ODOACRE — ODON

comme il le leur avait promis avant la conquête. Puis il se souvint de saint Severin et lui écrivit une lettre pleine de déférence et d'affection, lui accordant d'avance ce qu'il lui demanderait. Celui-ci demanda et obtint la grâce d'Ambrosius, ami d'Oreste, qui avait été envoyé en exil {Viia S. Sever,, § 31). Odoacre respecta les lois et les mœurs de l'Italie. En qualité d'arien, il évita d'interposer son autorité dans les différends qui surgirent entre les chrétiens orthodoxes. Il sut cependant revendiquer en quelques occasions ses prérogatives de souverain. A la mort du pape Simplicius, par exemple, de grands troubles s'étaient élevés dans l'Eglise de Rome (483). Simplicius, qui avait redouté un successeur indigne, avait demandé, avant de mourir, à Basilius, lieutenant d'Odoacre, 4e ne pas permettre que le pape qui le remplacerait pût aliéner les biens de l'Eglise. Basilius î'exiga, et cette restriction apportée au pouvoir croissant des papes et par laquelle toute exaction de leur part était évitée, devait avoir force de loi pendant dix-neuf ans. Odoacre voulait poursuivre le démembrement de l'empire d'Occident. Il en fut empêché par Théodoric, roi des Visigoths. Ce prince, soutenu par Zenon, l'empereur d'Orient, rêvait la fondation d'un grand empire en Italie. Il parut pour la première fois sur ses frontières dans l'automne de 489. Odoacre, vaincu par lui dans plusieurs batailles, fut obligé de s'enfermer dans Ràvenne et y soutint un siège héroïque qui dura trois années. La famine seule le contraignit de se rendre. L'évèque de Ravenne traita avec Théodoric et obtint du vainqueur qu'il laisserait Odoacre gouverner avec lui. Mais ce traité cachait une ruse, et Théodoric, ayant invité Odoacre à un grand festin, l'y fit assassiner, puis donna l'ordre d'égorger tous les membres de sa famille. Le tombeau d'Odoacre a été retrouvé près de Ravenne, en 1854. — Sources : Jornandès, dans son Historia misceil,, et PaulDiaconus nous donnent des détails circonstanciés sur la conquête de l'Italie. Voir aussi Procope {De belL Goifi,), dont le récit est digne dçfoi, etCassiodore,C/iron.;Tillemont, Histoire des emperem^s, VI; Reumont, Gesch, der Stadt Rom.^ I, 790, Berlin, 1867; Am. Thierry, Récits deVhist. rom. au V^ siècle.

Edm. Stapfeh.

ODON, né dans le Maine en 879, était le fils d'Abbon, grand seigneur attaché à la cour de Guillaume, duc d'Aquitaine, le fondateur de l'abbaye de Cluny. Il se voua de bonne heure à la vie religieuse, fit ses études à Tours sous Odalric et devint écolàtre de l'église de Tours. Toutefois les pratiques d'une piété austère imprimèrent à sa vie une direction nouvelle et souvent hostile à ses premières études. Epouvanté, comme saint Jérôme, par une vision, mais demeuré plus fidèle que lui à ses engagements, il renonça à la lecture de son cher Virgile, et en vint à considérer comme un péché mortel l'étude des auteurs profanes. Sa grande réputation de sainteté, ses pratiques ascétiques, les miracles que lui attribuait déjà la crédulité populaire, attirèrent sur lui l'attention de Bernon, premier abbé de Cluny, qui le désigna pour son successeur. Honoré, de l'affection de plusieurs papes, consulté par tous les souverains de l'Europe, Odon passa en voyages la

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plus grande partie de sa vie et soumit à une réforme sévère les divers couvents qui se rattachaient à son ordre. Sa règle est rigide, minutieuse, pleine de châtiments corporels, hostile à toute étude littéraire, à toute activité scientifique, d'un ascétisme outré, ce qui n'a pas empêché Tordre de Cluny de jouer un grand rôle politique. On est en droit de regretter cette étroitesse des règles de Cluny ; on peut trouver bien pesant ce silence imposé aux frère? pendant la plus grande partie du jour, mais on ne saurait trop louer le travail joint à la prière et l'hospitalité, placée à côté de Taumône, au rang des premiers devoirs. Les règles de Cluny n'ont subi leur rédaction définitive qu-au onzième siècle. Odon mourut à Tours en 943, avec la joie d'avoir vu son ordre se répandre dans tout le monde chrétien. La bibliothèque des Pères, édition de Lyon, et la bibliothèque de Cluny, de Duchesne, renferment les ouvrages suivants d'Odon : 1** Tractaius de reversionCf B. Martini de Burgwidia; 2° des Hymnes et Antiennes: 3° des sermons ; 4° des Conférences ou Collationes sur FEucharistie ; 5° V abrégé des morales de Saint-Grégoire le Grand sur Job, On lui attribue aussi la vie du comte Saint-Gérauld d'Aurillac, dont les Mss, authentiques se trouvent à la Bibliothèque nationale de Paris, ancien fonds du roi 5301, et dont l'édition imprimée est Fœuvre d'un faussaire, et aussi un traité De Musica, — Sources : Sa Vie^ par Jean le Moine, et ses Œuvres dans fl. P. P. Max. y Lugd., XVII, et dans Quercetanus, Biblioth, Cluniœ^ Lutet., 1614; Job. Trithemius, de Viris illusi.,\ib. II ; Mabillon, Acta 5S., V; Hist. lilt. de Franct, VI; Lorain, Essai hist. sur VAbb, de Cluny, Dijon, 1839; Hauréau, Hist. litt. du Maine y I.

