MONTPENSIER — MORALE

résignation, sous le poids de longues souffrances. Le ministre Jean Malot l'assista à ses derniers moments. Elle succomba, le 28 août, laissant après elle d'unanimes regrets. « Si elle eût plus longuement vescu, dit de Laplace, Ton estime que les troubles ne fussent tels survenus, que depuis ils survinrent, pour ce qu'elle estoit. d'une part fort aimée et creue de la roine, et, d'autre, le roy de Navarre se sentoit fort obligé à elle, qui servoit d'un lien pour les unir et entretetenir en paix et amitié. Elle estoit femme de bon entendement et clair- voyante aux affaires mesme d'estat. » — Voyez de Boze, Uist. eccL; de Laplace, Comment,; Davila, Ilisl. des guerres de relig.; de Thou, ITist, unit?. ; Bayle, Dlct, hist. et crii, J. Dklaborde.

MORALE ou Ethique. Quand on parle de morale, il semble à bien des gens qu'on parle d'une chose que tout le monde sait sans avoir besoin de l'apprendre, et sur laquelle il ne saurait y avoir ni de longues discussions ni de profondes recherches. C'est une grande erreur. En fait, il n'est pas une des idées dont se compose la substance de la morale qui ne soulève les plus difficiles problèmes (voyez Co?i5eienccj Devoir, Liberté, Loi morale, etc.}. Tenons-nous en à la définilion la plus simple et la plus modesle de la morale, celle qui -dit, par exemple, que la morale est la science des lois qui doivent régir l'activité humaine (Ad. Franck, D/c/io/*?m/>v des sciences plulttsofilnqucs, 2'' éd,, art. morale). Il est facile de voir que la connaissance de ces lois suppose celle de la fin de l'homme, que la connaissance de la fin de l'homme suppose celle de l'univers dont l'homme est une partie, que la connaissance de la fin des choses n'est guère possible ni certaine sans celle de leur origine ; que, d'autre part, on ne peut proclamer ces lois de l'activité humaine sans expliquer pourquoi il esta la fois si obligatoire et si difficile de les accomplir, ni sans indiquer les moyens, s'il y en a, d'élever le pouvoir de l'homme à la hauteur de son devoir. On le voit, toute la métaphysique et toute la religion entrent ensemble, par ces questions inévitables, dans la science de la morale {Kuni, .^Jétafjhysique des inœurs, préface; Schopenhauer, Fondement de la morale, trad. Burdeau, p. 3-i, 479-182; Ed. v. Hartmann, PkxnomenoLgie des sittL Bewussis,, 1879, p. 1T1-11\). Il est vrai que Ton décharge d'ordinaire la morale du soin de trouver les principes premiers qu'elle suppose. On remet ce travail ardu à d'autres qu'à elle, et on ne lui confie que le modeste mais utile rôle de tirer les conséquences pratiques. Pour quantité de philosophes (Ad. Franck, oji' <i/.,ib.), la morale n'est pas une science indépendante, elle n'est qu'une science d'application. Que le penseur cherche la solution des hauts problèmes métaphysiques, sans se préoccuper delà morale, ce sera à celle-ci de s'arranger comme elle pourra avec les résultats obtenus. Ce point de vue sur l'attitude subalterne de la morale nous paraît difficile à soutenir. D'abord il repose sur une illusion : on se figure que la certitude se fait en nous par le simple fonctionnement des facultés intellectuelles, et l'on ne voit pas que celles-ci sont, en très grande partie, sous Tinfluence et sous le gouvernement des facultés morales. Il y a longtemps que Pascal a dit ce mot profond et

hardi: « La volonté, organe de la croyance. » Sans doule, il y a des convictions toutes passives, et comme impersonnelles, qui sont une sorte d'héritage transmis avec le sang, le produit inconscient de l'éduc.ilion et du milieu, et dans la formation desquelles la volonté du croyant a peu de part. Mais le moment arrive inévitablement où les objections se dressent contre celte croyance traditionnelle, et, dès celte heure, la volonté entre en exercice, soit pour étouffer le doute naissant, soit pour l'admettre et se livrer à l'examen. La résolution une fois prise d'examiner, on se tromperait fort si l'on pensait que la volonté se relire et laisse agir la raison toute seule; il y a volonté dans la persévérance de la recherche, dans la direction qui lui est donnée, dans l'attention accordée à certaines considérations plulôl qu'à d'autres, et, si l'on s'est promis une impartialité absolue, plus que jamais il faut une volonté énergique pour se tenir parole à soimême. EnRn il y a volonté dans l'affirmation finale qui conclut l'examen. Ce dernier point est essentiel et demande qu'on s'y arrête. Prenons pour exemple les sciences physiques et naturelles. Dans ce domaine; c'esl l'induction qui est le grand instrument de vérité ; or l'induction ne peut jamais créer qu'une vraisemblance ; vous ne pouvez observer qu'une partie minime des phénomènes, et quand vous formulez la loi qui selon vous les régit tous sans exception, vous dépassez vos observations, vous faites acte de volonté. Ou bien pour expliquer un ensemble de faits, vous avancez une hypothèse, celle de l'éther, par exemjjle ; il y a de grandes raisons pour, mais il y a aussi de grandes raisons contre; vDus passez outre ces objections sans les résoudre, vous affirmez ; c'est un acte de volonté. Il en esl ainsi, h plus forte raison, dans le domaine de l'histoire, et bien plus encore dans celui de la métaphysique. Seules, les mathématiques semblent faire exception, mais l'acte.dc volonté y est au commencement dans le choix des suppositions premières, et, dans tout le cours de l'argumentation ou du calcul, dans le choix des procédés. Certes, nous n'aurons garde deprétendre que notre caprice fait seul notre ci;rtilude et que l'observation des laits, la raison, la logique n'y sont pour rien; nous prétendons seulement que la volonté y est pour beaucoup; c'est elle, en définitive, qui se sert de l'observation, de la raison, de la logique, et c'est elle qui tire la conclusion. En vérité. l'homme n'a, sur tous les points, que des croyances et des croyances qu'il veut avoir (cf. Renouvier, Ess-ii de crUi'iue géhéralr, 2* éd.. 11, K^^Kii-.Cnnqut phitoioi^hiqiif, 1879, I, 362-368; II, 63-70; Victor Brocliiird, De l'erreur, 1879; Victor Egger, Le principe de la certiwde scitinjirjiie, dans les Annules de la Faculté des lettres de Bordeaux, 1879 ; Liard, Science posiiioe et métaphysique, 1879 ; L, Robert, De ta arciiU'Ie et des formes récentes du icepiicisme, 1880). Aussi la volonté exerce une action constante et décisive sur les opérations de nos facultés intellectuelles; faut-il donc demander à celles-ci la base des lois qui doivent régir celle-là? Et n'est-il pas évident que la science qui formule les lois de la volonté doit, avoir la primauté sur toute autre? — On arrive au même résultat par une

