OEUVRES — OINT

norem Deiei hominumœdificalionem).^\, dans les écrits des Réformateurs et môme dans certains symboles officiels des Eglises protestanles, on trouve des passages dans lesquels ils s'élèvent contre la nécessité des bonnes œuvres, soutenant que Dieu n*y a point égard pour nous justifier et que nous ne pouvons faire par nous-mômes aucune œuvre qui ne soit souillée par le vice de la chair et qui, par conséquent, ne soit digne de châtiment (cf. p. e. Synode de Dorjrecht, art. 24), il ne faut pas oublier le point de vue essentiellement polémique où ils se placent vis-à-vis des enseignements d'une Eglise qui avait substitué ses œuvres pies à l'activité vraiment morale de Thomme et qui persistait à vouloir trouver dans ses actes quelque mérite et y rattacher quelque salaire. C'est par fidélité à la doctrine du salut par la foi en la grâce toute gratuite de Dieu que les théologiens du seizième et du dix-septième siècle se sont exprimés en des termes qu'il est facile de taxer aujourd'hui d'exagération, mais dont l'opportunité se justifie par la gravité des abus et la ruse des adversaires qu'ils avaient à combattre. S'il est vrai de dire que l'on ne peut juger de la valeur de la foi que par la nature des œuvres qu'elle produit, il n'en est pas moins légitime de soutenir que la valeur des œuvres est déterminée par la nature de la foi, c'est-à-dire de l'esprit qui les a inspirées. Or» ce que l'Eglise catholique avait troublé ou môme fait tarir, par sa pratique plus encore que par sa théorie des bonnes œuvres, c'était leur source même, la foi personnelle et vivante en Jésus-Christ.

F. LlCHTENBERGER.

OFFERTE, se dit, dans la liturgie catholique, pour l'offre que le prêtre fait à Dieu du pain et du vin, avant qu'ils soient consacrés, par l'oraison qu'on appelle secrète ou super oblatn, pour les préparer, comme par degrés, à être changés au corps et au sang de Jésus- Christ. — On appelle Offertoire^ l'antienne qu'on chante pendant que le peuple va à l'offrande, ainsi que l'acte par lequel le prêtre élève le pain sur la patène en récitant la prière : Suscipe, sancte Pater ^ et de même élève le calice en disant : Offerimus tibi calicem, etc. — Voyez De Vert, Cérém. de V Eglise, IV, 19, 168; Le Brun, Explic. des cèrèm. de la messe, II, 280.

OFFICE DIVIN. Voyez les articles Culte et Liturgie,

OFFICIALITÉ. Voyez Juridiction ecclésiastique.

OFFRANDES. Voyez Sacrifices,

06, roi amorrhéen de Basan (Deut. IV, 47; XXXI, 4). Il avait une taille de géant (Deut. III, 11 ; Jos. XIII, 12). Il fut complètement défait par les Israélites sous Moïse (Nombr. XXI, 33 ; Deut. I, 4; III, 3), mis à mort avec ses enfants et les principaux de son peuple, et son pays, qui contenait beaucoup de places fortifiées (Deut. III, 4 ss.), et dont la capitale paraît avoir été Astaroth (Jos. IX, 10), fut donné à la tribu de Manassé (Deut. III, 13; Jos. XIII, 30 ss.).

OINT ou MESSIE (Maschîach , XpwToç), est le terme employé dans l'Ancien Testament, pour désigner d'une manière générale un personnage oint avec l'huile sacrée. C'est ainsi que le grand prêtre reçoit le titre h acohen ha maschîach (Lévit. IV, 3. 5. 16)etIeroi

théocratique celui de meschîcha Jahevè ou simplement celui de maschîach (1 Sam. II, 10. 35). On donna aussi ce titre d'honneur à des monarques étrangers, à un Cyrus (Isaïe XLV, 1), ou à un Séleucus IV Philopator (Dan. IX, 26). 11 servit de même à désigner les prophètes (1 Rois XIX, 16: Elisée), ou les patriarches envisagés comme prophètes (Ps. GV, 15). Mais ce terme, emprunté au Ps. II, 2, fut, par excellence, appliqué au Davidide idéal, considéré comme futur chef de la théocratie idéale ou aussi du royaume messianique. C'est dans ce sens que nous le trouvons surtout employa dans les Targoums d'un Oukelos (Gen. XLIX, 10; Nombr.XXIV, 17 : Meschîcha) et d'un Jonathan (Isaïe LU, 13, 15; Osée III, 5: Meschîcha ben David) et dans d'autres textes nombreux. Dès lors le terme prit, l'article : Hamaschîach [Mischna Berachoih^l^ 5 et Mischna Sota, IX, 15), ôXptTTtiç (Matth. I, 18) «Meadi'oç (Meschîcha) (Jean I, 42). Dans le Talmud et les Midrasch, on trouve plus généralement encore les expressions :Mèlèc h hamaschîach. Dans les écrits pauliniens et pétriniens, le terme Xptoroç est le plus souvent usité comme nom propre de Jésus. — Mais il s'agit ici d'exposer les origines et les développements des croyances relatives au Davidide idéal, désigné par le titre le Messie^ en nous limitant au sujet proprement dit de cet article. Nous laisserons donc en dehors de cet examen les espérances messianiques non directement relatives à ce sujet. Pour les espérances messianiques en général, nous pouvons renvoyer aux articles Eschatologie et Propfiétisme.

I. Les origines de Vidée messianique. La question qui se pose au début de cette étude est la suivante : Quelles ont été ou quelles ont pu ôtre les origines de l'idée d'un libérateur messianique ou d'un davidide idéal, chef d'une théocratie idéale ou du royaume messianique? Cette question capitale doit ôtre résolue, si elle peut l'être, avant d'aborder les développements de l'idée tels que nous pouvons les constater dans la littérature juive et chrétienne des siècles postérieurs. La question posée a reçu diverses solutions. D'après les uns, ce fut la gloire passée des règnes d'un David etd'unSalomonqui engendra l'espérance d'un royaume futur tout aussi glorieux ou plus glorieux encore, royaume qui serait fondé par un descendant des deux grands rois. Et si cette espérance a surgi à tel ou tel moment, chez tel ou tel prophète, elle a été occasionnée par le nouvel essor plein de promesses que prit le , royaume de Juda sous tel ou tel roi aussi pieux qu'énergique. C'est ainsi qu'un Amos et un Osée auraient vu dans le règne et dans la personne d'unUsia le gage d'une restauration complète d'un royaume de David qui serait le royaume de Jahve lui-même. Quant au chef terrestre de ce royaume, il serait un descendant de la maison de David, et de cette attente sortit l'espérance relative à un davidide idéal. D'après d'autres, l'idée du davidide idéal se rattacherait à l'espérance d'un salut futur, tenue en éveil par des promesses ou des prédictions primitives. C'est ainsi que déjà les anciens théologiens voient l'idée d'un libérateur messianique dans la promesse faite à Eve dans la Genèse, dans celles faites aux patriarches, dans la béné-

diction prononcée par Jacob sur Juda, etc., etc. Examinons brièvement ces divers textes pour arriver à une solution sur cette dernière manière de voir. Cette solution nous permettra de porter un jugement impartial sur la manière de voir précédemment résumée. -— Le premier texte envisagé comme messianique ou comme faisant allusion à un libérateur messianique personnel, est le texte jéhoviste, Gen. III, 15, appelé communément le prolévangile (itpomuotYY^iov). Dans ce texte, il est question de « Tinimitié que Jahve mettra entre le serpent et la femme et entre leur postérité,» etc. Dans la« postérité » de la femme oh a vu le Messie futur. Mais l'expression zèra désigne une postérité collective et non pas une individualité. C'est ainsi que l'entendit déjà le targoum d'Onkelos, qui y voit le peuple juif de répoque messianique, et Tapôtre Paul, qui y voit les chrétiens (Rom. XVI, 20). Il n'en reste pas moins vrai que ce texte célèbre symbolise la lutte de la race humaine contre le mal et le triomphe final de cette race sur le mal, triomphe obtenu non sans blessure. Or, cette idée contient en germe l'idée d'un triomphateur personnel, et nous aurions avec elle la conception messianique primitive qui se trouve à la base de ses développements subséquents. Cette idée se retrouve dans les promesses faites à Abraham (Genèse XII, 3 ; XVllI, 18; XXII, 18), à Isaac (XXVI, 4) et à Jacob (XXVIII, 14); quoiqu'ici encore « la postérité » (zèra), dans laquelle toutes les nations de la terre seront bénies, soit un collectif, envisagée comme individualité par les rabbins postérieurs, mais aussi par saint Paul (Gai. III, 16). Dans la bénédiction attribuée par un texte élohiste à Jacob (Gen. XLIX, 10) « le sceptre » promis à Juda est visiblement la domination réservée à la tribu de ce nom. C'est du moins ainsi que ce passage est fendu par les LXX et par Onkelos. Quant aux mots : « jusqu'à ce que vienne schiloh» (le repos ou le pacificateur?) ou « jusqu'à ce qu'on vienne à Schiloh » (une localité de ce nom?) ils sont trop discutés pour qu'on puisse en déduire l'idée d'un dominateur personnel. Une espérance relative à un dominateur pareil est exprimée avec plus de netteté dans la prédiction attribuée par un texte jéhoviste (Nombr. XXIV, 17 ss.) au devin Biléam. Il s'agit de « l'astre qui sort de Jacob et du sceptre qui s'élève d'Israël. » Cette prédiction fut interprétée, dans le sens messianique, par Onkelos et les contemporains de Bar- Cocheba. Mais Biléam parle d'un conquérant qui triomphe des nations voisines, Moab, Edom et Amalek, et dont la domination survivra à la ruine des autres peuples. 11 semble donc faire allusion aus futures conquêtes d'un David plutôt qu'à celles d'un davidide idéal. A la période mosaïque, se rattache encore la promesse faite à Israël « d'un prophète semblable à Moïse » (Deut. XVIII, 15). Ce nabi « suscité au milieu du peuple et que celui-ci doit écouter », fut incontestablement considéré comme le Messie par les contemporains de Jésus (Jean I, 46 ; VI, 14 ; Matth. XXI, 11), et par Jésus lui-même (Jean V, 46; Luc XXIV, 44). On discute la question de savoir si cet idéal mosaïque fut un individu, ou un collectif, ou le prophétisme en général dans la pensée du texte, et le contexte semble assez favorable