ŒGOLAMPADE, ou plus exactement Huszgen, Jean, naquit en 1482, dans la petite ville deWeinsberg, en Souabe. Sa mère, femme pieuse, insista pour qu'il obtînt une éducation libérale. Après avoir épuisé les ressources scientifiques et littéraires que pouvait lui offrir sa ville natale, il se rendit, pour étudier le droit, à Heidelberg, puis à Bologne. Bientôt dégoûté de cette science, il revint à Heidelberg où il se livra à la théologie. Laissant de côté les disputes de l'école, il s'adonna avec amour à l'étude des mystiques du moyen âge, dont les aspirations répondaient mieux que les subtilités des scolastiques, à son caractère timide et doux. Il voulait, disait-il, « être l'élève de la vérité sainte, plutôt que le disciple de maîtres insensés. » — En 1503, Œcolampade, devenu bachelier en théologie, fut appelé par l'électeur Philippe le Sincère à diriger l'éducation de ses fils ; mais après un séjour de peu de durée àr la cour de Heidelberg, il retourna à ses études. Quoique muni d'une prébende à Weinsberg, il visita successivement les écoles de Tubingue et de Stuttgard, revint à Heidelberg pour y suivre les leçons du savant hébraïsant espagnol Matthieu Adriani, et se lia d'amitié avec Mélanchthon, Brenz et Capiton. Œcolampade atteignit ainsi sa trentième année. Le moment était donc venu pour lui de faire valoir au service du Maître les talents qu'il avait acquis. Considérant la prédication comme l'acte important du ministère, il s'appliqua à prêcher Jésus-Christ crucifié. Il le fît d'à-

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bord à Weinsberg, et publia en 1512 quelques sermons sur les Sept paroles de la croix. Quoique la glorification de Marie occupe dans ces discours une trop large place, on y trouve un souffle chrétien très marqtié. (Kcolampade en résumait renseignement dans ces paroles de saint Bernard : « La connaissance de Jésus-Christ crucifié est la plus excellente philosophie, » En 1515, Tévèque de Bâle, Christophe d'Utenheim, qui cherchait à réformer son église et s'entourait pour cela d'hommes animés des mêmes dispositions que lui, appela OEcolampade comme prédicateur de sa cathédrale. OEcolampade accepta et, pendant le court séjour qu'il fit à Bâle, il se lia ayec Erasme qu'il aida dans la publication de ses Remarques sur le Nouveau Testament. En 1518, de retour à Weinsberg, il flétrit, dans un petit traité intitulé De Risu pascliali, les inconvenantes plaisanteries que se permettaient en chaire les prédicateurs au temps de Pâques. En août de la même année, nous le retrouvons à Bâle, où Erasme l'avait rappelé; mais après y avoir pris le grade de docteur en théologie et publié une grammaire grecque, il partit pour Augsbourg où on l'avait nommé à une place de prédicateur. — Dans ce milieu nouveau, tout troublé encore par la comparution de Luther devant le légat du pape (octobre 1518, l'âme d'QEcolampade s'ouvrit à la doctrine de la justification par.la foi. Il la prêchait avec courage, lorsque, ressaisi par le besoin de retraite et d'étude, il alla s'enfermer dans le couvent d'Altenmunster, près d'Augsbourg. S' étant efforcé d'amener ses confrères à des vues plus saines sur la sainte Ecriture, on s'y souleva contre lui. Comme il ne tenait compte de ces colères et qu'il avait même pris par écrit la défense de Luther, il dut, en 1522, fuir de nuit la maison de sainte Brigitte et se retirer à Heidelberg, puis au château d'Ebernburg auprès du valeureux chevalier François de Sickingen. Là, comme au couvent d'Altenmunster, il continua jour après jour à se détacher de Rome par une étude attentive des Ecritures. Le canon de la messe, l'autorité de jilarie, l'utilité des pratiques extérieures avaient peu à peu perdu pour lui leur valeur. Le moment était donc venu où il pouvait servir d'instrument à l'œuvre de la réformation. Le 16 novembre 1522, CEcolampade rentra à Bâle comme \1caire de Téglise de Saint-Martin. Quoique cette ville fût encore à cette époque très attachée au catholicisme, des germçs de réforme s'y étaient néanmoins répandus dans la bourgeoisie ; aussi suivit-on avec un grand intérêt les leçons qu'OËcolampade donne dès 1323 à l'université sur le prophète Ësaïe. La liberté avec laquelle il signalait les erreurs de l'Eglise du pape excita le déplaisir d'Erasme et souleva la colère des partisans de Rome ; mais leur hostilité même servit la cause de la Réforme. OEcolampade se vit obligé de se défendre contre leurs calomnies et afficha des thèses évangéliques qu'il se déclara prêt à soutenir: La discussion eut lieu le 30 août 1523 et tourna à l'avantage du réformateur. Il avait affirmé entr'autres que « Jésus-Christ est le seul maître devant lequel tous les autres doivent s'abaisser, qu'il n'y a absolument pas besoin de médiateurs, que « l'Evangile enseigne que l'homme obtient le pardon de ses péchés et le salut par

