins dans ce que celle-ci avait de légitime, et combattre les erreurs qui la corrompaient. Ces erreurs ne venaient pas seulement du dehors, mais encore du dedans. Il fallait se défendre sans cesse contre l'hérésie, spécialement contre le gnosticisme, si plein de séduction, grâce au symbolisme ingénieux par lequel il recouvrait d'un voile chrétien le vieux fond de la métaphysique païenne. Il avait trouvé à Alexandrie le terrain le plus favorable à sa propagande; c'est là que Basilides et Valentin avaient développé leur gnose, tout ensemble poétique et subtile, dont les Philosophoumena nous ont rendu la trame et l'enchaînement par des textes complets et décisifs qui portent la lumière dans les informes et obscurs fragments consentes par Irénée et Epiphane (voir les Philosophoumena^ édition Dunker et Schnedewin, Gœtt., 1859, liv. V, VI et VII). Telles sont les circonstances et les nécessités qui expliquent la fondation de l'école des catéchètes. Ce fut bientôt une institution véritable qui eut son nom (tè -ute ^AXeÇovS^tav B(Sa<ncaXcf9y, Bosèbe, H. E.y^ 10 ; t& t%

xa'OîX'^iJcwç 8ica(T)caXeTov, /</., VI, 6; Comp. Sozum., //. E,y 111, 15; Phot. Codex, H8, Catechisandimagislenum; Rufin,/^. £*., 11, 17). L'école des catéchèies était en rehition directe avec l'Eglise elle-même, aussi fut-elle placée sous son gouvernement régulier; l'évéque fut chargé de désigner ses maîtres (Eusèbe, H, -£".,¥!, 3). 11 ne pouvait en cire autrement, car elle ne devait jamais se confondre avec un simple établissement scientifique; elle était desHnée, avant tout, à préparer les prosélytes au baptême qui, à cette époque, était principalement administré aux adultes, le baptême des enfants, déjà en usage, étant Pexception et non la règle, ou du moins ne déterminant pas le caractère essentiel du sacrement. L'Eglise ne voulait ouvrir sa porte qu'à des adhérents capables non-seulement de l'honorer, mais encore, de la gouverner, puisque tout son gouvernement reposait en définitive sur Télection des fidèles. Elle demandait les plus sérieuses garanties k ses néophytes, et c'était au catéchuménat à les lui fournir. Aussi était-il réglé avec le plus grand soin dans FEglise d'Alexandrie, comme on en peut juger par le document copte publié pai* Tattam. 11 devait durer trois ans (^pia Ittq xanfjxswOo), Consl. Ecc, Egypl., II, i2). Le candidat au catéchuménat subissait un examen préliminaire sur sa conduite pour qu'on s'assurât de sa sincérité {Const. Egypt.y II, 40). Toute infraction aux bonnes mœurs, toute connivence avec l'idolâtrie suffisait pour l'écarter, même comme disciple, afin qu'il fût bien établi que quand il s'agit de la vérité chrétienne le savoir n'est rien sans la pureté du cœur, qui seul voit Dieu (Matth. V, 8). En ce qui roncerne le mode d'enseignement, il n'avait aucune solennité orîitoire. Il commença par être privé. Les catéchumènes se pressaient dans la demeure du catéchiste, souvent jusque dans les heures avancées de la nuit à cause de leur affiuence (Eusèbe, H. jF., YI, 3). Plus tard il eut lieu en public, le matin avant la célébration du culte proprement dit [Const. Egypt., II, 40), mais à ses grands jours il était plutôt un entretien qu'une exposition, afin de mieux s'approprier aux divers degrés de culture, à l'Age, au sexe de ses auditeurs. « Nous avons appris, dit Origène, conmient il faut répondre à chacun. Il en est parmi nos auditeurs qu'il faut se contenter d'exhorter à croire, mais