à la seconde hypothèse. Quoiqu'il en soit, on ne peut contester à cette promesse importante une signification réellement messianique, car le prophète dont il est question ici est visiblement envisagé comme un médiateur qui révèle les desseins de Jahve au peuple élu, comme Moïse seul avait pu les révéler. Ce nabi a donc au fond un caractère idéal qu'il est impossible de méconnaître, et que Fauteur de notre texte^ n'a pu attribuer aux prophètes en général. Depuis la con* quête de Canaan la prédiction messianique se tait, et ce n'est que sous les règnes glorieux de David et de Salomon qu'elle reparaît en se rattachant dorénavant à la maison de David. C'est ainsi que le prophète Nathan annonce à ce roi que Jahve « affermira pour toujours le trône du royaume » de son fils qui sera un fils pour Jahve* lui-même (2 Sam. Vil, 13-14). Ce fils de David est, à la vérité, Salomon, car le prophète ajoute que « si ce fils fait le mal Jahve le châtiera avec la verge ». Mais il faut toutefois remarquer que Nathan annonce à David la permanence de son trône assurée à sa postérité. Cette conception nouvelle caractérise, comme on le verra, les prédictions messianiques des prophètes postérieurs en général. Il faut donc constater dès maintenant deux éléments nouveaux dans l'idée dont nous examinons les origines : un royaume à la tête duquel se trouve un descendant de David et une royauté permanente assurée à la famille de ce roi. Le fait que la durée de cette royauté est réellement entendue dans ce sens ressort clairement du cantique de David relaté par 2 Sam. II (voy. v. 51). Cette nouvelle phase de l'idée messianique est du reste attestée par une série de Psaumes qu'on a envisagés comme directement prophétiques ou comme simplement typiques. Il s'agit surtout des Ps. II, XLV, LXXII, CX. On a cherché a écarter le sens prophétique de ces Psaumes en disant qu'il n'est pas admissible que. ces cantiques aient voulu parler d'un roi futur. Mais on oublie trop, semble-t-il, que tel Psaume chante la future gloire de Jérusalem (Ps. LXXXVII), ou encore la venue glorieuse de Jahve (Ps. Xàvi-XCVIII). Pourquoi s'il en est ainsi, les Psaumes mentionnés n'auraient-ils pas chanté la gloire d'un davidide de l'avenir ou ce davidide lui-même ? Si on ne peut contester cette possibilité, l'allusion directe ne serait-elle pas plus naturelle, plus simple qu'une allusion typique, surtout dans les Ps LXXII et CX? En admettant un sens prophétique direct, les Psaumes cités diépeigncnt un double idéal : un conquérant qui triomphe des nations et les soumet à sa domination (Ps. II et CX) et un pacificateur qui règne éternellement par la justice, qui protège les malheureux et reçoit l'hommage de tous les rois et de tous les peuples de la terre (Ps. XLV et LXXII). Le Ps. CX enfin attribue à cet idéal une éternelle sacrificature à la manière de Melchisedek. Ce dernier trait surtout ne semble guère avoir pu être attribué à un David ou à un Salomon dans la pensée du Psalmiste, car il exprime visiblement autre chose encore que le simple caractère sacré dont est revêtu le roi qui dirige la guerre sainte dont parle le Psaume en question. Il est vrai que d'autres traits des Psaumes mentionnés conviennent plutôt à un David ou à un Salomon, ou

à tel autre autre roi historique. Mais plusieurs de ces peintures ne semblent pas pouvoir être appliquées à Tun ou à l'autre de ces monarques connus. Les caractères théocratiques que le Psalmi^te pouvait retrouver chez tel ou tel souverain contemporain, et les descriptions relatives au davidide futur sont du reste mêlées de telle manière qu'il est fort difficile de faire un triage. Quant à la question de savoir si le davidide futur de nos documents poétiques était pour leurs auteurs le Messie lui-môme, elle ne peut être résolue avec une entière certitude. — Du rapide résumé qui précède, nous pouvons conclure qu'une espérance relative à un davidide idéal ou à un Messie personnel ne peut pas être constatée avec une incontestable évi- *dence dans la littérature qui représente Tépoque mosaïque et celle d'un David et d'un Salomon. Les espérances examinées conservent néanmoins leur signification messianique, car elles ont visiblement préparé l'apparition et l'expression de l'idée telle que nous allons la constater dans la littérature prophétique proprement dite.

IL L'idée messianique chez tes prophètes. Ici la question se pose : le Messie personnel est-il dès l'abord un élément intégrant et nécessaire de l'espérance ou de la prédiction messianique? Cette question encore a été résolue diversement. Selon les uns, il n'y aurait pas trace d'une pareille idée chez les plus anciens prophètes. Jahve seul et sa venue seraient l'objet de leur prédiction. Selon les autres, la croyance au davidide idéal se serait développée parallèlement avec la précédente manière de voir. En consultant attentivement les documents prophétiques les plus anciens, oii est, en effet, frappé de ce parallélisme dans quelques-uns d'entre eux. Il est vrai que la notion du davidide idéal n'apparaît nulle part chez un Joël qui parle uniquement du terrible «jour de l'Eternel » et de sa proximité (Joël 1, 15 — II, li etc.). Mais Amos, le contemporain de Joël, prophétisant peu après lui, après avoir parlé du jugement messianique^ annonce clairement « le relèvement de la maison de David » (IX, 11), sans toutefois désigner la personne môme du davidide idéal. Osée donne la même place au royaume davidique, mais il précise son idée en ajoutant que, lors de sa restauration, « Israël resté longtemps sans roi, sans chef, sans sacrifice^ etc., cherchera David son roi (III, 5), et que lesdeui royaumes séparés (Israël et Juda) se réuniront pour se donner un chef unique ))'(II, 2). Quoiqu'ici le davidide idéal ne soit pas nettement caractérisé comme Messie, il n'en reste pas moins vrai que l'idée de ce davidide est mise en étroite relation avec la manifestation glorieuse de Jahve (II, 3), et ce trait est d'une grande importance pour le développement de l'idée messianique que nous examinons. Ce ne fut cependant qu'à partir du milieu du huitième siècle, pendant les invasions assyriennes en Palestine, que cette idée atteignit son plein développement. Les trois prophètes dont les écrits caractérisent cette période, Zacharie, Isaïe et Michée, admettent tous les trois un représentant personnel de la théocratie idéale, un davidide dont le règne a une portée universaliste ; quoique leurs conceptions soient divergentes sur ce point. Ce davidide personnel est, à lavé-

rite, le môme que celui qu'on peut déjà constater chez un Osée, et il serait arbitraire de prétendre que le Messie n'apparaît comme une personnalité concrète que chez les trois prophètes de la période assyrienne. Mais il était évident aussi que la décadence de la royauté davidique,dans ses derniers représentants, devait d'autant plus diriger les regards des prophètes sur la gloire future de cette royauté indestructible.Ce fait cependant peut être constaté sous le règne d'unHiskia aussi bien que sous celui d'un Achaz, de sorte qu'il n'est pas exact de dire que sous le règne de ce dernier l'idée que nous examinons était plus accentuée que sous le règne du premier qui marchait sur la trace de David son ancêtre. — Reproduisons maintenant les faits principaux du davidide idéal tel qu'il est dépeint par les trois prophètes mentionnés. D'après le premier Z^charie (IX-XI) le représentant de la théocratie future est « un roi juste et victorieux » (servi par Jahve) « humble ( ani ) et, lors de son entrée triomphale à Jérusalem « monté sur un âne et le petit d'une ânesse. » « Il annonce la paix aux nations et dominera d'une mer à l'autre, depuis le fleuve (l'Euphrate) jusqu'aux extrémités de la terre » (IX, 9. 10). Ce roi éminemment pacifique, à l'avènement duquel Jahve lui-même détruira les chars d'Ëphraïm et les chevaux de Jérusalem et anéantira les arcs de guerre, est ailleurs de nouveau dépeint comme un chef guerrier et désigné avec le terme « l'angle » (pinàh) ou « la pierre de l'angle » placée à la tête des guerriers de Juda (X, 4). Toutes ces descriptions se rapportent à un roi idéal dont la domination, quoique limitée par l'Euphrate, n'exclut pas une étendue indéterminée et n'implique pas seulement les anciens royaumes de David et de Salomon. On ne peut pas non plus prétendre que ce davidide n'est qu'une copie idéalisée de son ancêtre, car s'il est envisagé à la fois, comme un monarque pacifique et triomphateur, il se distingue par une humilité peu en harmonie avec le caractère d'un conquérant. — Le premier Isaïe, dont les prophéties datent de moments différents, nous montre également Jahve lui-même inaugurant la théocratie idéale (Ll, A ; IX, 2-3; XXX, 23). Mais d'après d'autres textes le. davidide futur est clairement annoncé. Le prophète insiste surtout sur le caractère religieux du roi idéal. Ce roi est désigné comme « un rameau qui sort du tronc d'Isaïe », et comme « un rejeton naissant de ces racines » (IX, 1). Si dans ce rameau ou dans ce rejeton on a vu l'héritier présomptif du trône de Hiskia, le caractère idéal de la peinture ne permet pas cette interprétation. Le descendant d'Isaïe régnera sur le trône de David (IX, 1), et s'il est appelé « un enfant » (V. 5), le prophète veut probablement dire par là que sa royauté commencera dès son enfance. Comme davidide ce roi futur est un simple homme. Mais il est visiblement autre chose encore dans la pensée du prophète, car celui-ci lui attribue une origine mystérieuse en l'appelant le fils de « la jeune fille nubile » (haalemah), (VII, 14). En effet, qu'il soit ici question du davidide futur et non d'un fils du prophète lui-môme (VIII, 3), cela semble d'abord exigé par le texte décisif: «Un enfant nous est né, un fils nous est donné et la do*