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la foi en Jésus-Christ, et non par les œuvres et les satisfactions. » En 1524, nouvelle dispute sur le célibat des prêtres, et nouvelles luttes avec le parti catholique suscitées par Tamitié de Farel, ce qui amena le Conseil à ordonner « de ne prêcher que le saint Evangile, et de laisser de côté toutes les doctrines contraires aux saintes Ecritures. » Malgré cette marche rapide de la Réforme, CEcolampade se disposait à quitter Bâle lorsqu'il fut nommé à la charge de pasteur de réglise de Saint-Martin. Il n'accepta qu'à la condition de pouvoir prêcher la parple de Dieu en toute liberté. « C'est av«c cette parole, disait-il, qu'il faut nourrir le peuple, et non avec de vains spectacles.» On lui accorda tout ce qu'il voulut, et, dès novembre 1525, il célébrait dans son église la communion, selon le rite réformé. La dispute de Baden (mai 1526), dans laquelle le parti catholique s'attribua la victoire, sembla compromettre pour un temps l'œuvre évangélique en Suisse, mais la victoire remportée à Berne en janvier 1528 par le parti réformé, et l'abolition du catholicisme qui en fut la suite dans ce grand canton, releva le courage d'OKcolampade et enhardit les Bâlois. Une révolution politico-religieuse emporta le catholicisme en février 1529 et laissa aux réformés la tâche de réorganiser l'Eglise. Œcolampade, nommé pasteur de la cathédrale, s'y appliqua avec prudence et sagesse. Le 1**" avril il publia des Ordonnances de réforme coîiceDiani le, culte, la discipline et les mœurs. Il prit aussi une pari active à la réorganisation de l'université et obtint la création d'écoles dites latines, dans lesquelles on enseignait la lecture et les éléments de la religion, la grammaire et les éléments de la langue grecque, et oh l'on lisait quelques auteurs classiques. OËcolampade eut non seulement à réformer l'Eglise au dedans, mais aussi à la défendre au dehors contre de dangereux adversaires. Michel Servet et les anabaptistes s'efforcèrent de se glisser dans la place. Ces derniers accusaient le pasteur de la cathédrale d'être secrètement l'un des leurs, à cause de son penchant pour la doctrine de la parole intérieure, pour le peu de cas qu'il faisait du sacrement du baptême, et à cause de certains rapports qu'il avait eus avec deux de leurs chefs. OËcolampade témoigna beaucoup de* douceur à l'hérétique espagnol ; il combattit énergiquement par la parole les erreurs ou les exagérations des anabaptistes, mais il ne prêta jamais la main aux mesures de rigueur décrétées par le Conseil. Il n'admettait pas l'intervention de l'Etat dans l(îs choses spirituelles. « Le pouvoir civil, écrivait-il à Zwingle, en septembre 1530, devient plus insupportable que FAntechristquand il veut dépouiller l'Eglise de son autorité. Le prince tient l'épée, et cela à bon droit; mais Jésus-Christ lui-même a établi des remèdes pour la guérison des frères qui ont eu le malheur de tomber. »— Les controverses sur la cène, qui divisèrent Zwingli et Luther, et qui séparèrent si profondément des hommes dont les efforts eussent dû s'unir pour reconstituer l'Eglise, furent particulièrement douloureuses au cœur du douxOEcolampade. Il sut apporter dans ces débats une modération et une dignité bien rares à cette époque. On doit regretter que, sous l'influence du réformateur zuricois, il ait envisagé