il en est d^autres que nous persuadons par des demandes et des réponses (S'! epwrrjaewv xal àicoy.pisâwv). Sur chaque point nous varions nos arguments» (Orig., Con/?'e Ce&e, YI, 10; Comp. Eusèbe, H, ^., VI, 8; Clém., Stf^om., 1, 1, 18). a Gardons-nous, disait Clément d'élargir nos phylactères par amour de la vaine gloire. Un seul disciple suffit au sage » {Stro?n., I, iO, 48). La littérature grecque, surtout la philosophie, était mise à profit, sans, scrupule, pour préparer les voies à l'Evangile (Clém., Strom., I, i, 16). L'enseignement, simple et populaire au début, devenait en se développant de plus en plus la \Taie gnose chrétienne, sans jamais ressembler à la gnose hérélique, car il ne cessait pas d'être pénétré de sève morale; il était présenté comme inséparable de la sainteté, et son terme était la contemplation de Dieu (Clém. Alex., Strom., Il, 18, 77; Y, 1, 3, 43). Rien ne ressemblait moins à l'ésotérisme philosophique que cette gnose; elle n'était qu'un degré plus avancé de connaissance auquel tous pouvaient parvenir, un

simple dévoloppcment de la foi. Celle-ci posait le fondement, et la gnose se bornait à construire rédifice. La foi était le commencement, la gnose rachèvement (Glém., Strom,, Vil, 10, 51). Il semble que cet enseignement supérieur fut surtout destiné h ceux qui n'étaient plus de simples catéchumènes et qui donnaient une quatrième année à leur instruction religieuse (Clém., Strom., II, 18, 9()). Ceux qui voulaient à leur tour devenir maîtres après avoir été disciples ne se contentaient pas de ces quelques années; ils s'attachaient pour un temps indéterminé au chef de Técole des catéchètes. C'est ainsi que Clément avait été formé par Panténus (Eusêbe, H, F,, VI, H), Origène par Clément lEusèbe, IL ^., VI, 10), et Héraclas et Denys par Origène. Rien ne préparait mieux les futurs directeurs de Técole que de collaborer à la tâche de leur maître, sous ses yeux. On se tromperait pourtant si Ton établissait une ligne de démarcation trop tranchée entre les deux enseignements. Les catéchumènes d'Alexandrie, pour la plupart, avaient besoin d'une exposition large et approfondie de la vérité chrétienne. On voit par la constitution apostolique copte, complétée par certains fragments des autres constitutions apostoliques, que le cours de trois années comprenait la théodicée, la christologie, la morale chrétienne avec des développements sur l'histoire de la révélation {Comt, Ffji/pt., II, 40, 47; W., l, 13; Const. apost,, II, 57). La charge de catéchiste, bien que dépendant de Tévêque, n'étiiit point réservée exclusivement à des membres du clergé; les laïques pouvaient en être revêtus, comme le prouvent l'exemple d'Origène et le texte suivant : 'E'AîtXrjaiacTYii; wv, zX-zt Xaïxé; {Comt, Ègypt., II, 44). L'enseignement était rémunéré par les dons volontaires des fidèles, tout en étant souvent gratuit en fait par le généreux désintéressement de maîtres qui suivaient l'exemple du grand Alexandrin (Eusèbe, II , E., Vil, 3). Si la surintendance appartenait à un seul docteur, il est certain qu'il était assisté, car Clément a enseigné en même temps que Panténus (Eusèbe, B. i?., VI, 11). — C'est c^ dernier qui fut le vrai fondateur de l'école des catéchètes, et non Athénagoras, comme Philippe de Sida l'a prétendu sans aucune espèce de fondement historique (voir le fragment de Philippe de Sida reproduit par Dodwell : Dmertatio in Iren,^ Oxon., 1689, p. 488-407).