mination reposera sur son épaule» (IX, 5) texte qui forme comme un parallèle de YII, 14; en second lieu par le texte parallèle de Michée (V, 2). On se demande aussi pourquoi le prophète aurait parlé delà naissance du fils d'une « jeune fille nubile » comme « d'un signe » (oth), si cette naissance n'avait pas eu un caractère exceptionnel dans sa pensée. Et cette considération acquiert une valeur difficile à méconnaître si l'on tient compte du nom donné à l'enfant de la haalemah. Ce nom (Immanouel, Dieu avec nous) ne peut pas en effet, comme on le prétend, être placé sur la même ligne que les noms symboliques donnés par le prophète à ses propres fils (VU, 3. YIII, 3); d'autant moins que la naissance de ces fils ne parait nullement être, comme celle du fils de la jeune fille nubile, un signe pour le prophète au môme titre. que leur nom symbolique est un signe pour Israël (VIII, 18). Mais si l'enfant de la haalemah est l'enfant sur l'épaule duquel repose la domination (IX, 5; cf. VIII, 8), comment ne pas admettre le caractère surhumain de^ce davidide appelé a admirable conseiller, Dieu puissant, Père éternel et Prince de la paix » ? (IX, 5). Ces épithètes qui attribuent au davidide idéal une sagesse qui ailleurs est attribuée à l'Eternel (XXVIII, 39) (pèlèioez, conseiller miracle ou miraculeux), des exploits attribués ailleurs au Dieu d'Israël (X, 21) (ël gibbor. Dieu héros), la qualité de bienfaiteur en toute éternité (abi ad) et celle d'un prince de paix (schâr schalôm), sont en effet trop significatives pour désigner une simple mesure extraordinaire de dons et d'attributions exceptionnels. Et si l'on a vu dans l'une de ces épithètes (abi ad) le sens de « Père du butin » (celui qui partage en père le butin à Israël), parce qu'il faudrait les mots ab laad pour le sens que nous adoptons, on n'a pas suffisamment pesé l'étrangeté d'une pareille épithète parmi les autres mentionnées et Ton n'a pas suffisamment tenu compte des caractères et de la mission attribués par le prophète à son davidide idéal. Sur ce davidide, en effet, repose « l'esprit de l'Eternel » c'est-à-dire il le possède d'une manière absolue et constante. Il a l'esprit de sagesse et d'intelligence, l'esprit de conseil et de force, l'esprit de connaissance et de crainte de l'Eternel. » « Il prend plaisir à la crainte de l'Eternel et ne juge pas sur l'apparence, etc. » « 11 juge les pauvres avec équité, etc. » « Il frappe la terre de sa parole comme d'une verge et fait mourir le méchant du souffle de ses lèvres. Il est réellement juste et véridique » (XI, 2-5). Voilà pourquoi la paix la plus profonde régnera sous sa domination aussi bien que la justice parfaite (XI, 6-9). Il est comme une bannière autour de laquelle se rangent toutes les nations pour l'honorer (IX, 10). Un pareil idéal ne peut guère avoir été un distributeur de butin dans la pensée du prophète, et cela d'autant moins que ce prophèle envisage Jahve lui-môme comme celui qui juge les nations (II, 4), comme présidant aux joies du triomphe et au partage du butin, après avoir brisé l'oppression qui pesait sur Israël (IX, 2-3). Comme Isaïe, Michée fait intervenir Jahve en personne, lors du retour de l'exil. L'Eternel sera à la tête des exilés revenant dans leur patrie (II, 13). Mais

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s'il ne mentionne pas expressément le davidide idéal il parle d'un dominateur originaire de Bethléhem (V, 1). Les origines de ce dominateur remontent « aux temps anciens, aux jours de réternité »(m imé olam). Ces expressions très discutées semblent impliquer plus que Fanliquité de la race dont sortira le mystérieux Béthléhemite, car elles indiquent visiblement un contraste entre le lieu et le temps de ses origines. C'est là aussi ce qui résulte des termes avec lesquels le prophète parle de Tapparition de son dominateur (V, 2). Celui-ci paraîtra après Texil « quand le reste de ses frères reviendra auprès des enfants d'Israël ». Comme davidide (car c'est là ce que désigne manifestement son origine béthléhemite) ce dominateur est un simple homme. Mais Michée le dépeint « gouvernant avec la force de l'Eternel, avec la gloire du nom de l'Etemel », c'est-à-dire avec la gloire môme qui est celle de Jahve ou par laquelle celui-ci se révèle. « Et il sera glorifié jusqu'aux extrémités de la terre » (V, 3). Ce davidide est donc envisagé comme revêtu d'une gloire et d^'une puissance surhumaines, comme un révélateur de Jahve, gouvernant avec ses pleins pouvoirs. Il sera de plus « auteur de la paix » ( schalôm) après le retour de l'exil et le triomphe de Jahve sur les ennemis d'Israël (V, 4). 11 résulte de ces divers traits que le davidide idéal de notre prophète est à la fois un révélateur et un dépositaire de pleins pouvoirs extraordinaires. Ce davidide qui « paîtra » les vrais adorateurs de Jahve « avec la force de l'Eternel » (IV, 1-4) a donc un caractère religieux prononcé qu'il est difficile de méconnaître dans le rôle qui lui est assigné. Il a de plus, comme celui d'Isaïe, un caractère universaliste. aussi nettement accusé que celui du Messie des époques • postérieures. A la fin de la période assyrienne les prophètes Nahum et Sophonie font allusion à la théocratie idéale, mais ne parlent pas du davidide futur. Pendant la période chaldéenne et jusqu'au commencement de l'exil babylonien nous voyons prédominer la conception religieuse relativement au davidide en question. L'intervention directe de Jahve lors de l'inauguration de la théocratie idéale est admise en même temps que l'apparition du roi messianique. Les prophètes de cette" période sont Jérémie, Habakuk, le second Zacharie et Ezéchiel. Jérémie annonce le rétablissement de la maison de David après l'exil (XXX, 9 ss.) et désigne le davidide idéal par les termes « le germe juste » (zèmach zadiq, XXIII, 25) ou le germe de justice (zèmach zedaqa, XXXIII, 15) que Jahve suscitera à David. La désignation est visiblement empruntée à Isaïe XI, 1. Ce germe est appelé « David » (XXX, 9), le second David, et celui-ci régnera en roi et pratiquera la justice et l'équité. Son nom sera : « l'Eternel notre justice » (lahevè zîdeqénou) (XXIII, 6); c'est-à-dire par lui Jahve traitera Juda comme juste en le ramenant de l'exil.Cette épithète n'implique donc pas au fond le fait que le davidide idéal a dans la pensée du prophète un caractère surhumain. Mais quand Jérémie dit de son idéal davidique « qu'il S'approchera de l'Eternel, ce que personne n'oserait faire de lui-même » (XXX, 21), ne semble-t-il pas indiquer

un rapport spécifique de ce davidide avec Jahve, rapport qu'un simple homme ne pourrait s'attribuer ? On a prétendu que notre prophète a envisagé son idéal comme un collectif, comme une série de descendants de David qui seraient représentés par « les pasteurs » qui paîtront les brebis d'Israël (XXIII, U; cf. XXX, 17). C'est ainsi qu'il faudrait entendre le terme zèmach mentionné auparavant. Cette manière de voir ne nous paraît pas admissible, car les pasteurs en question sont probablement les prêtres et les lévites dont il est parlé ailleurs (XXX, 18). Nous verrons aussi le terme zèmach employé comme un nom propre par le troisième Zacharie (III, 8). Le prophète Habakuk fait uniquement allusion à l'état idéal futur (III, 3) et ne mentionne pas le davidide idéal. Il en est de même du second Zacharie (XII-XIV). Mais tout en considérant Jahve comme l'auteur du triomphe et des bénédictions de la future théocratie (XII, 2-10 ; XIll, 2-9 ; XIV, 2-4), ce prophète parle de la maison de David placée à la tête d'Israël et « semblable à Dieu et comme l'ange de l'Eternel » devant les habitants de Jérusalem (XIII, 8). Ce Irait fait visiblement allusion à la force surhumaine d'un davidide personnel ; mais la description prophétique n'est pas plus précise sur ce point. Ezéchiel par contre désigne nettement le roi futur par le nom de « David », comme Jérémie. Ce « David » paîtra les brebis d'Israël et sera leur pasteur et prince « pour toujours » (leolam) des royaumes de Juda et d'Israël (XXXIV, 23.24; XXXVII, 24.25). Mais le caractère universaliste de ce davidide idéal n'est pas accentué par Ezéchiel comme par le premier Isaïe et par Michée. Pendant l'exil le prophète Abdias annonce l'approche du jour de Jahve pour toulesles nations (v. 15) et le règne qui appartiendra à l'Eternel (v, 21).Lefrag- ' ment d'Isaïe (XXIV-XXVII) mentionne également le règne de Jahve sur Sion(XXIV, 23), et rie parle pas d'un davidide futur. Le second Isaïe (XL-LXVI), incontestablement composé pendant l'exil babylonien, considère Jahve lui-même comme ramenant les exilés (XL, 1-3; LIX, 20) et comme régnant sur Israël (LU, 7). Mais il parle souvent d'un « serviteur de lahve » (èbèd lahevè) (XL-LIII) qui occupe une place importante dans ses prophéties. Ce serviteur est « l'Elu de l'Eternel qui prend plaisir en lui et a mis sur lui son esprit pour annoncer la justice aux nations » (XLII, 1). Il agira avec humilité, avec douceur, avec persévérance (v. 2-4) ; mais aussi avec sévérité (XLIX, 2). Pour ces motifs il sera méprisé (XLIX, 7) et deviendra un objet de répulsion (LII, 14). Il sera sans éclat, et les hommes l'abandonneront (LUI, 2.3). Il supporte tout avec patience (L, 6; LUI, 7). Il sera finalement tué et enseveli parmi les méchants (LIII, 8). Le peuple considérera ses souffrances comme un châtiment mérité, tandis qu'en réalité il soutire pour les péchés de ce peuple (LUI, 1-6)- Aussi Jahve le récompensera en lui accordant une postérité, et en prolongeant ses jours (LUI, 10). Ce même serviteur est ailleurs envisagé comme ramenant les restes d'Israël de fei captivité, comme relevant le pays et comme distribuant les terres (XLIX, 6-8). Il est le médiateur de l'alliance contractée entre Jahve et le peuple (LU, 6),