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la cène d'un point de vue trop extérieur dans son Livre sur la véritable explication de ces paroles du Seigneur: n Ceci est mon corps,» d'après les plus anciens auteurs. Ce livre donna lieu à des protestations de la part des théologiens souabes. A leur Syngramma OEcolampade répondit par ^on Antysyngramma, dans lequel il soutient Tidée dangereuse qu'il reste dans l'homme, après la chute, une force, un Christ intérieur qui peut le régénérer presque indépendamment de la parole extérieure. Le colloque de Marbourg eut pour heureux résultat de tempérer quelque peu les vues absolues des deux partis. OEcolampade, en particulier, comprit enfin que le Christ, dans le sacrement de la cène, avait eu en vue l'individu aussi bien que l'Eglise, et que ce sacrement met le fidèle .en communion spirituelle avec son Sauveur. .Après la tragique journée de Cappel, les pasteurs de Zurich invitèrent OEcolampade à recueillir l'héritage de son ami mort, mais il refusa sans hésiter. Il ne pouvait songer à quitter Bâle. « Un homme sage, écrivait-il à Léon Jude, ne se charge jamais d'un fardeau audessus de ses forces. Je succombe déjà presque sous le mien ; ne serait-ce pas folie d'en vouloir prendre un plus lourd ? » Quoique accablé par ses travaux pastoraux et par la composition de ses volumineux commentaires, œcolampade savait encore trouver du temps pour visiter les Eglises de Souabe, s'intéresser aux vaudois du Piémont, aux réformés de France et aux Eglises delà Suisse. Cependant, en novembre 1531, au moment où ses amis le suppliaient de ménager ses forces, la maladie vint le visiter. Bien que ses douleurs fussent très vives, il continua ses prédications et ses cours, mais dès le 21 novembre, il comprit qu'il devait se préparer au départ. Il prit la cène avec les siens, appela autour de son lit les pasteurs et ministres de la ville, les encouragea à bannir « toute tristesse, tout doute, toute erreur... » Le 24 novembre au matin, on entendit le moribond répéter d'une voix tremblante et entrecoupée le psaume LI«, et tandis que ses collègues l'entouraient, il s'écria : « Seigneur, aide-moi ! » Au moment où le soleil se levaît, OEcolampade était recueilli dans le sein de Dieu. Les bourgeois et le Conseil accompagnèrent le réformateur à sa dernière demeure. Une simple statue, près de la cathédrale, rappelle J la génération présente l'humble activité de cet homme de bien.— OEcolampade ne saurait être comparé à Luther ni à Zwingle. Il n'avait ni la bouillante énergie de l'un, ni la profondeur dialectique de l'autre. Par sa douceur et sa modération, il mérite d'être appelé le saint Jean de la Réforme. Il donna à l'étude des Ecritures une importance capitale, aussi ses commentaires furent-ils très remarqués. 11 n'existe jusqu'ici aucune édition complète de ses œuvres. Sa correspondance a été en partie recueillie par Bibliander et publiée avec celle de Zwingle. —On consultera sur sa vie J.-J. Herzog,Otf.v Leben Œcolampad's, 2 vol., 1843 (cet ouvrage a été résumé en français par A. deMestral, Neuchâtel, 1 vol. in-S»); Hagenbach, Œcolampaii, Elberfeld, 1859; Ruchat, Réformalion de la Suisse, I, II; Merle d'Aubigné, Hist, de la réformai, au seizième s., III, IV; Herminjard, Correspondance des réformateurs, I, II, etc. L. Ruffet.

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ŒCUMÉNIQUE. Voyez les articles Conciles et Symboles.

ŒCUMÉNIUS, évoque de Trica, écrivain ecclésiastique byzantin, qui vivait au dixième siècle. Il est oonnu par ses bons commentaires grecs sur les Actes des apôtres, sur les EpUres de saint Paul, sur les Sept lettres dites catholiques, sur V Apocalypse, La meilleure édition de ses commentaires, qui ont été publiés plusieurs fois, est celle de ^ Paris (1631, 2 vol. in-f>).

ŒHLER (Gustave-Frédéric) [1812-1872], hébraïsant distingué. Originaire d'un viljage de TAlbe souabe, il ât ses études à Tubingue et y professa depuis 1852, après avoir débuté à l'université de Breslau. L'Ancien Testament était le domaine préféré de ses études : c'est à lui aussi qu'appartiennent ses meilleurs ouvrages : 1" Prolégomènes à la théologie de l'A. T., 1845; 2® Les fondements de la sagesse de fi4. f.,. 1854; 3® Des rapports entre les prophètes de VA. T. et les devins du paganisme, 1861. Sa Théologie de l'A. T. a été publiée après sa mort, Tub., 1873-1874, 2 vol. On a aussi imprimé son Manuel de la symbolique, Tub., 1876. Caractère plein de fermeté et de puissance, s'efforçant. d'unir une science solide à une foi vivante, Œhler, tout en se tenant à l'écart des discussions ecclésiastiques, se rattachait, par ses tendances et ses sympathies, au parti orthodoxe luthérien. — Voyez J. Knapp, G. F. Œhler. Fin Lebensbild, Tub., 1876.