autre voie. La conscience morale nous donne Tidée du bien comme de Tobjet suprême auquel tout doit être subordonné. C'est donc à dire que rien n^existe» ou n'a droit à exister que pour la réalisation du bien ; en d'autres termes, que le bien est la cause finale universelle. Il suit de là que toute doctrine qui nie la morale doit être, pour cette seule raison, niée à son tour, et traitée comme fausse. Nous disons qui nie la morale, non pas telle morale ou telle application particulière de morale, mais la morale en son principe, en son essence. Nous ne disons pas que le savant, que le penseur, ne doit accepter que les faits qui s'accordent avec les idées qu'il a de la morale ; les faits s'imposent et ne permettent pas qu'on les nie ; la morale commande qu'on les accepte sincèrement, quels qu'ils soient, mais les faits ne sont en eux-mêmes ni pour ni contre la morale : c'est l'interprétation qu'on en donne qui seule peut avoir cette portée, et c'est cette interprétation, œuvre de raison «ans doute, mais aussi de volonté, qui tombe sous la juridiction de la conscience morale. Nous ne voulons pas dire non plus que ce jugement sommaire de moralité, s'il suffit à l'honnête homme pour rejeter un système, doive suffire au philosophe pour le réfuter ; il faudra d'un côté prouver le bien fondé de cette sentence morale, et de l'autre, montrer soit dans l'observation des faits, soit dans les raisonnements, la lacune inaperçue, le vice secret d'où est venu l'erreur de la théorie condamnée. La morale ne se borne pas à ce rôle négatif déjà si considérable; elle a droit à exercer une action positive dans nos recherches du vrai ; elle postule l'existence de tout ce qui est impliqué dans sa propre existence. C'est donc la morale qui fournit à la métaphysique tout ensemble un point de départ, un point d'arrivée et une direction; et vouloir faire de la métaphysique premièrement, pour en déduire après la morale, c'est vouloir se lancer dans l'espace sans guide et sans but. En un mot, ce qui doit dominer tout le travail de la pensée et de la science humaine, c'est le besoin, c'est le devoir d'arriver à une conception des choses qui s'accorde avec l'idée morale. Cette autorité souveraine de la morale, proclamée par la conscience, l'est encore avec plus d'éclat par le christianisme. D'après lui, Dieu a créé l'univers pour y mettre des êtres libres, et il y a mis des êtres libres pour réaliser le bien. Quand ces êtres libres, infidèles à leur haute vocation, ont enchaîné leur liberté au mal. Dieu, selon l'Evangile, a envoyé son Fils unique au monde, pour affranchir ces esclaves volontaires et leur inspirer la force et l'amour du bien. Enfin, l'Evangile enseigne que le but suprême vers lequel Dieu dirige le mouvement de l'histoire, c'est l'établissement du royaume de Dieu, c'est à dire la réalisation parfaite du bien dans l'univers. Ainsi création, conservation, rédemption, eschatologie, tout dans le christianisme n'a qu'une fin : le bien. Et il ne serait pas difficile de montrer que la conception chrétienne du monde est justement cette conception dont nous parlions tout à l'heure, qui s'accorde avec l'idée morale. — Les partisans de ce qu'on a appelé la « morale indépendante, » ne sont pas moins éloignés que nous de la pensée de

faire de la morale une simple science d'application. Us estiment qu'elle porte en elle-même ses principes premiers, et qu'elle peut pleinement se suffire. Mais ils ne lui permettent pas de formuler des postulats métaphysiques. A leurs yeux, la métaphysique est à la fois inaccessible à l'homme, car l'homme ne connaît que ce qui tombe sous son observation; inutile à la morale, car on voit des hommes honnêtes avec des croyances métaphysiques différentes, et môme sans aucune croyance de cette sorte; nuisible à la morale, car c'est aux métaphysiques changeantes et arbitraires qu'il faut attribuer la funeste diversitéjdes idées morales et môme bon nombre de notions immorales. Ils concluent qu'il faut construire la morale uniquement sur la conscience humaine. Nous ne saurions trop applaudir à cette grande et noble affirmation du caractère souverain et premier du devoir. Mais c'est une illusion de croire que l'esprit humain pourra s'interdire de rechercher la raison profonde des phénomènes, ce qui serait en vérité s'interdire de penser. La métaphysique n'est point chose facultative et de luxe pour l'esprit humain. Il fait de la métaphysique, môme sans le savoir, sans le vouloir, par une sorte de nécessité de nature et invincible. On n'empêchera jamais l'homme de chercher derrière les phénomènes, les lois, et derrière les lois, les causes, et derrière les causes, la cause. En vint-on à sevrer absolument l'esprit humain de cette haute curiosité, il se trouverait en fin de compte qu'on aurait fait encore de la métaphysique \ passer Dieu sous silence, c'est une manière très réelle de le nier, spécialement en morale. Si Dieu est, il doit tout occuper et tout diriger dans Tàme humaine, c'est le premier devoir. Mais si l'homme n'a à se préoccuper en son activité, ni de Dieu, ni de sa volonté, cela n'est légitime et possible que dans la supposition que Dieu n'est pas, cette négation pratique est de la métaphysique. Pour éviter que la métaphysique exerce une funeste influence sur la morale, le vrai moyen n'est pas de la nier, mais de la mettre sous le gouvernement et sous l'autorité de la morale. A notre sens, le vrai mot n'est pas morale indépendante, mais morale souveraine. — On a souvent opposé l'une à l'autre la morale chrétienne et la morale philosophique ; y a-t-il entre les deux une opposition réelle? 11 semble qu'il y ait en tout cas une différence « formelle » : la morale chrétienne tire son enseignement de la révélation divine ; tandis que la morale philosophique puise ses données dans la conscience et dans la raison humame ; d'où le supranaturalisme concluait qud la morale chrétienne possédait une autorité absolue, et la morale philosophique une autorité très relative. En ce qui concerne ce dernier point, il fiiut remarquer que la conscience est aussi une révélation de Dieu et qu'elle possède, elle aussi, une autorité absolue. Quand elle me dit « tu ne déroberas point, » je n'ai pas besoin de lire cet ordre gavé par la main de Dieu sur les tables du Sinaï, pour me sentir absolument obligé. En ce qui concerne la différence des sources, il ne faut pas oublier que la conscience est la présupposition première du christianisme, c'est à elle qu'il se rattache, c'est sur elle qu'il prétend se fonder; quand