€t la lupaière des gentils (XLVI, 6). Juste lui-même, il justifiera plusieurs par sa sagesse (LUI, 11). Des rois riionoreront (XLIX, 7 ; LU, .15) etc. Quel a pu être ce serviteur dans la pensée du prophète? A-t-il voulu parler d'un davidide idéal ou d'un collectif, du peuple en général ou des vrais serviteurs de Jahve parmi ce peuple, ou bien encore d'un prophète particulier ou de l'ensemble des prophètes? On ne peut méconnaître qu'une bonne partie des textes relatifs au serviteur de Jahve parlent d'un collectif religieux, donc de la meilleure portion d'Israël qui implique, cela va sans dire, les prophètes du peuple ou tel prophète particulier. Dans les ch. XL-LIII le serviteur en question semble, à la vérité, impliquer le peuple tout entier (cf. Jérémie XXX, 10; XLXI, 27-28 où Jacob est désigné comme serviteur de Jahve), en tant que celui-ci est adorateur de Jahve dans le sens général (XLII, 19) ou dans le sens spécial du mot (XLII, 1). Ce sens collectif ressort encore de textes tels que XLIV, 26 ;,LIII, 9. Enfin depuis le ch. LIV le prophète n'emploie plus que le pluriel « serviteurs de Jahve » (abedé lahevè). Mais parmi les vrais serviteurs de Jahve le prophète compte aussi les prophètes (XLIV, 26 : les messagers) ou tel prophète particulier, car le second Isaïe parle de lui-même au nom du serviteur de lahve (XLIX,1 ss.;L,4 ss.). On s'expliquerait de cette manière que l'auteur puisse dire du serviteur de Jahve qu'il a l'esprit de Jahve, qu'il est l'instructeur des peuples, qu'il souffre beaucoup en exil de la part des Israélites'qui ont fait défection, etc., etc. Mais d'un autre côté il est question, comme on l'a vu, d'un serviteur qui « sera étaWi pour traiter alliance avec le peuple » (XLII, 6), qui est « appelé dès sa naissance » pour ramener Jacob (donc le peuple tout entier avec les prophètes) de la captivité, ainsi que l'Israël dispersé, et pour relever les tribus et les restes de cet Israël (XLIX, 5.6). Enfin ce serviteur est celui qui communiquera le salut de Jahve à toutes les nations (XLII, 6 ; XLIX, 6). N'est-il pas difficile de nier que ce serviteur là soit une personnalité idéale, un individu dans lequel le prophète n'a pu voir sa propre personnalité ou le meilleur des prophètes de son temps? Mais il y a plus. Il résulte en effet de textes précis tels que LXIV, 5 ; LIX, 12 que la meilleure portion d'Israël est envisagée comme « impure » ou comme « souillée ». Or ce n'est pas ainsi que le prophète a pu envisager le serviteur qui « intercède pour le peuple (LIX, 16), qui est « blessé pour les péchés de ce peuple et brisé pour ses iniquités et qui porte le châtiment qui lui donna la paix »(LIII,5).Au reste le serviteur qui « livre sa vie en sacrifice pour le péché » (LUI, 10), celui dont « on a riîis lé sépulcre parmi les méchants » etc. (LUI, 9), qui « verra une postérité et prolongera ses jours » etc. (LUI, 10- 11), ne peut avoir été qu'une individualité pour le prophète, et non pas un collectif. Le prophète a donc penisé.à un juste parfait dont le sacrifice expiatoire procurerait le salut messianique à Israël. Mais ce serviteur parfait de Jahve était-il le davidide idéal dans sa pensée? C'est là ce qu'on -ne saurait déduire des textes mentionnés, et dans notre document en général il est plutôt question de la destinée

future d'Israël que de là théocratie idéale. Un seul texte (LV, 3-4), parle de la promesse, faite à la « maison de David » et cette promesse est mise en étroit rapport avec Talliance éternelle que Jahve veut traiter avec Israël. David est considéré ici comme un témoin établi auprès des peuples, comme leur chef et leur dominateur. Ce David est par conséquent le davidide idéal et non pas l'ancien roi dlsraêl. Il se pourrait donc que le second Isaïe ait identifié dans sa pensée « le témoin auprès des peuples »• avec « le serviteur qui annoncera la justice aux nations » (LU, i). Mais cette identification nepeutêtre prouvée. On a prétendu que notre prophète considère Cyrus comme le véritable « oint », le Messie ou le restaurateur dlsraël (XLV, 1). Contre cette manière de voir s'élèvent une série de considérations dont on ne tient, en général, pas assez compte quand on affirme qu'un souverain étranger a pu être envisagé comme le Messie parles Juifs de l'époque de la captivité. Sans doute Cyrus a joué un rôle important dans la pensée juive du temps , il a été sans conteste considéré comme le représentant de Jahve et comme le libérateurd'Israêl. Nous ajouterons même que les Perses attendaient eux-mêmes un messie, leSosiosch (Çaoshyanç, l'Utile) qui devait vaincre Ahriman. Mais la différence entre le davidide et le Sosiosch perse est grande,et l'attente commune des deux peuples s'explique parle caractère même de la religion de Zoroastre qui culmine dans l'espérance du triomphe final du bien sur le mal remporté par un héros céleste futur. On a du reste trop facilement constaté une dépendance religieuse du judaïsme de l'exil relativement au parsisme. En effet malgré l'aiialogie qui existe entre le monothéisme juif et la religion parse, analogie vivement sentie par le second Isaïe qui voit en Cyrus « celui qui invoque le nom de l'Eternel 9 (XLI, 25), il n'en reste pas moins vrai que le même prophète accentue nettement la pureté de la foi israélite en face du parsisme, foi qui n'admet pas que le mal puisse être envisagé comme un principe absolument indépendant de Jahve (XLV, 7), et qui possède la seule garantie de sa vérité dans la révélation (XLV, 18-25). Au reste l'ancienne religion de Zoroastre fut de bonne heure obscurcie par des éléments mythologiques empruntés au culte naturaliste de Mithras (Esdras I, 8 ; IV, 7 : le nom Mithredath). Et s'il existe une analogie frappante entre le caractère religieux de la royauté parse et le caractère théocratique de la royauté juive (comme il résulte d'un bas-relief de Persépolis représentant Darius tuant le monstre d'Ahriman), il ne faut pas oublier que les Juifs repoussaient avec horreur la divinisation des Achéraénides (Esther III, 2-3). Ces incompatibilités T*eligieuses excluent la possibilité d'une influence du parsisme sur l'espérance messianique juive pendant l'exil ; donc aussi la possibilité que le second Isaïe ait vu le Messie dans un Cyrys. Pendant la période de la domination persane et macédonienne l'attente d'un Messie personnel a été considérée comme moins prononcée que pendant la période précédente; mais cela surtout pendant la domination hasmonéenne. On verra ce qu'il faut penser de cette assertion. Sous la domination persane le

prophète Aggée ne mentionne pas de chef personnel de la théocratie idéale, car Topinion qui a vu ce chef dans un Zorobabel dont « la maison sera remplie de gloire » (II, 7) n'est pas soutenable. Ce prince en effet ne nous est montré que jouissant de la protection spéciale de Jahve (II, 23). Mais le troisième Zacharie (I-VIII) parle de nouveau d' « un serviteur » appelé « le germe » (zèmach) (III, 8; VI, 12.43; cf. Jérémie ^XXIII, 5 ; XXX, 15). Ce germe (descendant de David) reconstruira le temple. Comme le prophète dit la même chose de Zorobabel (IV, 9) qui était également un descendant de David, on a cru que ce dernier était « le germe pour le troisième Zacharie. » Mais selon III, 8, « le germe » est un davidide futur. Ce davidide qui bâtira le temple de FElernel portera les insignes de sa majesté et il sera prêtre sur le trône (VI, Û). Il est vrai que le sens de ce texte est discuté et que le sacerdoce du davidide idéal ne peut être absolument prouvé par ce passage. Le prophète Malachie parle d' « un messager » (maleach) envoyé par Jahve pour « préparer le chemin devant lui « (111,1). Ce messager est, comme il résulte de IV, 5, Elle qui doit précéder |la venue de FEternel. Cependant le prophète parle aussi d' «un messager de ralliance»(m aleach habe rithjqui ne parait pas être le. même que le messager mentionné auparavant; car son arrivée coïncide avec celle de Jahve (III, 1). Quel est ce second messager dans la pensée de Malachie? Est-il Tange de la face par lequel Jahve conduisait jadis Israël dans le désert ou le Messie ? On ne saurait le dire et les deux opinions peuvent se défendre. Sous la domination macédonienne nous trouvons le livre du Siracide qui parle du « salut d^Israêl » (L, 24) du « retour des dispersés » (XXXII, 11), de « la corne de David élevée à jamais » (xo xÉpaç aÙTou)(XLVIII, 11) et de « la promesse de rois » et du trône de gloire en Israël » (5iaÔr)XTiv paaiX^Mv XXI 6pdvov ty); S^yj; Iv tG 'Iffpai^X) XLV, 25). Or les termes xb xépaç Tou Aaui5 sont des termes stéréotypes pour désigner le davidide idéal (cf. Luc 1,69 et Schmone Esre, 15* Bénédict., etc.) lien est de même des termes ô ôpovoç tt)? SoÇyjç Iv tw 'I<jpon^. Le Siracide fait donc indubitablement allusion à un Messie personnel, et nous passons sous silence un texte contesté qui semble attribuer à ce Messie une dignité supraterrestre nettement caractérisée (LI, 10). II n'est donc pas exact de parler d'une extinction de Fespérance relative à un davidide idéal pendant la période macédonienne.

III. L'idée messianique dans la litlèrature apocryphe et pseudépigraphique. Pendant la période macabéenne e( les guerres de relèvement et de délivrance nationale parut l'Apocalypse de Daniel dont nous n'avons pas à discuter l'origine. Dans ce livre, dans un fragment chaldéên de l'ouvrage, il est question d'une vision dans laquelle • le voyant voit descendre du ciel quelqu'un « semblable à un fils d'homme (kebar ènosch) porté sur les nuées des cieux. » Ce fils d'homme « est conduit devant l'ancien des jours » (Dieu) et on lui confère « la domination, la gloire et le règne, et tous les peuples, les nations et les hommes de toutes langues le serviront. Sa domination est une domination éternelle qui ne passera point et son règne