ŒTINGER (Frédéric-Christophe) [1702-1782], le plus célèbre des disciples de Bengel, qu'en opposition avec Hamann, le mage du Nord» on a surnommé le mage du Sud, et qui a cherché à combiner d'une manière originale les procédés de la théosophie avec le christianisme biblique, est né à Goeppingen, dans le Wurtemberg, oti son père était greffier de la mairie. Il reçut une éducation sévère et fut astreint de bonne heure à de longs exercices de piété dont le formalisme eût rebuté une âme moins solidement trempée que la sienne. Œtinger nous raconte dans son Journal la joie qu'il a éprouvée, lorsque,, essayant enfin de comprendre les prières et les cantiques qu'on lui avait appris à réciter machinalement, il fit la première rencontre personnelle avec Dieu «t qu'il ressentit dans son âme quelque chose de ce frisson mystérieux que nous cause le contact avec le divin. On raconte qu'avide de s'instruire, il achetait des livres avec de l'argent mendié. Elève du séminaire de Blaubeuren et de l'université de Tubingue, il étudia avec prédilection la philosophie, les mathématiques et les sciences naturelles. Se conformant au désir de ses parents plutôt qu'au sentiment d'une vocation personnelle, il avait d'abord songé à embrasser la carrière du droit afin de remplir des fonctions politiques qui fussent de nature à lui donner quelque considération dans le monde ; mais son âme religieuse et son penchant vers le mysticisme le détournèrent bientôt de toute pensée mondaine, et il songea sérieusement à se vouer à la théologie, selon la belle devise qu'il avait adoptée : Deo servire liberias. Œtinger s'était mis de bonne heure en relation avec les inspirés et Içs sectaires souabes, attiré, nous dit-il, par les persécutions dont ils étaient l'objet, mais repoussé par leur afl'ectation en matière de piété. 11

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étudia avec passion Lcibnitz et Malebranche, Jacob Bœhme et Bengel, saint Augustin et la Cabale. Puis, suivant la coutume des candidats wurtembergeois, il fit un voyage dans le nord de l'Allemagne, visita léna et Halle, le siègo. des piétistes, séjourna pendant quelque temps à Herrenhut où Zinzendorf fît un accueil assez froid à ses idées, fréquenta des juifs savants, des médecins, des mystiques, des séparatistes. Près d'Ërfurt, il fit la connaissance du paysan Marcus Vôlker, qui prétendait posséder la cognilio centralis. Il revint dans sa patrie par Berliù, les Pays-Bas et Strasbourg où il suivit des coUrs d*anatomie. — Grâce à sa réputation d'esprit extravagant et sectaire, Œtinger eut quelque peine à se faire accepter par les autorités ecclésiastiques ; il exerça pendant longtemps les fonctions de diacre, fut ensuite nommé pasteur dans le voisinage de Bengel et obtint enfin le titre de prélat. Sa piété vivante et communicative, le zèle qu'il déploya dans sa cure d'àmes, la profonde droiture de son caractère non moins que ses écrits lui assurèrent bientôt une place importante dans l'histoire religieuse de son pays. OEtinger est l'auteur de soixante-dix écrits mystiques {Theologia ex idea viiœ deducta ; Inquisitio in sensum communem et rationeni ; Bibiisches u, emblematisches Worterbuch; Kurze u. leichte Herzenslheologie; trad. en français par G. Steinheil, Paris, 1858, etc., etc.) qui révèlent l'étendue et la variété de ses connaissances, comme aussi la forte et heureuse originalité de son esprit. Animés d'un soufQe religieux puissant et dénotant une indépendance et une liberté d'allures singulières, non moins qu'un attachement sincère h l'enseignement biblique, ils occupent une place à part dans la littérature théologique du dixhuitième siècle. Rarement notre auteur expose ses idées dans leur suite logique. Il ne les produit que par fragments, qui font Tefl'et de lueurs d'éclair. 11 en retient par devers lui l'unité et le lien. On doit regretter seulement la lourdeur, IS rudesse et l'obscurité énigmatique du style d'OËlinger ; il parle un langage figuré, massif, archaïque qui vise trop à la singularité. L'isolement de notre auteur de tout contact littéraire, non moins que Toriginalité profonde de sa pensée peuvent expliquer ce défaut. Quelquefois il trouve des expressions d'une beauté plastique ; le plus souvent sa pensée ne peut se dégager de la gangue informe qui l'enveloppe. On a pu comparer, non sans, raison, son esprit à un diamant magnifique, mais non poli. — Moins naïf et plus systématique que Bœhme d'où il procède, ()Ktinger cherche à réconcilier les chrétiens et les philosophes de son temps avec la théosophie. Son but est de montrer l'unité supérieure des choses surnaturelles et naturelles , la connexion intime de la métaphysique et de la chimie. En opposition avec la tendance abstraite et dissolvante de la néologie, il cherche à retenir le concret, l'individuel dans sa forme figurée, colorée, sensible, afin de mieux le faire saisir par l'esprit. De la fausse culture et des idées trop subtiles mises en vogue par le rationalisme, il veut retourner à ce qui est primitif et vivant, aux deux livres de Dieu, la nature et l'Ecriture, ainsi qu'à ceux qui y ont directement puisé., tels que les