Tour à tour attaché aux doctrines stoïciennes et au platonisme modifié de son temps, Panténus était admirablement préparé à revêtir dans l'Eglise d'Alexandrie la tAche de catéchiste. Il suffit de rappeler que ses successeurs furent Clément et Origène pour donner l'idée du développement qu'avait pris l'école au commencement du troisième siècle. Ce n'est pas le moment de résumer la doctrine de ces grands maîtres. Nous nous bornerons à déterminer d'après l'ensemble de leurs écrits le caractère général de l'enseignement de l'école chrétienne d'Alexandrie, qui fut porté par eux à son plus haut degré de puissance et de spiritualité. Bien qu'il ne fut pas exempt de subtilité et qu'il reposât sur la science la plus vaste, connue on pouvait l'attendre d'hommes qui possédaient toute la culture de leur temps, il était plein de sève religieuse. On peut voir par X Exhortation avx gentils, de Clément, à quel point tout c^t enseignement était ramené à la personne vivante du Verbe,

qui n*avait rien de la froide abstraction du X^-foç de Philon. Il cherchait ^n point d'appui dans la conscience et la volonté, faisant appel au divin qui est dans Thomme pour comprendre et saisir le divin qui le domine et dont il procède, selon cotte belle parole de Clément : Tb 5iaqicv ^ b\Loit!^ {Strom.^ V, i, 13). « Le semblable doit être perçu par le semblable. » L^histoire des religions et des philosophies était appelée en témoignage des aspirations meilleures du cœur humain, sans aucune concession aux erreurs mortelles qui les avaient altérées. Flambeaux pâlissants destinés à s'éteindre devant TÛrient céleste, les grandes philosophies avaient à leur manière préparé Tavénement de FEvangile. La doctrine de Justin Martyr sur le Verbe spermatique avait reçu à Alexandrie ses plus riches compléments. La morale était empreinte de la plus haute spiritualité; elle occupait une place d'honneur dans cet enseignement qui voulait faire des saints, et non simplement des docteurs. Au point de vue dogmatique, il se perdait souvent dans un idéalisme nuageux et tombait dans tous les dangers de Texégèse allégorique favorisée par la théorie du triple sens. Il n'en demeure pas moins l'un des plus parfaits modèles de la grande apologétique morale que Pascal devait ressusciter bien des siècles plus tard. Cette apologie avait aussi pour elle le sceau du martyre. Plus d'une fois Origène accompagna jusqu'au cirque ceux qu'il avait instruits et qu'il brûlait de ftuivre au supplice (Eusèbe, H. E.^Yi^ 3). Après son départ d'Alexandrie, qui précéda sa double et injuste condamnation provoquée par l'évéque Démétrius, bien plus pour son libéralisme ecclésiastique que pour ses hardiesses dogmatiques, Origène eut pour successeur d'abord Héraclas, puis quand celui-ci eut été élevé à l'épiscopat, Denys d'Alexandrie, le grand et sage modérateur de l'Eglise do son temps. Après Denys, l'histoire de l'école chrétienne d'Alexandrie devient assez obscure. Eusèbe mentionne comme ses successeurs Achillas, dont nous ne connaissons que le nom (Eusèbe, H. E., VII, 32), et Pierrius (Phot. Codex, il8). Philippe de Sida nomme après eux Théognostus et Sérapéon [loc, cit'), D*après Théodoret {H, E,^ 1, 1), Arius aurait quelque temps accepté la charge de catéchiste. Didyme l'aveugle l'aurait remplie un long espace de temps dans le cours du quatrième siècle (Sozom., H, E., III, 15; Rufin, H. E.j II, 1). Rhodon fut le dernier catéchiste d'Alexandrie, car depuis le départ pour Sida de son disciple Philippe, qui lui avait quelque temps prêté son concours, cette grande école, déjà bien déchue, cessa de se survivTC. Elle n'avait plus en face d'elle pour la stimuler un foyer de science philosophique; la culture païenne, étouffée à son tour, ne provoquait plus par ses attaques des réponses vigoureuses et savantes, et l'hérésie tombait sous le coup des pénalités civiles. Les conciles généraux remplaçaient la libre discussion par les décrets appuyés par la force. Le catéchuménat des adultes devenait lexception après avoir été la règle. Une orthodoxie sévère condamnait dans Origène le plus noble usage de la liberté de la pensée chrétienne et la meilleure gloire de l'école d'Alexandrie. Les discussions des nestoriens et des monophysites développaient le côté subtil de Tesprit alexandrin, en le détournant des voies larges et fécondes des grands caté-