il donne un enseignement de morale, il ne fait que révéler à la conscience humaine son véritable contenu. C'est pourquoi Vinet disait avec autant de raison que de hardiesse, que l'Evangile est la conscience de la conscience. D'où il suit que consulter l'un, c'est entendre l'autre. Aussi bien, la morale chrétienne qui veut être scientifique ne borne pas son ambition à prouver qu'elle est biblique, elle prétend de plus établir qu'elle esi vraie, et elle fait celte preuve en montrant son accord avec la conscience. D'autre part, rien n'empêche un philosophe moraliste de profiter du riche enseignement moral des saintes Ecritures. On ne saurait donc établir entre la morale chrétienne et la morale philosophique une distinction absolue môme au point de vue formel. Tout ce qu'on pourrait dire, c'est que la première reconnaît une autorité que la seconde n'accepte pas dans le même sens. Faudrait-il placer la différence essentielle dans le . contenu de l'une et de l'autre morale? C'était la pensée des sociniens et ce doit être celle de tous les théologiens qui, n'acceptant pas la doctrine de la rédemption, veulent pourtant maintenir au christianisme un caractère spécifique et distinctif : ils ne peuvent placer ce caractère que dans un enseignement moral absolument nouveau. Mais d'abord, il est fort douteux que l'on trouve dans ri!lvangile un seul précepte dont on ne puisse montrer l'analogue ou le germe chez les moralistes païens ou juifs, antérieurs à Jésus-Christ. Ensuite, à supposer que l'Evangile eût proclamé des préceptes jusque-là inconnus, ils étaient tellement fondés dans la nature des choses et con-r formes à l'idée du bien que la conscience humaine les a immédiatement adoptés et faits siens, et qu'on les voit paraître dans tous les traités de morale que des philosophes non croyants composent en pays chrétiens. Non, il n'y a pas, en principe, une différence nécessaire, quant au contenu, entre la morale philosophique et la morale chrétienne. Des croyants, du moins, ne sauraient admettre qu il doive yen avoir une : puisque l'Evangile est à leurs yeux la vérité, son enseignement doit coïncider avec celui de la conscience et de la raison ; si quelque di^^érence se produit, de deux choses l'une, ou c'est le moraliste chrétien qui expose inexactement l'Evangile, ou c'est le moraliste philosophe qui interprète mal la conscience et la raison. Il est vrai que le moraliste chrétien enseignera l'impuissance de l'homme à réaliser sa vocation et indiquera celui qui est venu pour l'en rendre capable. Mais comme cette impuissance de l'homme et ce secours de Dieu sont l'un et l'autre des réalités certaines, une philosophie vraie ne manquera pas de les constater. Il ne faut donc pas dire que la morale chrétienne est opposée à la morale philosophique, mais seulement à la morale de tel ou t^l philosophe. En somme, la différence, quand elle se produit, formelle ou matérielle, n'a rien en soi de nécessaire, elle provient uniquement des convictions personnelles des moralistes (cf. Schleiermacher, Christl. Sitte, p. 24- 31; Beilage, A, § 1-17; C, iv-vi; Ad. Wuttke, Handb, d. Siuenlehre, I, 11-16). — Ce que nous avons dit sur la portée métaphysique de la morale explique pourquoi les théologiens ont tant de peine à distin-

guer nettement son domaine de celui de la dogmatique. On distingue, sans difficulté, la théologie morale de la théologie historique : elle n'a pas pour objet, comme celle-ci, de constater ce qu*a été le christianisme à son origine, ni de raconter ce qu'il a pu devenir dans la suite des âges ; elle décrit ce que doit être la vie chrétienne dans les diverses sphères de Tactivité humaine. Elle se distingue aisément aussi, quoique déjà avec moins de netteté, de la théologie pratique. Celle-ci recherche comment l'Eglise actuelle pourra réaliser pleinement son idée. La morale se pose cette question, non à propos de l'Eglise, mais du simple fidèle. Elle considère l'individu en tant que chrétien ; la théologie pratique le considère en tant que fonctionnaire de l'Eglise. Vouloir faire rentrer la théologie morale dans la théologie pratique, ce serait comme si l'on voulait intercaler le tout dans une • de ses parties. A vrai dire, la théologie pratique n'est qu'un chapitre de la morale, mais un chapitre qui a reçu de tels accroissements et est marqué d'un caractère si spécial qu'il s'est constitué à part. Il ne reste donc qu'à placer la morale dans la partie des sciences théologiques qu'on désigne sous le nom de théologie systématique. La dogmatique y est déjà établie ; la grande difficulté consiste à faire à côté d'elle une place distincte pour la morale. On s'en tirait, au dixseptième siècle en disant que la dogmatique est la théorie et que la morale est la pratique. Mais la dogmatique a une signification très pratique, quand elle décrit le péché et la rédemption, quand elle expose et explique la justification par la foi. Et d'autre part, la morale est une théorie, la théorie de la vie chrétienne, nullement un simple recueil de préceptes et de recettes pour bien vivre. 11 faut trouver des dictinctions plus profondes et plus^olrdes. Les meilleurs théologiens s'y sont essayés sans grand succès, citons quelques-unes de leurs solutions. De Wette, dans sa Chri&tiiche Sittenlehre (I, p. 1-8, 1819- 18:21), émet les distinctions suivantes :La dogmatique contemple les choses divines, la morale prescrit à l'homme les lois de son activité terrestre ; l'éternité et le temps présent, le royaume de Dieu dans le ciel et le royaume de Dieu sur la terre, ce sont, sous la plume de ce théologien, les deux termes correspondant à l'antithèse entre la dogmatique et la morale. Mais la dogmatique ne formule-t-elle pas des doctrines sur l'homme et sur le royaume de Dieu ici-bas ? Et estil d'ailleurs bien possible de parler à l'homme de sa vocation sur la terfe sans lui parler de Dieu et du ciel?Schleiermacher {CkrtstL SUtty p. 12-24) est remonté, pour distinguer les deux disciplines théologiques, jusqu'au sentiment de dépendance absolue \is-à-vis de Dieu qui constitue d'après lui l'essence de la religion. Ce sentiment lui paraît contenir un élément de connaissance et un élément d'activité; c'est de ces deux éléments développés que découlent la dogmatique et la morale. L'une et l'autre expriment le même objet, mais à des points de vue différents. Ainsi s'explique et se justifie tout ensemble qu'elles soient longtemps restées unies et qu'on les ait pu séparer ensuite. La doctrine chrétienne doit être exposée, dit-il, d'une part en tant que doctrine de la foi : la conscience chrétienne est alors prise

en son état de repos relatif ; d*autre part, en tant que doctrine de la morale : la conscience chrétienne est alors prise en son état d'activité relative (cf. Chrûtl, Giaube, 4* éd., p. 143-144). Le grand théologien a bien raison d'employer les termes de repos relatif et d'activité relative ; car la conscience chrétienne ne saurait jamais être trouvée en un repos absolu. Qui dira que la conscience chrétienne cherchant à se rendre compte de son objet et à formuler intellectuellement les représentations qu'elle se fait de Dieu, est en repos ? La séparation faite par Scheiermacher s'évanouit à mesure qu'on la regarde et qu'on veut la fixer. Dans le fond, ce penseur hardi, initiateur, comme on l'a remarqué, n'a jamais fait que de la morale. La dogmatique n'est pour lui que l'expression scientifique de la piété chrétienne, c'est-à-dire d'un certain état moral autant que religieux. M. Dorner, dans l'article étendu et remarquable qu'il a consacré à notre sujet dans Y Encyclopédie d'Herzog, propose à son tour une façon de distinguer la dogmatique de la morale. Elles sont distinctes, dit-il, au même titre que Dieu et l'homme. La dogmatique expose l'essence de Dieu, ses pensées et ses actes, constituant ensemble un système dont le but est de créer un monde moral. Ce dessein se réalise graduellement parce qu'il réclame le concours de la liberté humaine ; mais cette réalisation lente et successive, n'empêche pas que les actes de Dieu ne forment en eux-mêmes un tout achevé et complet. L'éthique chrétienne s'occupe de la réalisation du dessein de Dieu par la liberté humaine après que celle-ci a été rendue possible par les actes divins. Elle se place donc sur la base établie par la dogmatique. En réalité^ M. Dorner, par son ingénieuse et belle exposition, ne fait que prouver, lui aussi, l'impossibilité de séparer absolument la dogmatique de la morale. Mieux que personne, en effet, il montre que les actes de Dieu et les actes de l'homme se conditionnent mutuellement et qu'on ne peut, par conséquent, parler des uns sans parler des autres. Pourquoi y a-t-il eu des actes de Dieu? Quels ont été ces actes? En qui se sont-ils accomplis ? Qu'on essaie de répondre à ces questions de dogmatique, ce sera de la morale. D'autre part qu'est-ce que l'homme au point de vue éthique ? Quelles sont ses facultés morales? Quelle est sa liberté? Quelle est sa responsabilité? etc. Que l'on réponde à ces questions de morale, ce sera de la dogmatique. On ne saurait trouver plus acceptable la délimitation proposée par M. Lange {Grundriss der christL Elhik, 1878, p. 60-62). La dogmatique est la doctrine de la vie chrétienne considérée dans ses principes, et la morale est la doctrine de la vie chrétienne au point de vue de son but. Gomment séparer les principes du but? Quand on parlera de l'œuvre de la rédemption, on fera de la dogmatique et l'on posera les principes de la vie chrétienne ; mais sera-t-il possible de le faire sans dire le but de cette rédemption qui est de créer des hommes saints ? Quand on parlera de la régénération, on fera, sans contredit, de la morale, mais le pourra-t-on sans parler de son principe premier qui est l'œuvre de la grâce de Dieu? Je pourrais multiplier les exemples. Ni les théologiens dogmatiques, ni les théologiens moralistes n'ont réussi à