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alchimistes, les auteurs de la Cabale, les Pères de TEglise, les mystiques, Bœhme et Bengel. Il accuse Semler et ses disciples d'être les vrais fléaux de son temps, parce qu'ils considèrent comme « des descriptions asiatiques » tout ce qui ne s'accorde pas avec leurs idées bornées et qu'ils raillent comme des conceptions ridicules ou fanatiques, tout ce qui jure avec les résultats de la philosophie de Wolf. La nouvelle sagesse qu'QStinger prophétise et qu'il essaie d'inaugurer est d'ailleurs tout aussi opposée à l'orthodoxie, qui exprime par des formules arides les réalités du mondé invisible, qu'à l'idéalisme de Wolf qui les supprime au nom de la raison. Œtinger est l'adversaire déclaré du japhétisme. Il veut que Ton retourne au point de vue oriental et sémitique, que l'on interprète l'Ecriture littéralement et non pas en y voyant un langage figuré. Toutes les idées fondamentales qu'elle renferme doivent être prises dans le sens physique ou essentiel et non pas dans le sens moral. « Gardonsnous, dit-il, de toucher au langage de la Bible qui a une force mer* veilleuse et une indescriptible beauté ; il a le don de représenter la vie et de la réveiller dans l'âme de ses lecteurs. » A la philosophie profane de son temps, Œtinger veut opposer une philosophie sacrée, qui entre comme une clef dans la serrure de la Bible et tend «la main à l'esprit qui l'anime. » Toutefois, comme exégète, il est beaucoup moins exact et scrupuleux que Bengel ; son imagination ardente se permet souvent avec le texte sacré des libertés que son maître n'aurait point autorisées. Ce qui lui manque essentiellement, c'est le sens historique ; il ne saisit point la différence des civilisations ni la genèse et le développement des dogmes. Esprit systématique, il s'élance d'un bond vers l'absolu ou plutôt vers l'idée qu'il s'en est faite et contemple toutes choses dans sa lumière. Plus hardi que Bengel, animé d'une soif inextinguible dé. vérité, il poursuit sans relâche, avec une méthode imparfaite, la réconciliation de la pensée avec la foi. — L'organe du vrai, d'après Œtinger, estlewiwtis communis, c'est-à-dire le sentiment de la vie, de la sagesse, del^ •lumière que tout homme en naissant apporte avec lui, et qui précède la raison ou l'activité de la pensée logique et discursive. Ce sentiment est distinct de la sensation, de l'expérience des sens, fûtce au moyen du microscope ou du télescope, mais il participe en quelque sorte de sa nature et il doit toujours y être joint, comme contact immédiat avec l'essence, avec la vie des choses, comme intuition du divin qui s'y manifeste. « C'est une vraie peste, dit-il, une perversion des idées de vouloir contempler la nature en dehors de Dieu et du sentiment de sa puissance. » Il y a dans tous les hommes une science ou un sentiment irrésistible des forces invisibles qui animent la nature visible. A l'ordre géométrique, Œtinger veut opposer ce qu'il appelle l'ordre génératif. Ce sensus communis est le siège psychologique de la foi, ce que dans notre langage nous appelons la conscience. Devançant de plus d'un demi-siècle les travaux de la théologie moderne, œtinger étend. le principe du protestantisme de la justification par la foi au domaine intellectuel; comme