ne sera jamais détruit » (VII, l^. 14). Qui est ce personnage mystérieux dans la pensée de Tauteur de notre document? On y a vu le symbole de la meilleure portion d'Israël (des . « saints du Très- Haut ») mise en possession du royaume messianique (VJl, 22) où rimage d'un royaume humain succédant aux royaumes payens représentés par les animaux féroces dont il est question dans ce chapitre. Ces manières de voir sont insoutenables pour deux motifs. D'abord le personnage mystérieux semblable à un fils â'homme est ' envisagé comme venant du ciel (VII, 13 comparé avec VII, 16 et 22:. Or il n'est pas admissible que le voyant se soit ainsi représenté les saints du Très-Haut au moment du jugement dépeint par VII, 22, et cela d'autant moins que ces saints ou une partie d'entre eux nous sont montrés ressuscitants, c'est-à-dire sortant de leurs sépulcres, dans cette circonstance (XII, 2). En second lieu, le personnage semblable à un fils d'homme et porté par «les nuées des cieux », comme Jahve lui-même ou lui seul, nous est représenté par d'autres textes de l'Ancien Testament (voy. Ps. CIV, 3, Isaïe, XIX, 1). Or jamais l'auteur du livre de Daniel n'aurait allxibué cet honneur ou cette gloire divine aux Maints du Très-Haut. Le personnage mystérieux de la vision du chapitre VU est donc forcément un individu dans la pensée du voyant, et non un représentant ou un- symbole. Cet individu est de plus un être supraterrestre, et cet être qui serait-il, sinon le Messie qui apparaîtra a semblable à un homme », et non comme un simple homme? Cette conception est loin d'être entièrement nouvelle ; elle se rattache probablement aux conceptions d'un Isaïe (IX, 5) et d'un Michée (V, 1). Mais ce Messie supraterrestre fut-il, comme homme, un descendant de David pour l'auteur de notre Apocalypse? On ne pourrait ni l'affirmer ni le nier; cependant rien n'empêche de le supposer, car il est évidemment autant un homme qu'un être céleste dans la pensée du voyant. On a aussi vu le Messie dans « le prince oint »(maschiachnagid) dont il est question IX, 15, et qui apparaît à « la fin de la septième semaine.» Mais ce prince est visiblement Cyrus (cf. Isaïe, XLV, 1), qui commença la guerre contre Babylone, cinquante ans après la destruction de Jérusalem. Quant à « l'oint qui est retranché» (ikarêth maschîàch) (IX, 26) et qui apparaît soixante-deux semaines plus tard que le précédent, vers la soixante-neuvième semaine, donc peu avant Antiochus Epiphane, il ne peut être que Séleucus Philopator ou le grand prêtre Onias III assassiné en 171. A la même époque que l'Apocalypse de Daniel, c'est-à-dire sous le gouvernement de Simon Macchabée, le fragment le plus ancien des oracles sibyllins (III, 97-807). parle d'un « roi venu du ciel qui jugera chaque hommç dans le sang et la lueur du feu » (III, 286-87). Dans ce roi on a vu Cyrus venu de l'Orient. Mais le contexte s'oppose absolument à cette interprétation, car il place la venue du roi en question à « la fin » (teXoç), et mentionne « la plus grande gloire » (8oÇïi lu^iTrri) (v. 282) qui est réservéç à Israël. C'est donc bien le Messie auquel il est fait allusion ici, et ce Messie est un davidide, car le texte ajoute : « Il existe [une tribu

royale dont la race ne peut broncher, et cette race l'ègnera à travers la succession des temps » (v. 288-90). Ce davidi&e est manifestement aussi un être supraterrestre, car il est dit « venir du ciel » (oùpavoôev) (v. 286). On peut par conséquent constater dans notre fragment sibyllin composé à Alexandrie, la même conception que celle que nous constatons dans la vision de TApocalypse de Daniel (VU, 13), et ce rapprochement confirme singulièrement l'nterprétation, selon nous seule soutenable, du contenu de cette vision. Car il ne faut pas oublier les relations continuelles entre les juifs de FEgypte et ceux de Palestine (voy. Philon dans Ëusèbe, Prœpar. evang., VllI, 14, 50) et réchange des idées messianiques amené par ces relations. Plus loin, le môme sibylliste parle une seconde fois d' « un roi que Dieu enverra depuis le soleil » (dw' ^eX^oio) (de TOrient ou du ciel?). Ce roi purifiera toute la terre en mettant fin à la guerre terrible, en faisant périr les uns et en accomplissant pour les autres les fidèles promesses, etc. » (III, 652-54). Ce roi encore serait ou Jonathan ou Simon Macchabée. Mais cette explication est exclue par le fait que le roi de notre texte sibyllin « pacifie toute la terre » (ita<jav ya^av) et préside au jugement en accomplissant les promesses messianiques. Le sibylliste n'a pas non plus pu donner le titre de « roi » à Tun des deux hasmonéens nommés, car ce titre ne fut pris que par le petitfils de Simon, par Aristobule I•^ Enfin Tétat de prospérité inouïe décrit par le contexte (v. 657-660) ne permet pas de penser au gouvernement des deux chefs en question. Le roi de notre second fragment sibyllin est donc, comme celui du fragment précédent, le Messie lui-môme. Un autre document, la plus ancienne portion du livre de Henoch nous transporte sous la domination de JeanHyrcan I".Dans le dernier chapitre des visions allégoriques qu'il relate, ce document mentionne la naissance d' « un taureau blanc que tous craignent et implorent en tout temps » (XC, 37). Dans ce taureau on a vu l'hasmonéen, dont nous venons de parler. Mais Jean Hyrcan apparaît dans la vision en question sous l'image d'un bélier (XG, 9). Il ne peut donc être le môme que le personnage représenté par le taureau blanc au v. 37. A cette identification s'oppose du reste aussi le moment de la naissance de ce taureau qui a lieu après le jugement dépeint déjà parle V. 20. Enfin, le personnage représenté parle taureau est « imploré à jamais » par toutes les nations païennes. Il est donc visiblement question ici encore du Messie, et ce Messie a'manifestement un caractère extraordinaire dans la pensée de l'auteur de notre pseudépigraphe ; car il est, dès sa naissance, ce que ses compatriotes et les peuples de la terre ne deviennent que par une transformation miraculeuse (XG, 38). Le premier livre des Macchabées, datant de la même époque que le document précédent, parle d'un prophète mystérieux qui « devait dire ce qu'il fallait faire des pierres profanées et dispersées de Fautel des holocaustes » (IMacc, VI, 45). Le môme prophète devait aussi décider du gouvernement confié provisoirement à Simon jusqu'à l'arrivée de ce prophète appelé « un prophète fidèle » (Ttpocp^TYiv TOffTov) (1 Macc. XIV, 41). Ce prophète anonyme est-

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il, dans la pensée de Tauteur de notre livre, un simple organe attitré de Dieu pour fixer les pouvoirs conférés à Simon, ou bien le prophète par excellence, le Messie? Gette'question semble résolue par un autre texte de notre document, texte qui parle du trôtie éternel hérité par David (1 Macc, II, 57), et par Tattente messianique exprimée par les oracles sibyllins de Tannée 140 en Egypte, de même que parla portion primitive du livre de Henoch de Tannée 110 en Palestine. Et nous pouvons ajouter que le premier livre des Macchabées n'a pu rattacher une espérance messianique quelconque à la personne de Jean Hyrcan, puisqu'il fut composé après la mort de ce personnage (i Macc, XVI, 24). Dussions-nous donc ajdmettre que « le prophète fidèle » du texte discuté ne soit qu'un simple prophète, il n'en conservait pas moins une signification messianique dans la pensée de Tauteur de notre livre maccabéeh. La Sapience de Salomon, contemporaine de ce livre, mentionne un certain juste (6S(xa(o<) (II, 12) dans lequel d'anciens exégètesont vu le Messie. Ce juste est appelé • l'enfant du Seigneur » (v. 13), et il nomme Dieu a son père » (v. 16). Il est aussi appelé « fils de Dieu » (v. 18) ; sa vie n'est pas semblable à celle des autres hommes (v. 15) et il se distingue des autres justes (v. 16). Les injustes enfln veulent éprouver sa vertu par de mauvais traitements et il est condamné à mort (v. 19. 20). Ce juste est visiblement le serviteur de Jahve dlsaïe (LIII^ cf. L). La question serait donc de savoir si, à Tépoque maccabéenne, certains textes d'Isaie étaient appliqués au Messie, comme le fait le Targoum de Jonathan; s'il en est ainsi, Tauteur de la Sapience a fort bien pu identifier son juste avec le Messie, comme nous le constaterons pour le serviteur de Jahve dans le Targoum mentionné. Mais les textes cités de la Sapience sont obscurs, et le Targoum de Jonathan ne voit pas le Messie, mais Israël dans « le juste » d'Isaïe (LUI, 1-3). A la Sapience de Salomon nous pouvons joindre la version des Septante, le plus ancien monument écrit de Texégèse juive du temps. Dans cette version, le Messie est clairement désigné par la traduction paraphrasée de Nombres XXIV, 7 et 17. Dans « le roi qui s'élève au-dessus d'Agag» et dans « Tastre qui sort de Jacob», les Septante voient en effet le futur davidide dont le royaume sera plus grand que celui de Gog et qui pillera tous les fils de Seth. Il en est de même pour Isaïe (IX, 5) oii l'ange de la face est identifié avec le Messie. Pendant la période hérodienne et romaine, le Psautier de Salomon, dont nous plaçons la composition entre les années 63-48, demande à Dieu de « susciter le roi d'Israël, fils de David, pour le temps connu de lui seul, afin qu il règne sur Israël » (Ps. XVII, 23). Ce roi, qui n'est autre que le Messie, est « pur de péché »; « il confond les dominateurs et frappe les pécheurs par la puissance de sa parole» (XVII, 41.42). «Il rassemble un peuple saint et le conduit dans la justice » (XVII, 28). «Il est un roi juste enseigné par Dieu » (XVII, 35). u Dieu place toutes les nations devant sa face (celle du Messie) dans la crainte, car il (le Messie) frappera la terre par la parole de sa bouche à jamais» (XVIl, 38-39). Ailleurs «Dieu purifie Israël pour le jour de la miséricorde