tracer nettement la ligne de démarcation entre leurs domaines. Aucune ne peut montrer une matière que sa science possède en propre, et qui n'appartienne pas aussi à l'autre science ; ou ne dépende pas d'elle. Sous ce rapport, les pages qu'a écrites M. Martensen {ChrM, Etiiik. AV(j, Theil, § II, p. 53-56^, sont significatives. On a rarement employé plus d'esprit à marquer des différences entre choses identiques, mais malgré tant de distinctions habiles, ce qui éclate, c'est Tidentité iond amentale. M. Martensen reconnaît que le contenu des deux sciences est le même, comme disait Schleieraiacher, et il met toute la nuance qui les distingue dans un ûbnwiegfud (surtout) (cf. Hagenbach, Encyklnpœdic ; Schmid, Chrisiliche SiUenlfhrt, I, p. 19, 1867; J. F. Lange, Op. cit., p. 58-62; Ad.Wuttke, 0//. d/.,I,p. 7-H).- II faut le reconnaître, cette séparation de la dogmatique et de la morale est contraire au caractère fondamental du christianisme qui est la réconciliation de l'homme avec Dieu, qui est une vie dans laquelle le sentir, le connaître et le vouloir se pénètrent et se déterminent mutuellement. La distinction entre le dogme et la morale, pour être faite par ses docteurs et ses croyants, lui est en réalité étrangère; et c'est mal le comprendre que de le partager, comme.font tant de catéchismes, en vérités qu'il faut croire et en devoirs qu'il faut pratiquer. Il n'y a rien, à le bieii voir, dans le christianisme qui ne soit moral. Vinet disait un mot profond, souvent cité : Toute religion est une morale, toute morale est une religion. Cette vérité ne se montre nulle part d'une façon plus nuinifeste que dans le christianisme, et Ton n'aura une exposition complète, disons môme exacte, de la vérité chrétienne, qu'en mêlant ensemble ce qu'on a appelé dogme et morale. C'est ce qu'a fait Calvin dans son l-islàniion clirélienne ; il dily dès son premier chapitre, que « la vraie sagesse, c'est qu'en connaissant Dieu, chacun de nous aussi se connaisse, » et il ajoute « qu'il n'est pa>aisé à découvrir laquelle (connaissance) va devant et produit l'aulrô. » Cela ne veut pas dire qu'on ne puisse prendre une partie du système total pour en faire l'objet d'une étude à part, plus approfondie et plus développée. La morale a beaucoup gagné à cette tractation spéciale. Elle était négligée quand elle était confondue avec la dogmatique, parce que celle-ci prenait la grosse part. On les a séparées ^chez les réformes, Lambert Daneau, LtÔ7'i très cikices chrisi., 1577 ; chez les luthériens, Calixte, Ep'toine ilïcolog>x moralis, i63i), et si la dogmatique en est devenue peut-être plus abstraite et plus froide, la morale a reçu des développements considérables et heureux. Nous devons à l'étude particulière dont elle a été l'objet, un grand nombre d'ouvrages importants et utiles. Mais cette séparation n'est pas sans arbitraire, elle peut être nuisible à la dogmatique et à la morale, si l'on oublie que l'on a séparé ce qui était étroitement uni, et si de temps à autre l'on ne cherche à réaliser dans des expositions totales l'unité première et essentielle. C'est ce que disait Scheiermacher dans une page frappante à laquelle nous renvoyons nos lecteurs, et qui est comme la conclusion de. cette discussion (Uarstellung d. ihtoL Siud.^ 2« éd., § 421 et îj 2i2;. Il s'est trouvé de notre temps des théologiens

pour réaliser le vœu de Schleiermacher : Sarlorius, Die Lehre r. d. heilig. Liebe, 1840-1856; Nitzsch, System d, chrisil. Lehre, 5° éd., 1844 ; R. Rothe, Thecdogische Ethik, 2« éd., 1867-1871 ; P. L. Ruckert, Théologie, 1851 ; Laichinger, Dos Syst, d, chrisil. Glaubens and Sitien^ Ithrt aus d.Begriffd, hôchsten Gvtes^ 1876; Kiibel, Chrisil. Lehrsgst., 1876). Toutefois, cette union de la morale et de la dogmatique constitue l'exception ; la règle, c'est qu'on les traite séparément, sans réussir toutefois à marquer entre elles une limite nette et précise, par tous reconnue (voyez en Hagenbach, la longue énumération des ouvrage de morale depuis Reinhard). — La morale catholique comparée à la morale protestante présente des caractères qui lui sont propres. Assurément, les prédicateurs, comme les moralistes de TEglise catholique, ont des parties où les protestants reconnaissent sans hésiter l'inspiration chrétienne la plus authentique et la plus pure. Il y a chez les Bourdaloue, les Bossuet, les Lacordaire, les Hirscher, etc., des pages que les chrétiens de toutes les Eglises liront toujours avec édification. Il n'en est pas moins vrai que, par ses enseignements sur les conditions du salut et sur le libre arbitre, par ses principes sur l'autorité de l'Eglise et le rôle du prêtre, par son institution de la confession auriculaire, par sa théorie des œuvres surérogatoires, par la valeur supérieure qu'elle attache à l'ascétisme, l'Eglise romaine aboutit à une morale qui diffère de celle des Eglises évangéliqucs, non seulement par des vues particulières sur des points spéciaux, comme le divorce, le célibat, etc., mais encore par une conception générale de la vie chrétienne. On peut reprocher à cette Eglise d'avoir introduit dans la morale théologique le point de vue extérieur et légal du judaïsme et certains éléments d hellénisme, tels que le dualisme de l'esprit et de la matière, la constitution d'une aristocratie privilégiée parmi les hommes (cf. H. Merz, Das System, d. ehrisil, Sitlenlfhre, uach d. Grunds. des Protesiantismus im Gegens. z. Katholicismus, 1841; H.W. J. Thiersch, Vorlesungeiiûb. Kathol. u.Pro/., I, p. 306-326; II, p. 1-250; Neander, KaihoUcismus u. Protesiantismus, 1863, et toutes les Symboliques). — Y a-t-il une morale luthérienne et une morale réformée ? Il est incontestable que le calvinisme prédestinatien a, dès les commencements, manifesté une préoccupation particulière de morale pratique et austère. Il suffit de rappeler la Genève de Calvin, la discipline des Eglises réformées de France, les puritains d'Ecosse et d'ailleurs. Un fait non moins frappant et significatif, c'est que c'est chez les réformés que l'on a commencé à traiter la morale séparément et qu'on l'a cultivée longtemps avec une supériorité marquée. L'esprit de Luthur parait avoir été plus esthétique et plus large, plus préoccupé de liberté que d'obéissance, plus porté à la joie chrétienne qu'au scrupule chrétien. Mais il faut reconnaître que ces différences s'effacent chaque jour davantage, que ces deux communions tendent de plus en plus, sauf dans leurs partis extrêmes et ultra<>confessionnelles, à se communiquer leurs charismes particuliers et à exprimer d'une façon toujours plus complète, et par conséquent plus semblable, une même conception fondamentale de la vie cbré-