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Schleiermacher, Rothe, Hofmann et d'autres, il fait de la conscience le siège et Torgane de toute connaissance en matière religieuse. Seulement il va encore plus loin qu'eux, en ce qu'il fait découler de la conscience toute connaissance même non religieuse, ou plutôt, pour rester fidèle à sa doctrine, en ce qu'il proclame l'élément religieux seul essentiel dans toute connaissance. — Il n'entre pas dans notre plan d'exposer le système complet d'GEtinger ; il nous suffira d'en donner un rapide aperçu. A l'origine de toutes choses, il trouve non la pensée ni même l'être, mais la vie, l'activité propre [Selbstbewegung). La tie, en tant qu'ensemble de forces entremêlées et entrecroisées, se manifeste essentiellement sous une forme corporelle. Aucun esprit ne peut apparaître sans corps ; tout ce qui est spirituel doit aussi être corporel. Etre corporel est une réalité, une perfection, alors que nous concevons cette forme de l'existence dépouillée des lacunes ou des défauts qui sont inhérents à la corporéité terrestre. Ces défauts sont l'Impénétrabilité, la résistance et les mélanges grossiers. La splendeur divine est la corporéité affranchie de toutes les terrestres entraves et revêtue de l'éternelle durée. Dieu est la vie universelle ; il agit physiquement dans la nature, spirituellement dans l'ordre moral. La gloire que l'Ecriture attribue à Dieu, ne réside pas seulement dans sa perfection spirituelle ; elle comprend aussi sa nature physique, ce qu'ÛEtin^er appelle le corps radieux {Der Stra?defikôrper) de Dieu, la plénitude concrète et objective de sa vie. Dieu n'est pas seulement esprit, mais vie substantielle. Et c'est dans la corporéité de Dieu précisément que notre auteur trouve la possibilité de la création du monde. En Dieu la vie, c'est-à-dire le lien des forces, est indissoluble; dans la créature, ce lien peut être rompu et le péché Ta rompu réellement. Jésus-Christ, par sa mort et sa résurrection, a rétabli la véritable vie. En nous nourrissant de sa chair et de son sang, nous restaurons en. nous et autour de nous, dans le monde, la vraie corporéité, de telle sorte que Dieu avec sa splendeur habite dans toute créature et soit réellement tout en tous. C'est dans ce sens qu'il faut entendre la doctrine du rétablissement final dont OEtinger est un partisan convaincu et enthousiaste, ainsi que cette proposition dans laquelle est renfermé tout le secret de sa théosophie : « La corporéité est la lin des voies de Dieu. » OEtinger admet la restauration du peuple juif, à l'époque du miUenium, et sa domination sur toute la terre, ainsi que le rétablissement du temple, du sacerdoce et des sacrifices, de telle sorte que le christianisme ne serait qu'une forme transitoire de la religion, destinée à préparer l'avènement d'un judaïsme perfectionné. — On voit que, par ses idées eschatologiques , OEtinger se rapproche du catholicisme. Sous le matérialisme grossier de la nature, dans sa forme actuelle, il pressent une réalité plus haute qui se révélera à la fin des temps. La nature se cherche, s'essaye, se transforme : elle ne constitue pas un tout achevé, mais un incessant devenir, (Etinger voudrait découvrir le secret de cette transformation. Rien de plus intéressant que la vie, rien aussi qui soit plus fermé à l'intelligence de la raison abstraite.

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La vie, dans les infiniment petits, révèle une aussi haute sagesse que dans les infiniment grands. La toute-présence de Dieu éclate dans la vie de toutes choses. L*organe de la vraie connaissance de la nature, ce n'est pas la raison abstraite et mécanique, c'est le sentiment non encore altéré de la vie dans une âme pure qui commumque avec Dieu et se trouve ainsi dans le rapport le plus intime avec la vie de la nature. La vie de l'âme manifeste un attrait involontaire vers les choses de l'esprit. C'est le sensus tacitus xlernilatis que plus iaut, lorsque nous avons parlé de la méthode d'ŒItinger, nous avons rencontré déjà sous le nom de sensus communis. Il est né dans l'homme d'nne certaine irradiation de la lumière de Dieu qui, en se combinant avec ses instincts inférieurs, réveille en lui le pressentiment du droit et de la vérité, et ce tact merveilleux qui lui fait naturellement trouver ce qui est le plus nécessaire, le plus utile, le plus simple. On comprend que cette théorie sur l'homme naturel ait attiré à notre auteur le reproche d'affaiblir la doctrine du péché originel. Pourtant ce sensus communis, que possède naturellement l'homme, n'est qu'un sensorium de la sagesse toute présente de Dieu qui éclate dans tout l'univers. Isolé de Dieu, il ne peut conférer aucune connaissance. Dans tout ce qui est vrai, beau et bien, il ne peut que constater «le divin vivant »> ou Dieu se révélant et se communiquant aux hommes. Jésus-Christ a possédé ce sentiment de la vie divine au plus haut degré. Notre sensus communis nous attire à lui et ijous rend participants du Saint-Esprit qu'il possédait lui-même sans mesure. « Le sensus communis, dit ailleurs Œltinger, est l'atelier de l'esprit de Dieu, qui opère en nous l'accord le plus complet entre les vérités renfermées dans l'Ecriture sainte et les sentiments les plus intimes de notre conscience. » L'Ecriture raffermit notre sens intime qui, sans elle, hésiterait ou se tromperait sans cesse. Il faut qu'une force divine vienne transformer la vie de l'âme en vie spirituelle. Mais c'est le sens intime, et non un système philosophique préconçu, qui, à son tour, interprète la Bible. C'est lui qui réunit les vérités bibliques en un faisceau lumineux et constitue « cet amphithéâtre d'idées célestes qui des choses les plus basses s'élève jusqu'aux choses les plus hautes. » — Nous n'ajouterons à ce résumé des idées d'(Etinger qu'une seule observation. A la base de ce système, que Ton a quelquefois décoré du nom de réalisme biblique, se trouve une confusion ou plutôt une équivoque. Qu'est-ce que cette corporéité qui doit être la clef de la philosophie? Notre auteur tantôt la distingue de la matière, de la chair et tantôt la confond avec elle en l'opposant à l'esprit. De là de perpétuels malentehdus, ainsi que cela est visible surtout lorsqu'il s'agit de la résurrection du Christ et de la sainte cène. Or, de ce que nous ne pouvons nous représenter de corps que sous la forme matérielle il résulte évidemment que la matière est pour nous un élément essentiel du corps ; de plus nous opposons l'esprit au corps, comme immatériel, quoique nous ne puissions nous représenter nettement l'esprit qii'uni à un corps. L'antithèse subsiste donc pour nous ; c'est une des formes nécessaires et appa-