en bénédiction, pour le jour de Télection sous Tordre de son Christ, ou du Christ lui-môme » (XVIII, 6). D'après ces textes, le Psautier de Salomon considère le Messie dont il parle comme un descendant réel de David, comme sans péché et comme juge suprême de toutes les nations. Ce Messie ne peut donc avoir été un simple homme pour Fauteur de nos psaumes ; et celui-ci a dû lui attribuer un caractère surhumain, d'autant plus qu'il se peut fort bien qu'il l'appelle Xptoroç xupioç (XVII, 36), si nous possédons notre document dans la langue originale ou si la traduction grecque reproduit exactement l'original hébreu qui aurait, dans ce cas, contenu les termes meschicha a d ô n (cf. Ps. CX, 1). Un fragment sibyllin des années 61 ou 43 mentionne également le Messie qu'il appelle « le prince saint » (6 àyvoç avoÇ) qui viendra s'emparer du sceptre de toute la terre pour tous les siècles et à travers le cours des temps » (III, 49-50). On constate ici le môme idéal déjà constaté dans les fragments cités antérieurement. Mais le document le plus important de cette période pour l'idée que nous examinons est sans contredit la portion du livre de Hénoch cjue nous intitulerons les Similitudes (ch. XXXVIl-LXXI), portion que nous plaçons sous le règne de Hérode le Grand (en 37 ou 38). Ce document que nous envisageons comme ne contenant pas d'interpolations chrétiennes, nous dépeint le Messie d'après la vision déjà examinée de Daniel. Ce Messie est désigné avec le terme « le iils de l'homme » et placé « à côté de celui qui a une tôte ancienne » (l'ancien des jours). « Son visage est semblable au visage d'un homme plein de grâce, comme celui des saints anges» (XLVI, 1; cf. Dan. Vil, 13). Mais immédiamment après le môme personnage est appelé « ce fils d'homme » (v. 2; cf. XLVIU, 2), et ailleurs une fois « le Iils d'un homme » {Jilius viri) (LXIX, 29) et le Çls de la femme (LXII, 5). Toutefois comme ces dernières désignations alternent avec celle habituellemenl employée dans les Similitudes, il faut admettre que la désignation fUius viri est une faute de traduction dans le manuscrit éthiopien, faute qui s'explique par la ressemblance des motsîsch et ènosch de l'original hébreu ou araméen, langue dans laquelle fut manifestement coniposé notre document. Quant à la désignation « le fils de la femme», elle semble visiblement faire allusion à Isaïe VII, 14 ou à Michée V, 2. Le Messie des Similitudes est encore désigné par les épithètes : « l'oint » (XLVIII, 19) « le juste » (XXXVIII, 2j « l'élu » (XLV, 3; cf. Isaïe, XLII, 1), et ailleurs même avec l'épithète « le fils de Dieu » (GV, 2). Mais ce dernier texte se trouve dans un autre fragment. Le fils de l'homme des Similitudes « possède la justice qui demeure chez lui, et il révèle tous les trésors de ce qui est caché. Son sort dépasse toiit par sa justice en éternité » (XLVÏ, 3). « La gloire de cet Elu subsiste d'éternité en éternité, sa puissance de génération en génération ; en lui demeure l'esprit de sagesse,... d'enseignement, de force, etc. » (XLIX, 2). « Il chassera les rois de leurs trônes et de leurs royaumes, parce qu'ils ne le glorifient pas » (XLVI, 5). « Le Seigneur des esprits (des anges) le placera sur le trône de sa gjoire pour juger les œuvres des saints du

ciel (des anges) » (LXl, 8). «Le Fils de l'homme sera sur le trône de gloire et triera (jugera) les actions des hommes » (XLV, 3). «Il fondera la communauté des justes dans laquelle il demeurera lors de la résurrection des morts » (LXII, 8. 14; LI, i). « Son nom fut nommé devant le Seigneur des esprits avant le soleil et les signes du ciel, avant que les étoiles du ciel fussent créées: Il fut élu et caché devant le Seigneur avant que le monde fût créé et il sera devant lui en toute éternité » (XLVllI, 3. 6; cf. LXII, 7). Ces divers textes sont significatifs. Ils attribuent nettement une préexistence personnelle au Messie des Similitudes et non seulement une préexistence idéale, comme on l'a prétendu. Mais tous les attributs et notamment le rôle de juge suprême des anges et des hommes sont envisagés comme conférés à ce Messie par Dieu (LXI, 8^. Toutes ces assertions se rattachent du reste visiblement aux termes de la vision de Daniel. Ce Messie nous est môme montré « glorifiant le Seigneur des esprits avec les autres créatureis, lors du jour du jugement » (LXI, 10. li\ Il est donc difticile d'admettre que cet idéal messianique ne soit autre que le Fils de Dieu des chrétiens. Il est plutôt le produit du Messie supraterrestre de certains prophètes et spécialement de la vision de Daniel à laquelle les Similitudes se rattachent de la manière la plus étroite. Le livre des Jubilées, que nous plaçons également sous le règne de Hérode le Grand, ne parle pas d'un Messie personnel, mais du règne des descendants de Jacob, règne qui s'étendra sur tous les peuples (ch. I). Au commencement du premier siècle chrétien Philoii d'Alexandrie, le contemporain plus âgé de Jésus, fait allusion à « un homme qui sortira d'Israël selon la prophétie (Nombr., XXIV, 7 dans LXX). Cet homme commandera des armées et fera la guerre, il domptera de grandes et populeuses nations, etc. {De prxmns,^[^.. Ailleurs encore Philon mentionne le môme héros « qui conquerra beaucoup de nations et son royaume grandira chaque jour en importance » ( Vita Mosis, § 52) . Ce conquérant extraordinaire, quel pouvait-il être dans la pensée du théosophe alexandrin, sinon le Messie? Il est donc inexact de dire que cette idée n'a aucune place dans les conceptions religieuses du célèbre penseur juif platonicien. Nous pouvons aussi citer ici les textes les plus importants des plus anciens Targoums, quoique la rédaction de ces documents n'eût lieu que vers le milieu du premier siècle et peut-être seulement auquatriènie siècle de notre ère. Mais la concordance de certains textes targoumistes avec certains textes du Nouveau Testamenl prouve l'antiquité des premiers et présuppose l'existence d'une partie des matériaux dont furent composés les Targoums aux débuts môme du premier siècle chrétien. Le plus ancien Targoum, celui d'Oukelos. voit le Messie dans le « schiloh » deGen.,XLIX, 10, de mômedfans « l'astre qui sort de Jacob » (Nombr., XXIV, 17), car il ajoute qu'«un roi sortira de la maison de Jacob et le Messie sera l'oint de la maison d'Israël et régner^ sur tous les hommes. wOnkelos ne dit rien de plus sur la personne môme de ce Messie. Le Targoum de Jonathan est plus

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explicite. D'après lui, David prédit le Messie vers la fin de sa vie (2 Sam. XXIII, 3).Ge Messie est un roi qui délivrera Israël et ses ennemis (de Toppression romaine) (Habakuk III, 17 ss.; Isaïe LU, 13-15; X, 27). Il aura Fesprit de prophétie (Isaïe XI, 1-2; XLII, 1^ reconstruira le

. temple et l» paix croîtra sur Israël grâce à son enseignement (Isaïe LUI, 4-7). Mais ce Messie, identifié avec le serviteur de Jahve, intercède aussi pour les péchés d'Israël, justifie des juste» par sa justice, livre son âme à la mort et ramène les déchus à Tobéissance de la loi. Il intercède pour beaucoup de péchés et, à cause de lui, le châtiment épargnera les déchus (LUI, 11.12). Ailleurs, il reste caché à cause des péchés du peuple (Michée IV, 8) ; et, après avoir accordé le temps nécessaire à la conversion, il sépare les pieux des impies et conduit les derniers à la géhenne (Isaïe LUI, 7). Le Messie de Jona-

Jhan est donc à la fois roi, prophète, sauveur et juge. Il est difficile, en effet, de méconnaître avec le contexte du Targoum, la signification rédemptrice de l'intercession et visiblement aussi de la mort attribuées à ce Messie, serviteur de Jahve, et Ton ne voit pas trop comment il ne serait question, dans ces textes, que d'un dévouement sublime dans le combat contre les ennemis d'Israël. Quoi qu'il en soit, le targoumiste se rattache ici aux idées exprimées par le prophète sur la mort expiatoire du serviteur de Jahve, sans préciser ce qu'il entend, en réalité, par les paroles : « Il s'attribuera le butin de beaucoup de nations, etc., parce qu'il a livré son âme à la mort. » Ailleurs encore, notre targoum attribue une préexistence idéale à son Messie* (Isaïe IX, 6; Michée V, 1); cependant, en considérant ce Messie comme « caché » avant sa venue (Michée IV, 8), et en ajoutant que son nom est « nommé de toute éternité » (Zacharie IV, 7 ; cf., les Similitudes de Hénoch, XLVIII, 3;, il semble faire allusion à une préexistence personnelle et non seulement à une préexistence idéale.

IV. L'idée messianique dans le Nouveau Testament, Avec le Messie des plus anciens Targoums, nous sommes arrivés à celui des contemporains de Jésus ou des Juifs de la période apostolique. Ce Messie est, comme nous l'avons vu par les indications de la littérature examinée jusqu'ici, un descendant réel de David (Matlh. XXÏÏ, 42), qui doit naître à Bethléhem (Matth. II, 5; Jean VII, 4i), dont l'origine est inconnue ou mystérieuse (Jean VII, 27), dont la royauté doit être reconnue dès sa naissance (Matth. II, 1 ; Luc II, 8), ou bien subitement quand il apparaîtra avec sa puissance (Matth. XXIV, 23 ; Luc XVII, 21). Ce Messie est appelé « l'oint » (h amaschîach , 6 Xpt<rro<;, ou meschîcha, ô'Mcaffia;) (Jean I, 42 ; IV, 25), <i le fils de David » (bar David , 6to(; AaulS; Matth. 1, 1 ; IX, 27, etc), « le fils de l'homme » (bar ènosch, 6 &io; tou dv6p(Wou; Jean. XII, 34; cf.; Matth. XXVI, G3.64) et « le Fils de Dieu » (bar élohîm, ô ôioç toû ecoô) (Jean I, 50 ; Matth. XXVI, 63). La désignation « le Fils du Béni » {6 ôio; Tou EoXoY'/iTou) qu'on trouve dans Marc (XIV, 61), ne se rencontre pas dans le langage talmudique et suppose un complément « le Fils -du Dieu béni » dans cq langage. Ce Messie doit d'abord délivrer son peuple de la domination hérodienne et romaine ( Luc I, 52.71), réta-