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tienne. Si un Ad. Wuttke a pu encore écrire une longue page semée de traits heureux, et aussi de traits excessifs, sur les différences caractéristiques de la morale luthérienne et de la morale réformée, M. Dorner a pu tout récemment déclarer que ces différences étaient contestées et difficiles à préciser sûrement. — Quant à l'histoire de la morale chrétienne, elle est encore à faire. Ce que Ton possède actuellement est inachevé ou dépassé. Nous devons nous borner à indiquer les ouvrages suivants : Barbeyrac, Risioirt de la morale et du ' droit naturel^ préface de la trad. du Jus naturx de Pufendorf, 1732 ; K. Fr. Staudlin, Gesch. d. Sittenlehre Jesu, 4 vol., 1799-1822 ; Gesch. d. clirisil. Moral seit d. Wiederavfleben d. Wissensch.j 1808 ; Gesch. d, philos,, liebr. v, christl, Êloraly 1806; Oesch, d. Moralphtlos., 1822; et, du même auteur, sept monographies historiques sur les idées qu'on s'est faites sur la moralité du théâtre, sur le suicide, sur le serment, sur la prière, sur la conscience, sur le mariage, sur l'amitié, 1823- 1826; Meiners, Gesck. d. Ethik, 1800 ; | Marheineke, Gesch. d. diristl. Moral, 1806; de Wette, Chrisll. Sittenlehre, 2 vol., 1819-1821; Ncandcr, Gesch. d. christl. Ethik, 1864, jusqu'au treizième siècle seulement; J. H. Fichte, Sys. d. Ethik, 1850-1853,1 et II; Paul Janet, Histoire de la philosophie morale et politiquey Paris, 1858; Ad. Wuttke, op. cit., 1875, 1, p. 17-242. Charles Bois.

MORATA (Olympia-Fulvia), née en 1526 à Ferrare où son père dirigeait l'éducation des deux jeunes princes, Hippolyte et Alphonse d'Ëste. Elle fut élevée à la cour si brillante qui, depuis le mariage de Renée de France avec le duc Hercule d'Ëste, était devenue un foyer de culture classique et le rendez-vous des plus élégants, des plus nobles, des plus fermes esprits du temps, parmi lesquels nous ne citerons que Gurione, Giraldi, Riccio,Galcagnini, Pierre Martyr, Clément Marot, Jamet et Calvin. La maison de Peregrinus Moratus, philologue distingué, ne désemplissait pas de savants visiteurs, et de bonne heure Olympia Morata s'était éprise d'un vif enthousiasme pour l'antiquité; elle parlait avec la plus grande facilité le latin et le grec et conversait familièrement sur Homère et sur Gicéron, les auteurs favoris de la « jeune muse. » Dame de compagnie de la duchesse Renée et de sa fille Anne, de quelques années plus jeune qu'Olympia, elle rivalisa avec sa noble protectrice dans sa passion pour les belleslettres. Dès Tâge de quinze ans, elle publia de courtes compositions, parmi lesquelles nous relèverons surtout un ardent panégyrique de Mucius Scévola. Lorsqu'à partir de 1543 la cour de Ferrare, encore toute émue des prédications de Calvin, devint le refuge des protestants persécutés, Olympia Morata, dont le père avait été converti aux doctrines de la Réforme par Gurione, prêta elle-même une attention de jour en jour plus sérieuse « aux sciences divines» qu'elle avait d'abord dédaignées. La tempête de 1548 la trouva préparée. Le cercle brillant qui s'était formé autour de Renée se rompit ; Anne d'Ëste épousa le jeune duc François de Guise, le père d'Olympia mourut; elle-même avait été calomniée auprès de Renée. £lle se retira, profondément ébranlée par tant d'épreuves, dans la maison de sa mère

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Lucrezia, qu'elle soigna avec un dévouement filial inaltérable, l'aidant à diriger Féducation de ses trois jeunes sœurs et de son frère, réservant les heures de la nuit à ses chères occupations littéraires. On ne sait exactement le moment où elle embrassa la foi évangélique ; mais c'est entre les années 1548 et 1550 que se place cet important événement. A la^fin de 1550, elle épousa un jeune docteur en méde> cine et en philosophie allemand, André Grunthler, de Schweinfurt, qui était venu achever ses études à Ferrare. Olympia suivit son époux en Allemagne, afin de pouvoir professer sa foi en toute liberté. La séparation fut amère et ses lettres respirent une nostalgie dont elle n'a jamais pu se guérir. Après un court séjour à Augsbourg et à Wiirzbourg, le jeune couple s'établit à Schwèinfurt où André Grunthler venait d'être appelé comme médecin (octobre 1551). Olympia, tout en dirigeant l'éducation de son frère Emilio, qu'elle avait emmené avec elle, et celle de la fille de Jean Sinapi, l'ami dévoué de la maison, s'occupait à traduire les Psaumes en vers grecs et continuait à correspondre avec ses amis italiens qu'elle encourageait à persévérer dans la foi et dans la propagation des idées de la Réforme. Après le siège et la prise de Schwèinfurt par le magrave Albert de Brandebourg (1553), aux horreurs desquels les deux époux avaient failli succomber, ils se rendirent à Heideiberg où Grunthler, dépouillé de tous ses biens, trouva une chaire à la Faculté de médecine. Mais Olympia, malgré les nouveaux amis qui cherchèrent* à remonter son courage et les services qu'elle sut rendre aux réformés de France persécutés en invoquant l'intercession d'Anne de Guise, son ancienne compagne, ne se remit pas de la maladie qu'elle avait contractée lors du siège. Elle mourut le 26 octobre 1555 et son mari la suivit le 21 décembre de la même année. Gurione a édité à Bàle en 1558 ce qu'il a pu réunir des œuvres de Morata, sous le titre de : Olympix FulviXy muUeris omniufn eruditissimœ latifta et grxca qux haberî potiterunt^ monumenta. — Voyez l'élégante monographie de J. Bonnet, Vie d'Olympia Morata^ Paris, 1858.