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remraent voulues par Dieu de notre pensée. La renverser et, sous prétexte de biblicisme, glorifier le corps aux dépens de l'esprit, c'est ouvrir la porte à un matérialisme déguisé dont malheureusement TEglise n'a pas toujours su se préserver, et que les successeurs d'QEtinger, tels que Schelling, Bader, Schubert, Beck, Auberlen et môme Rothe ont cherché à remettre en honneur de nos jours. Il est ilangereux d'affirmer que la corporéité est la suprême réalite, alors qu'il n'est pas trop de tous les efforts de notre pensée et de notre volonté pour concevoir l'esprit comme la seule vraie réalité, pour le faire passer dans les faits et lui assurer la domination suprême dans le monde. — Sources : Une édition complète des œuvres d'Œtinger a été publiée à Stuttgard, 1859, par Ehmann, qui a donné aussi une biographie et des lettres de notre auteur (Leben u. Briefe Œlinyersy Stuttg., 1860). Le Journal d'Œtinger a été publié par J. Hamberger, sous le titre de SeWstbiographie, Stuttg., 1845. — Voyez aussi Auberlen, Die Theosophie ŒLingers^ 1847 , avec une préface de Rothe ; RochoU, Beilrxgt zur Gesch. der Theosophie, passim; Barth, Suddeutsclie Originalien,!, M ss.; II, 28 ss.; Burk, BengeVs liter, Bricfwechsel,, p. 164-223; Piper, EvangeL Kaiender, 1853, p. 204 ss.; Palmer,G&. als Predigerdans la Allgem. Kirchenzeitung de Darmstadt, 1854, n° 190 ss. F. Lichtexbergeu.

ŒUVRES (BONNES). — 1. Jésus enseigne que l'arbre qui est bon peut seul produire de bons fruits, tandis que le mauvais arbre ne produit que de mauvais fruits (Matth. XII, 33 ss.; XV, 19 ; Marc VII, 21 ss.). Le cœur de l'homme étant naturellement mauvais, il faut qu'il soit préalablement changé pour pouvoir produire de bonnes <BUvres. A son tour, saint Paul, d'accord avec les autres apôtres, réclame un renouvellement complet de l'homme intérieur pour qu'il puisse accomplir la loi (Rom. XII, 2; Col. III, 9; 2 Cor. IV, 16; 1 Thessal. V, 23). Aussi longtemps qu'il obéit à son sens impur, il e^t impropre à toute bonne œuvre (Tite I, 5 ss.). Ce qui est né de la chair demeure charnel (Jean in,6).'La régénération spirituelle de l'homme qui précède toute bonne œuvre s'accomplit par l'Esprit de Dieu (Rom. VIII. 5 ss. ; Gai. V, 22), dans la communion avec Christ (Jean XV, 4 ss.), qui le rend capable de porter beaucoup de fruits. L'œuvre capitale, c'est donc de croire au Sauveur, de s'attacher à lui, de s'assimiler les forces spirituelles qui découlent de lui, et de faire ^n sorte que, par cette foi, Christ devienne le principe même de notre vie (Jean VI, 29; Gai. II, 20; Eph. III, 17; Rom. VIII, 1; Jean XIV, 20 ; XVII, 21). Ceux qui, par cette communion avec Christ, sont devenus enfants de Dieu, font naturellement et nécessairement de bonnes œuvres (Tite III, 8). Une foi qui n'est pas agissante par la charité est une foi morte (Matth. VII, 22 ss.; Jacq. II, 14 ss.; Gai. V, 6). La vie éternelle, qui est la récompense du croyant, est un don entièrement gratuit de la grâce divine (Rom. VI, 23 ; 1 Jean V, 11 ;' Jean X, 28 ; Eph. II, 5. 8 ; Rom. 111, 24 ; XI, 6), ce qui exclut tout mérite quelconque de la part de l'homme pour ses œuvres (Phil. III, 9; Rom.lV, 4ss; X, 3; III, 20; 2 Tim. I, 9; Gai. II, 16). Tel est l'en-