blir le royaume de David et régner comme roi (Malth. Il» 2 ; Jean 1, 50, etc.). Mais il doit aussi, selon le Baptiste du moins, exercer une puissante influence religieuse eu baptisant avec le saint Esprit (Malth. III, 2). et gouverner le peuple de manière qu'il serve Dieu « en sainteté et justice » (Luc I, 74). 11 doit même accomplir des miracles de guérison (Matth. XII, 22.23; cf. XI, 4.5). Ce Messie, enseignant et faisant des miracles, était aussi envisagé comme prophète, et c'est pour ce motif que le peuple voyait en Jésus Tidéal messianique de Moïse (JeanI, 21 ; YI, 14; VII, 40; Matth. XXI, il). Quelques rares Israélites pieux attendaient certainement aussi que le Messie serait un Sauveur religieux (Luc l, 77-79) et même un rédempteur souffrant et mourant (Luc I, 34.35). Mais la masse des contemporains de Jésus ne connaît pas ou repousse un Messie pareil, car le Messie doit délivrer Israël (Luc XXIV, 21), fonder un royaume glorieux de son vivant (Luc XIX, 11), et régner éternellement ou jusque dans le siècle à venir (Jean XU, 34). Les Juifs du temps attendaient donc avant tout un Messie roi politique et rejetaient un Messie rédempteur. Mais cette attente s'explique par Thistoire de l'idée messianique telle que nous l'avons constatée dans l'Ancien Testament et dans la littérature juive toute entière, jusqu'à l'apparition de Jésus de Nazareth. L'idéal messianique prédominant dans cette littérature est, en effet, celui d'un libérateur national et politique et non pas celui d'un sauveur religieux, quoique ces deux caractères se retrouvent à peu près partout dans l'image du Messie que nous dépeint cette littérature. Quel fut maintenant l'idéal messianique de Jésus lui-même? Cette question ne pouvant être traitée ici in extenso (voir du reste l'article Jésus Christ), nous n'en dirons que deux mots. Il ressort clairement de nos Kvangiles que Jésus, tout en se déclarant le Messie, a partout évité de se faire envisager comme libérateur politique de son peuple. C'est pour ce motif, certainement, qii'il ne se donne nulle part luimême le titre <* Fils de David; » quoiqu'il ne rejette nulle part son origine davidiqué ; il l'affirme plutôt indirectement (Matth. XXIl, 42- 45). Mais il ne se considère par contre comme «le prophète prédit par Moïse » (Jean'V, 46 ; Luc XXIV, 44), et il se désigne à chaque instant avec le titre « le Fils de l'homme, » et cela dès le début de sa vie publique (JeanI, 52; Matth. VIII, 20; Marc II, 10; Luc V, 24; ^1, 22). Or, cette désignation ne peut être autre chose qu'une allusion au Messie de Daniel (VII, 13) et de Hénocb (XLVI, 2), allusion certainement comprise par ses auditeurs, comme nous l'avons indiqué par deux textes significatifs. C'est donc cet idéal messianique qui fut celui de Jésus ou celui qu'il a prétendu représenter, abstraction faite, naturellement, du caractère politique que cet idéal pouvait avoir pour ses contemporains qui attendaient avant tout un vengeur national. Jésus a donc affirmé, avec cette désignation, à la fois son origine supraterrestre, sa préexistence personnelle et sa dignité de juge suprême de l'humanité (Jean III, 13 ; Matth. XVI, 27). Mais il se donne aussi le titre « Fils de Dieu » ou « Fils, » et ce titre n'est pas seulement employé par lui dans le sens théocratique du mot, ou dans le sens

de « Messie »; il implique incontestablement Taflirmation d'une origine divine proprement dite (Matth. XI, 10 ; XII, 27 ; XVI, 17 ; XXII, 45; cf. Jean III, 16; V, 17, etc., etc.). Quant à sa mission messianique telle que Jésus Ta entendue, il y fait allusion en sldentifiant avec le serviteur de Jahve d'Isaïe (Luc XXII, 37; cf. Isaïe LUI, 9; Matth. XX, 28; cf. Isaïe LUI, 11; Jean X, 11 et XVII, 19; cf. Isaïe XL, 11 et LUI, 12). Jésus voit enfin ses souffrances préfigurées par celles du psalmiste (Matth. XXVII, 46; cf. Ps. XXII, 2 ; Jean XV, 25 ; cf. Ps. LXIX, 5) auquel il attribue ainsi des prédictions messianiques. Les idées messianiques des discipfes et des apôtres de Jésus se transformèrent et se développèrent sous Tinfluence de celles de de leur maître. Une foule de textes de TAncien Testament, des Prophètes surtout et des Psaumes, prirent, à leurs yeux, un nouvel aspect sous cette influence et devinrent messianiques à côté d'autres qui Tétaient déjà auparavant. L'exposé de l'exégèse messianique des disciples de Jésus et de la première génération chrétienne, exigerait trop de place pour être fait en détail ici. Nous mentionnerons seulement un certain nombre d'exemples. C'est ainsi que l'auteur de l'Apocalypse voit le Messie dans le lion de Juda de la bénédiction de Jacob (Apoc. V, 5.9; cf. Gen. XLIX, 9), que Pierre et Etienne le retrouvent dans le prophète prédit par Moïse (Act. IIL 22.23 ; VII, 37 ; cf. Deut. XVIIl, 15-18) et que l'épître aux Hébreux le constate dans la promesse de Nathan à David (Héb. 1, 5 ; cf. 2 Sam. VII, 14). L'Evangile de Matthieu cite Isaïe VII, 14, d'après les LXX pour la naissance miraculeuse de Jésus (Matth. I, 23) et fait allusion au « germe » d'Isaïe XI, 1 au sujet du nom de « Nazaréen » donné au fils de Marie (Matth. II, 23). Ailleurs, le môme Evangile mentionne la prédiction de Zacharie relativement à l'entrée triomphale de Jésus (Matth. XXI, 5; cf. Zach. IX, 9) et lé quatrième Evangile imite son exemple (Jean XII, 15). Ce dernier Evangile, ainsi que l'Apocalypse, citent Zacharie XII, 10, comme prédisant le coup de lance donné au crucifié(Jean XIX, 37 ; Apoc. 1,7). Mais c'est dans le serviteur de Jahve, du Deuteroisaïe que les apôtres et lés Evangiles ont cherché des allusions aux destinées du Messie. C'est ainsi que Matthieu retrouve ce serviteur dans Jésus guérissant les malades et défendant de parler de ses guérisons (Matth. XII, 17 ; cf. Isaïe XLII, 1-3). C'est ainsi encore que Philippe applique Isaïe LUI, 7 ss., à Jésus souffrant et mourant (Act. VIII, 32.33). Mais les Psaumes aussi prédisaient aux yeux des apôtres le Messie et l'histoire de sa vie. Ainsi, l'Evangile johannique voit le zèle dont Jésus était dévoré prédit par Ps. LXIX, 10 (Jean II, 17) et l'épître aux Hébreux, le contenu de la prédication de Jésus parPs. XX, 23(Hébr. II, 4 2} et par Ps. XL, 7 (Hébr. X, 7.8). C'est ainsi encore que Paul voit la haine dont le Messie est l'objet, dépeinte par Ps. LXIX, 5 (1 Cor. XV, 3), que le quatrième Evangile retrouve le partage des vêtements du crucifié dans Ps. XXII, 19 (Jean XIX, 24), que Pierre trouve une prédiction de la résurrection du Messie dans Fs. XVI, 10 (Act. II, 27), de môme Paul (Act. XIII, 35). C'est ainsi enfin que ce dernier apôtre voit la domination finale du Messie, et

répître aux Hébreux le même Messie couronné de gloire et d'honneur dans Ps. VIII, 5 ss. (i Cor. XV, 27 ; Hébr. Il, 6.7).

V. Uidée messianique dans la lillérature juive postérieure à Vère chrétienne et dans la littérature lalmudique. A Tépoque apostolique se rattachent lespseudépigraphes intitulés rAssomptiondeMoïse,rApocalypse de Baruch et le quatrièmeËsdras.Dans TAssomption de Moïse, qui date probablement des années 54-64, il n*est pas parlé du Messie, fils de D^vid, mais il est question d*un « messager occupant la place la plus élevée » (Nunlius qui est in summo constUutus) (X, 2) « qui vengera Israël de ses ennemis ». Ce « messager» est-il le Messie ou l'archange Michael? Selon toutes les apparences, il s'agit ici du Messie, car c'est bien ainsi que celui-ci est dépeint par Daniel (VII, 14) et par Hénoch (XLVI, 4). Mais on ne saurait TafArmer absolument. L'apocalypse de Baruch, composée peu après la destruction de Jérusalem, et visiblement antérieure au quatrième Esdras, parle du Messie qui « sera révélé aux derniers jours » (XXIX, 3), lors de Taccomplissement des temps. « Il reviendra dans la gloire et tous ceux qui dormiront avec Fespérance en lui, ressusciteront » (XXX, 1 ; cf. XXXIX, 7). Ce Messie « jugera sur le mont Sion et fera mourir le dernier chef vaincu (des païens), il protégera le reste du peuple d'Israël, etc , et sa domination, durera jusqu'à la fin du siècle, jusqu'à la fin du mondQCOrruptible, etc. » (XL, 1-3). a Entre les mains du Messie tomberont tous ceux qui auront échappé à toutes les autres catastrophes finales » (LXX, 9). « Il accordera la vie aux uns et vivifiera (ressuscitera?) d'autres et fera périr les autres au jugement des nations » (LXXII, 2). Puis (( il s'asseoira en paix sur son trône pour l'éternité » (LXXllI, 1; cf. XL, 3). L'historien Jqsèphe, dont nous dirons un mot ici, ne parle guère du Messie des Juifs et ce silence s'explique par son apostasie politique. Cependant, dans sa « guerre juive >» rédigée entre 69-79, il fait allusion à l'espérance relative à « un conquérant qui dominera sur toute la terre » {BelL Jud, ,yi, 5,4), oracle qu'il appliqua à Vespasien. Ce passage fut reproduit par Tacite (//is^,V, 13) et par Suétone {Vesp,, C.4). Mais l'apostat juif n'a certainement jamais renoncé entièrement à l'espérance de son peuple relative au Messie; c'est ce qui semble résulter de son interprétation de Toracle de Biléam [Beli Jud.,\, 1,3; cf. Antiq., IV, 6,5) et de celle qu'il donne de la pierre qui renverse la statue de Nabuchodonosor (Ana'g.,X, 10,4; H, 7). Le quatrième Esdras, composé sous Domitien (81-96), avec l'apocalypse de Baruch, compare à un « lion rugissant » l'oint réservé pour les derniers temps (XII, 31.32). Ce Mossie que Dieu appelle « mon fils » (filius vieus) « sera révélé après une époque d'angoisses » (XIIl, 32). Il arrivera porté par les nuées du ciel (XIII, 3). « Tous les peuples, en entendant sa voix, s'ameuteront contre lui lorsqu'il sera placé sur le sommet du mont Sion » (v. 35). Mais « il les jugera, les condamnera par la loi, sans lutte ni armes » (v. 37.38). « Le Messie réjouira alors le peuple de Dieu jusqu'à ce que vienne la fin, le jour du jugement. Il régnera sur les Juifs pendant quatre cents ans, et leur montrera beaucoup de miracles (VI, 28; XII, 34; XIII, 48-50). « Après