MORAVES (l'Unité des frères), ou plus exactement des frères bohèmes, se forma en Bohême au milieu du quinzième siècle, après l'anéantissement du parti des taborites. Les calixtins ou utraquistes étaient restés catholiques, se contentant des quatre compactais que leur avait concédés le concile de Bàle (voir cet art.), et pourtant c'est à eux que se rattache, par ses origines historiques, l'Unité des frères. A Prague, un de leurs chefs, Rockyczana (voir l'art. Bohème), s'élevant dans de virulentes prédications contre les vices du clergé catholique, fit naître, dans beaucoup d'esprits sérieux, la pensée de renoncer à l'union avec l'Eglise romaine ; parmi eux se trouvait Grégoire, qu'on a à tort considéré comme un neveu de Rockyczana, et qui se lança avec ardeur dans ce mouvement ; il pressa Rockyczana d'en prendre la direction. Celui-ci, dont les visées ambitieuses étaient gênées par ce zèle, adressa Grégoire à un laïque pieux et instruit, Pierre de Chelcicky, auteur d'un grand nombre d'écrits {V Image de l' Amichrist; Livre da la puissance se sulière ; Le filet de la Foi, etc.); Ghel-

cicky, que Ttiistorien Palacky appelle le plus grand penseur du quinzième siècle à côté de Jean Hus, peut donc être considéré comme le premier fondateur de TUnité des frères ; Grégoire reconnaît que c'est de lui que les frères ont reçu leurs principes et leurs tendances. Chelcicky enseigne que le christianisme n'est resté pur que jusqu'à Constantin. Quand le pape fit entrer ce païen dans Talliance du Christ, Constantin fit, en échange, entrer le pape dans Talliance du monde, et depuis ce temps ces deux puissances, papauté et empire, se soutiennent l'une l'autre. Bien que Rockyczana eût eu des rapports personnels avec Chelcicky, il résista aux sollicitations de Grégoire ; les adhérents de Chelcicky se séparèrent alors (1457) de TKglise romaine et se constituèrent en Unité des frères, se donnant le nom de frères de la loi du C/irisi ; ils eurent pour chefs Grégoire et Michel Bradacz, curé de Senftenberg; beaucoup d'anciens taborites vinrent se joindre à eux. Rockyczana, pour se débarrasser d'eux, demanda pour eux au roi George Podiebrad, la concession d'une localité du R'esengebirg, Kunewald où les frères s'établirent en 1461 ; là se réunirent tous ceux qui réclamaient une religion plus pure, nobles, bourgeois, prêtres, et l'Unité prit bientôt une extension telle que Podiebrad s en effraya, pensant voir revivre le parti taborite, et commença à les persécuter cruellement; plusieurs périrent sur le bûcher ; un grand nombre, entre autres Grégoire, endurèrent la torture; les frères se réfugièrent dans la montagne ; de là le surnom de JamwcH (hommes des cavernes, troglodytes). Mais la persécution ne fit qu'augmenter leur nombre ; en 1467 ils eurent une assemblée à Lhota , pour se donner une constitution ; ils désignèrent par le sort trois anciens et, pour conserver la succession apostolique, ils les flreilt consacrer par un prêtre romain et un évoque vaudois, « bien que, dirent-ils, nous croyons sans aucun doute qu'ils étaient déjà consacrés et confirmés par Jésus-Christ, ainsi que Dieu nous l'a fait connaître. » Ladislas (1472) fit cesser la persécution ; les frères eurent deux colloques avec les utraquistes (1473 et 1478), mais sans résultat. Vers la fin du siècle, il y eut une scission dans l'Unité; un parti plus strict s'en sépara et végéta pendant une cinquantaine d'années sous le nom d'amosites ou de « petit parti » (mensi siranka). L'Unité ne fut cependant pas entamée sérieusement par cette scission ; elle entra au contraire dans une nouvelle phase de son développement, et prit, sous l'influence de Luc de Prague, un nouveau caractère qui est comme le caractère spécifique de l'Eglise des frères. On peut donc considérer Luc de Prague comme un second fondateur de l'Unité. Le synode de Reichenau (1495) consacra officiellement cette évolution, en déclarant expressément que dans tous les points contraires à la foi nouvelle, les écrits de Chelcicky et de Grégoire ne feraient plus autorité désormais. Voici les points de doctrine ou de discipline qui caractérisent rUnité des frères : ils n'admettent point, comme les utraquistes, la tradition, à côté de l'Ecriture. Leur but est de se séparer du monde, de vivre dans l'amour de Dieu et du prochain, dans la vertu et la sainteté. Ils ne reconnaissent aucune valeur aux sacrements administrés

par des prêtres vicieux. Ils condamnent la guerre, la peine de mort, les emplois publics, le serment, les procès judiciaires. Jusqu'au synode de Reichenau (1497), le commerce et l'industrie étaient défendus. Ce synode maintint Tinterdiction pour la musique et la peinture; il autorisa aussi la guerre, dans les causes justes, par exemple contre les Turcs. Aux prêtres étaient adjoints des laïques exerçant les fonctions de juges et de diacres ; un comité de matrones âgées était chargé de surveiller la moralité des femmes. Les prêtres, voués au célibat, ne pouvaient posséder aucune fortune personnelle ; ils avaient à leur tête quatre anciens ou évêques pouvant conférer Tordination. Jusqu'au commencement du seizième siècle on rebaptisait tous ceux qui entraient dans TUnité; plus tard, à cause des anabaptistes, ce second baptême fut supprimé. L'Unité des frères iBt surtout de nombreuses conquêtes dans la noblesse ; cependant lorsqu'on 1487 le servage fut établi dans le royaume, elle gagna aussi les sympathies des paysans. En 1500 elle comptait trois h quatre cents Eglises dans la Bohême et la Moravie ; en* Moravie, où ils étaient beaucoup moins nombreux qu'en Bohême, elle comptait près de cent mille membres. Au temps de Luc de Prague l'autorité avait son siège à Jungbunzlau, en Bohême ; plus tard, à Ëibenschiitz, en Moravie. Désirant entrer en rapports avec des Eglises sœurs, les frères envoyèrent des députations aux vaudois du Sud de la France et du Nord de l'Italie ; ils eurent avec eux des pourparlers au sujet des rapports que ceux-ci conservaient avec l'Eglise romaine. On a longtemps pensé que les vaudois avaient, exercé une influence dogmatique sur les Bohèmes; mais il est constaté aujourd'hui que c'est le contraire qui est vrai ; beaucoup d'écrits vaudois auxquels on attribuait une origine plus ancienne, ne sont que des traductions libres et plus parfaites dans la forme, d'écrits bohèmes ; tel le traité : Ayczo es la causa del 'Impartiment de'iagleysa Romana, Il est constaté aussi aujourd'hui que la ressemblance qu'il y a entre le catéchisme bohème et le catéchisme vaudois provient de ce que les deux ont été faits d'après un tîatéchisme bohème plus ancien. Le pape Alexandre YI tenta de regagner les frères bohèmes par la douceur et la persuasion ; mais les colloques et les prédications des dominicains (1500) n'eurent aucun succès. Ladislas se laissa alors entraîner à des mesures de rigueur, et en 1503 les persécutions recommencèrent. Cette fois encore les frères souffrirent le martyre avec une fermeté inébranlable ; ils répondirent aux persécutions par de nouvelles confessions de foi ; aucune Eglise confessionnelle n'a une littérature symbolique aussi riche que l'Eglise des frères. Gindéiy ne compte pas moins de trente-quatre professions de foi publiées de 1467 à 1671; plusieurs sont d'une assez grande étendue et ont une valeur théologique réelle. En général la production littéraire des frères bohèmes fut considérable ; de 1500-1519, ils fondèrent trois imprimeries (contre une catholique et deux utraquistes). Gindéiy constate que des soixante et quelques ouvrages bohèmes qui ont été conservés des dix premières années du seizième siècle, plus de cinquante appartiennent aux frères, et à peine dix aux