ce temps, il mourra {morietur fiUus meus Chrisius) et tous les hommes avec lui » (VII, 29). La prière juive intitulée « les dix-huit bénédictions »(Schmone Ësre) rédigée dans sa forme actuelle à la fin du premier siècle, parle également du Messie. La quatorzième et la quinzième bénédiction demandent en effet l'arrivée du « germe de David » ou de « la corne de salut » et « inauguration de son royaume. » Dans les dialogues de Justin, composés dans la première moitié du second siècle, le juif Tryphon assure que ses coreligionnaires attendent un Messie purement humain (avôpcD^ov 1^ àvôpàncuv) (c. 49). Il admet la possibilité que ce Messie est déjà né à Tépoque mentionnée^ mais qu'il ne s'est pas encore révélé (c. 8). Il admet même qu'il doit souffrir, d'après l'Ecriture (TiaôïjTÎ^v fxev tov XpwTÎ^v, Isaïe LUI, 7); mais il ne peut mourir d'un supplice maudit par la loi » (c. 90). Dans la Mischna, recueillie déjà par R. Akiba et ses successeurs, et rédigéefinalement par R. Jehuda le saint et ses disciples, vers la fin du second siècle, on trouve peu d'éléments messianiques. Il y est cependant question du Messie a qui viendra vers la fin des temps lorsque l'impudicité et la famine régneront sur la terre, etc., lorsque l'Empire (romain) se tournera vers l'hérésie ))(minnouth, le christianisme), etc., etc. Mais la personne de ce Messie n'est pas précisée. II est seulement dit qu'Elie présidera à la résurrection des morts {Sota, IX, 15). Dans les commentaires delà Mischna, dans les deux Gemara palestinienne et babylonienne, dont la première fut terminée vers 350 et la seconde vers 550, de même dans les Midraschim, il est souvent parlé du Messie et de sa mission. Il serait, on le comprendra, impossible de relever toutes les allusions dans ces documents. Nous nous contenterons de mentionner quelques-unes d'entre elles. Dans ~ la Gemara de Jérusalem « les rabbins disent: que le roi Messie (maleka meschicha) soit d'entre les vivants ou d'entre les morts», il sera appelé David. R. Tanchuma cherchait à prouver cela par Ps. XVIII, 51. D'après R. Josué ben Levi, le nom du Messie sera Zémach (germe), d'après R. Joudan il sera appelé Menahém (consolation). » Dans le même texte haggadiste le Messie reçoit le nom de Hiskia et naît à Bethléhem le jour de la destruction du temple pour être enlevé par une tempête (Beraclioth, foK 15*>). Ailleurs le Messie séjourne à Rome, d'après Isaïe XXI, il, car Edom désigne cette ville aux yeux des rabbins du temps {Berachoih, f. 64). Ailleurs encore, R. Achadît au nom de R. Tanchum: « Si les Israélites faisaient pénitence, seulement pendant un jour, le fils de David arriverait, d'après Ps. XGV, 7, » et R. Levi ajoute: « Si les Israélites observaienLun seul sabbat, le fils de David viendrait de suite,» d'après Exode XYI, 36 ; Isaïe XXX, 15 [Taamih, f. 30*). R. Abuhu expliquait Nombres. XXIII, 19, en disant : « Si un homme dit : Je suis Dieu, il ment, et si un fils d'homme dit : Je monterai au ciel, il dit cela, mais ne le fera pas » [Taanith^ f. 8^). On a vu dans cette déclaration une allusion au Messie dont le rabbin en question n'admettait pas l'origine ou la nature supraterrestre ; mais cette allusion ne nous parait pas prouvée par le contexte. D'après la Gemara de Babylone

trois choses apparaissent subitement : le Messie, un objet trouvé et le scorpion (Sanhédrin, f. 97). Selon R. Jochanan, le fils de David n'arrive qu'avec une génération ou entièrement irrépréhensible ou entièrement coupable, d'après Isaïe LX, 21 et LIX, 16 {Sanhédrin, f. 98). Selon R. Rab au contraire « tous les termes sont échus et la chose (l'arrivée du Messie) dépend uniquement de la conversion cl des bonnes œuvres, » d'après Exode XVI, 25 {Sankedrin, f. 97). « Le Messie vient avec lés nuées du ciel si les juifs le méritent d'après Dan. VII, 13, et il vient assis sur un âne, s'ils ne le méritent pas, » d'après Zach. ÏX, 9 [Sanhédrin^ 98 »). « Il luttera avec Gog et Magog (les nations païennes) », d'après Ezech. XXXVIII et Ps. II {Btrachothy f. 7*»). Ailleurs le Messie est montré « assis aux portes de Rome entouré de pauvres et de malades dont il bande les blessures, atten- 'dant le jour où la conversion d'Israël permettra son arrivée », d'après Ps. XGV, 7 {Sanhédrin, f. 98»). R. Alexandre ajoute que d'après Isaïe XI, 2 « l'Eternel chargera le Messie de commandements et de douleurs dont le poids sera égal à des pierres de meules » (Satihedm, f. 93b), Voilà pourquoi il porte le nom « le dispensateur de la grâce»» (G h anina) et « le lépreux de la maison du rabbi» (Chivvarade-bô Rabbi), d'après Isaïe LUI, 4 (Sanhédrin, f. 98b). Le Talmud accentue surtout l'origine humaine du Messie et Ton comprend celte attitude polémique contre le christianisme, attitude déjà indiquée par les assertions de Tryphon dans les Dialogues de Justin. Mais on trouve aussi d'autres textes, comme on a pu le constater, qui nous montrent le Messie supraterrestre arrivant avec les nuées du ciel. Dans les Midraschim cette dernière notion reparaît de nouveau plus fréquemment. Ainsi le Midrasch Bereschith Rabba, composé au sixième siècle (à l'exception des cinq derniers chapitres) nous dit que « le nom du Messie fut dans la pensée créatrice », d'après Ps. LXX, 17, el R. Simon ben Levi ajoute que « l'esprit du roi Messie planait sur les eaux lors de la création, » d'après Isaïe XI, 1. D'après Gen. XXVlll 10, le Messie est « la grande montagne dont parle Zach. IV, 7, plus haute que les patriarches, que Moïse, que l'ange de la face .» D'après Gen. XVIII, 1, le Messie « sera assis à la droite de Dieu et Abraham à sa gauche dans le monde à venir >» (Bereschiih rabha, ch. I, 1). ^^ Midrasch Rcha, de la seconde moitié du septième siècle, appelle le Messie « Seigneur » Adonaï ou « Seigneur notre justice » (Adonaî zidekénou), d'après Jérémie XXIII, 6 {Echa, l", 18). Ailleurs le Messie est « la lumière » (nehora) et « la lumière demeure avec lui >', d'après Dan. II, 22 ; « son nom existait avant le soleil », d'après Ps. LXXn, 17 [Echa, 1, 20). Le Midrasch Kuheleth, plus récent que le précédent, nous montre le Messie n'arrivant « que lorsque toutes lc> âmes qui sont dans le plan créateur auront vu l'existence » (Koheleih. I, 6). Ailleurs le Messie agira comme Moïse « en faisant tomber lu manne du ciel », d'après Exode XVI, 4 {Koheletk I, 9). Un autre écrit haggadiste du huitième siècle, les Pirke de R, Elieser, enseigne netlcment la préexistence du Messie (Pirke de R, Elieser, cap. i)- ^^ recueil Jaikat Sckinxoni enfin de la première moitié du treizième

siècle n'admet pas que le Messie puisse mourir; « il vivra éternellement » {Jalkut sur Ps. 11, 7)- La place nous fait défaut pour reproduire les données des écrits mentionnés sur la mission :'et l'œuvre du Messie telle que Tune et Tautre étaient envisagées par les rabbins des diverses époques que ces documents représentent. Nous ne citerons pas non plus les données des Midraschim plus récents et du Sohar qui nous offrent moins d'intérêt. Disons seulement encore [un mot de ridée d'un double Messie « flls de David et fils de [Joseph » (maschîach ben David, maschîach ben Joseph) qui apparaît pour la première fois dans la Gemara de Babylonej(.Swcco//i, f. 52*) et remonte probablement au second siècle de notre ère. Cette idée issue d'un texte de Zacharie (XII, 10) et du deuil de ce prophète qu'on attribuait à la mort du Messie, provient visiblement aussi de hi croyance que la libération des dix tribus aurait lieu en dehors de celle de la tribu de Juda. De cette manière il fallut trouver un Messie pour ramener les dix tribus de la captivité, et ce Messie fut nommé « fils de Joseph » parce qu'on le fit sortir de la tribu d'Ephraïm. Mais ce Messie devait soumettre les dix tribus au Messie « fils de David », et périr dans la guerre contre Gog et Magog (contre les païens). Quant au Messie « fils de David » il ne devait pas mourir et régner éternellement. Le judaïsme talmudique aussi peu que le juif Tryphon n'admettait donc un Messie rédempteur, et cela manifestement par opposition au christianisme. Mais il admet néanmoins un Messie souffrant pour les péchés de son peuple, comme on peut le constater par certains textes mentionnés, et comme nous pourrions le montrer par d'autres encore. — Bibliographie : Les sources principales sont les documents cités par cet article et dans lesquels nous avons puisé nos informations.: l'Ancien et le Nouveau Testament, les Apocryphes, les Pseudépigraphes, les Targoums, les Talmuds et les Midrasch. — Les principaux ouvrages et travaux traitant le sujet du point de vue historique et critique sont les suivants : kmmon; Entwurf eimr Ckrisiologie desAUen Test., 1794 ; Miinter, De noUonis Alessix apud Jadxos progressu. 1794; Konynenburg, Untersuchungen ilber die Naiur der aliestament- Lichen Weissagungen auf den Messias, 1795 (hollandais); Winzer, De aurea xiatis spe Judœorum, 1800 ; Ernst Christ. Schmidt, Clinstologiêche Fragmente (Biblioihek fur Kritik u. Exégèse,!, i. 3); Knobel, Der Prophelismus der Hebrœer, 1837 ; Stàhelin, Die messianischen Weissagungen des Allen Test,, 1847 ; Bertheau, Die altestamentlicUen Weissagungen von ïsraêls Reichsherrlichkeit,eic.{JahrbUoher fur deutsche TheoL , lY, n" 2 et 4); CEh\eT,Messtas (Realencyklopasdie, de Herzog,lX,1858); Ewald, Geschichte des Volkes Israël, IlI-VII, 3"« et 2« éditions; Diestel, Die Idée des theokr. Kônigs {Jahrbûcher, VlU, p. 685 ss., 1863); Colani. Jésus-Christ et les croyances messianiques, etc., 2* éd., 1864 ; Holzmann, Die Messiasidte zur Zeit Jesu [JahrbiXcher, XII, p. 399 ss.); J. Steeg, le Messie d'après les prophètes, 1867 ; Wittichen, Die Idée des Meiischen, 1868; Wunsche, Die Leidendes Messias, 1870;Schenkel, Mtssias {Bibel- Uxicon, IV, 1872);Anger, Vorlesungen ûber die Geschichte der messianischen Idée, 1873; Schiirer, Neutestamentliche Zeitgeschichie, 1874;