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catholiques et aux utraquistes. Luc de Prague fut un de leurs écrivains les plus fertiles ; il améliora aussi le culte et lui donna plus de solennité ; il pourvut au culte domestique pendant le temps de persécution. C'est dans le temps le plus difficile qu'il publia son livre Lhi renouvellement de V Eglise {obnoveni cirkwe)^ qui est comme un livre prophétique, annonçant la Ré formation. La persécution cessa à la mort de Ladislas (13 mars 1516). En 1511, les frères avaient envoyé une députation à Erasme, à Anvers, pour le prier d'intercéder en leur faveur; mais le prudent humaniste les avait éconduits froidement, parce que cette démarche « eût pu le compromettre lui-même.» Ils saluèrent avec d'autant plus d'espérance les commencements de Luther. Cependant les utraquistes accueillirent mieux la Réforme que les frères. Luc de Prague, d'abord bien disposé, s'éloigna bientôt de Luther, surtout dans la question de la cène et de la justification de la foi. C'est sans doute à son traité De la vérité victorievse que Luther répondit par son écrit adressé aux Bohèmes : Vont Anbeten dts Sacrameuts des htU. Leicfiimfims Jésus Christi. Luc défendit contre lui les sept sacrements, le célibat, la virginité, et se prononça absolument contre la justification par la foi: « On ne peut, écrit-il, en aucune manière, attribuer la justification à la foi seule, car vous avez l'Ecriture contre vous ; vous vous gardez de faire aucune bonne œuvre, mais vous agissez ainsi contre Christ et défendez une erreur. » Ua des grands griefs des frères contre les luthériens, c'est que les jeunes gens, qui avaient étudié à Wittemberg, en rapportaient des habitudes moins ascétiques et usaient de la liberté chrétienne. Aussi longtemps que vécut Luc de Prague, les frères n'eurent pas de rapports plus intimes avec la Réforme. La mort de Luc de Prague (11 décembre 1528) marque une nouvelle évolution de l'Unité des frères, et inaugure une phase moins originale, mais non moins brillante ; l'Unité se rapproche d'abord du luthéranisme et subit ensuite l'influence du calvinisme, par suite de son extension en Pologne d'abord, puis de ses rapports avec la cour de Heidelberg. En ce temps-là elle envoie ses étudiants aux principales universités protestantes (Gindély en compte quarante en 1575) ; ces jeunes gens sont visités et surveillés avec beaucoup de soin ; déjà en 154â les frères avaient fait observer à Luther que si les luthériens n'avaient pas une organisation meilleure dans leurs Eglises, cela provenait surtout de leur peu de sollicitude pour l'éducation de leurs pasteurs. C'est dans cette période aussi que la production httéraire de l'Unité fut à son apogée ; il faut citer en première ligne la Bible de Kralicz^ traduction faite d'après les textes originaux, accompagnée d'un commentaire ; cette grande œuvre fut commencée par Blahoslav, qui acheva le Nouveau Testament. Gindély place cette version au-dessus de tous les ouvrages bohèmes, au point de vue du style : « Aussi longtemps qu on parlera la langue bohème, écritril, on n'oubliera point cette œuvre magistrale. » Elle est classique, car « encore aujourd'hui, dit le même auteur, la Bohême suit les mêmes règles de grammaire et de syntaxe. » C'est dans cette période aussi qu'on abolit le célibat des prêtres, par suite de l'inconduite de beau-

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coup de membres du clergé ; après 1590 il n'y eut plus guère de prêtres non mariés. En i575 les frères firent en commun avec les caliztins et les luthériens la Confestio bohemica; le danger avait rapproché ces trois partis. Cette confession fut reconnue par Rodolphe II, dans sa Lettre de Majesté, en 1609, et les trois Eglises eurent un consistoire commun ; dans cette Union, les frères seuls surent conserver une certaine autonomie. En Pologne les frères eux*mèmes prirent rinitiative d'une semblable union avec les luthériens et les réformés dans la « convention des Eglises év. de Pologne à Sandomir » en 1570 ; mais en 1627, les frères se fusionnèrent avec les réformés et cessèrent d*esister avec leur caractère propre. Amos Gomenius (voir cet art.), obligé de quitter sa patrie et les débris dispersés de son Eglise persécutée (en 1627), sauva l'avenir de l'Unité par ses écrits, par son activité et aussi en continuant la succession épiscopale par le sacre de Jablonski, qui transmit l'épiscopat à son fils, de qui il passa sur Zinzendorf, le rénovateur de l'Unité des frères moraves (voy. cet article). Les anciennes archives des frères, qui se trouvaient à Senftenberg, périrent dans la persécution. Reconstituées à LeutomischU elles furent détruites en 1540 par un incendie. Mais il existait des copies des documents les plus importants ; Jean Gzemy, au Nigranus, les réunit et cette collection se trouve depuis 1840 dans la bibliothèque de Herrenhut. Parmi les anciens historiens, nous signalerons: Joacbim Camer^rins, Historicanatratio de fratrumarthodox€irurn ecclesiis in Bohemia, Moravia et PoUmia ; Vllisioire des frères de Lasitius, gentilhomme polonais; Balthazar Lydius, Waldfmsia t. e, conservatio verx ecclesix. — Les ouvrages modernes les plus importants sont: Gindély* Gesckichie der bôhfMschen Brûder, 2 yoL, Prague, 1857-1858 ; Franz Palacky, Geschichte Bôhmem; Ueberdas Verhâltnissder Waldenser zudenehemaligen Seklen in Bôhmen^ Prag., 1869 ; Jaroslav GoU, Qu^llen u. Untersuchungen zur Geschichte der bôhm. Brader, Prag., 1878; Zezschwitz, Der bôhmische Text des Brader Katechismus u. sein Verhàltntss xu den Kinder fragen, Prag., 1877; Zezschwitz, article Bàhmisehe Brader dans V Encyclopédie de Herzog, S*' éd. ; Die Kaiechismen der Waldenser u. d. bùh^n. Brader €Us Docament ihrea toechselseitigen Lehraustausches^ etc. 1863 ; Geschichte d. alun BrUderhirche, 1865-1866 (Bischof Grœger) ; Gindély, Quellen zur Geschichte d. bôhm. Brader {Fontes rerum Austritkcarum, XIX), Vienne, 1859. Gi. Pn»DER.

HORS (Henry), philosophe anglais, né à Orantbam (comté de Lincoln) en 1014, mort à Cambridge en 1687. Après avoir étudié la philosophie et la théologie à Cambridge, il prit en 1639 le grade de maître es arts et fut attaché peu de temps après au Christ Collège. 11 refasa les divers bénéfices qu'on lui offrit pour se consacrer tout entier à l'étude. Gomme philosophe, il était platonicien ; comme tbéo- \ogken il essaya de trouver une doctrine pouvant concilier la raison et la foi. On s'accorde à lui reconnaître peu d'origmaKté. St» traités, (fui eorent un certain succès de son vivant, sont aujourd'hui tombés dans l'oubli. On a réuni ses ouvrages philosophiques sous le titre d'Opera omnia (Londres, 1679, 2 vol. în-f).

HOBEL (François de), sieur de Colonges, dit Du Buisson, originaire d'un bourg voisin de Genève, fut envoyé, au mois d'août 1544, pour servir de chapelain à Renée de France, duchesse de Ferrare, persécutée pour sa foi par son mari, Hercule'd'Est, fils de Lucrèce Borgia. Calvin lui recommandait Morel comme un gentilhomme d'honnête maison, humble, modeste, humain aux pauvres, ayant le don d'enseigner et le zèle nécessaire pour s'acquitter irréprochablement de son devoir. La durée de son séjour en Italie est inconnue. En 1556, on le trouve dans une vallée des Vosges, à Sainte-Marie-aux-Mines, comme successeur de Jean Loquet, premier pasteur de cette église, fondée pa^ un ouvrier mineur. La même année, il vint exercer le ministère à Paris, y rencontra le jeune Antoine de la Roche-Ghandieu, déjà gagné à la Réforme, et lui persuada de renoncer à la jurisprudence pour prêcher la foi nouvelle. En conséquence, Ghandieu fut élu pasteur à Paris, à l'âge de vingt ans. Voyant Morel « trop découvert » dans cette ville, le consistoire de Genève le rappela au mois de juillet 1557, pour l'arracher aux embûches des persécuteurs. En décembre 1558, il revint prendre la place de Macard et travailler aux côtés de Jean le Maçon de Launay, sieur de la Rivière (Jean Ripaire, « Riparius » de l'Anjou, et De la Rive), de ^Gaspard Carmel et de Ghandieu. Ge fut lui qui présida les représentants de soixante-douze Eglises réunis du 26 au 28 mai 1559, dans la rue des Marais aujourd'hui rue Visconti). La confession de foi et la discipline des Eglises réformées de France, furent, on le sait, rédigées dans ce premier synode national, malgré les instructions de Calvin apportées par Nicolas des Gallards, et bien que le réformateur eût écrit le 17 mai à Morel : « Si quelques-uns ont un si grand désir de publier une confession, nous prenons les anges et les hommes à témoin que cette ardeur nous déplaît extrêmement. Que la témérité de ceux de Tours, qui ont donné malheureusement le signal, soit pourtant un avertissement de ne pas s'élancer avec trop d'impatience. » De son côté, François de Morel écrivait, le 11 juin, à Calvin : « Je ne sais si depuis mille ans un fail d'aussi grave conséquence s'est produit dans ce royaume. Dans la dernière mercuriale, notre cause a trouvé de courageux défenseurs. Bon nombre de conseillers ont opiné pour la restauration de la religion par un libre concile. » Mais à l'instigation du cardinal de Lorraine, Henri II courut au Parlement, fit arrêter sous ses yeux cinq conseillers au nombre desquels se trouvait Anne du Bourg, et ne songea plus qu'aux moyens d'extirper entièrement l'hérésie. « Au milieu d'une si grande perturbation et de tels périls, poursuit le correspondant du réformateur, nos frères hésitent à se rendre aux assemblées, et leurs craintes s'expliquent par la multitude des espions qui parcourent les rues nuit et jour et nous condamnent au repos. Si cette pénible situation devait se prolonger, je me rendrais dans quelqu'une des villes voisines, car il en est un grand nombre qui sollicitent notre ministère, ou bien je demanderais à retourner à Génère, pour ne pas demeurer inutile. » Quelques jours plus tard (29 juin) François de Morel reprend la plume pour épancher de nouveau sa

tristesse dans le sein de Calvin : « La fureur de nos ennemis ne connaît plus de bornes. Us violent effrontément tout droit divin et humain, depuis quMls ont trouvé dans le prince un docile instrument de leur cruauté. Us chantent victoire comme s'ils avaient déjà triomphé, parce qu'un traître est sorti de nos rangs pour letir dévoiler nos secrets. On croit généralement que c'est un orfèvre, nommé Russanges, qui remplissait les fonctions d'ancien et s'est séparé de nous, uniquement poussé par la malice de son cœur. Il ne cesse de poursuivre l'Eglise, et surtout ses pasteurs, de toutes sortes d*injures et de calomnies. Gomme il a pu entraîner quelques ignorants dans son apostasie, il s'en sert comme de troupes légères pour harceler le reste du troupeau. Vous comprenez notre position; mais ce n'est pas tout, car il y faut joindre les menaces du roi, les espions rôdant dans chaque quartier, les récompenses promises aux juges, enfin la délibération du parlement dn Rouen, confirmée par un édil royal (celui d'Ecouen, juin 1559), qui nous met hors la loi et livre les pasteurs et les anciens de nos églises au premier venu pour les égorger impunément sans forme de procès. » Le premier juillet, de Morel annonce à Calvin que Henri II a été, la veille, dangereusement blessé par ce même Montgommery qui avait arrêté Du Bourg, et il ajoute : « Les jugements de Dieu sont un abîme profond, qui parfois apparaît plus clair que le jour. Cette effroyable tempête de persécutions déchaînée sur tout le royaume, et ne devant épargner ni ville ni bourgade, va peut-être cesser par ce coup soudain. Que le Seigneur ait pitié de nous et qu'il veille sur ses serviteurs! » Lorsque Henri II mourut, le 10 juillet, les protestants respirèrent et crurent que, le pouvoir appartenant de droit à deux princes de leur religion, Antoine de Bourbon et son frère Condé, la persécution allait cesser. Malheureusement pour eux et pour la France il n'en fut rien. Les Guises s'emparèrent de François II par sa femme, Marie Stuart, leur nièce, tandis que le pusillanime roi de Navarre venait à petites journées, et que le consistoire de Paris députait à sa rencontre La Roche-Chandieu, pour Taiguillonner et lui rappeler son devoir. François de Morel lui-même se rendit au-devant du prince, à trois journées de Paris, lui montra qu'une dispensation providentielle lui ouvrait la voie pour parvenir au gouvernement du royaume avec le consentement des trois ordres, et lui promit, au nom de Calvin, l'assistance des princes luthériens. Ce fut peine inutile, aussi bien que les efforts tentés pour rendre Catherine de Médicis favorable au culte proscrit.On lit dans la lettre de Morel à Calvin, du 15 août : a II n'y a guère à attendre de la reinemère Bien qu'elle eût répondu bénignement à notre première lettre et nous eût dit d'espérer en l'avenir, nous avons bientôt compris que le salut des fidèles était le moindre de ses soucis. Comme le cardinal ordonnait en sa présence de mettre à mort plusieurs des prisonniers, non seulement elle n'a rien dit pour calmer cette bête féroce, mais elle n'a pas témoigné le moindre regret. Sur l'ordre du consistoire, je lui ai écrit une seconde lettre, plus vive que la précédente, quoiqu'on m'y eût fait ajouter quelques paroles assez douces. Quoi ! s'est-

elle écriée après l'avoir lue, ils me menacent donc aussi ! La foreur du cardinal ne connaît plus de bornes... Il ne s'écoule pas une semaine sans qu*un de nos frères soit arrêté, blessé, mis à mort par une populace stupide, sans qu'un bûcher s'élève ou que quelque maison soit saccagée. Il en résulte que nous sommes r^uits à un petit nombre déplorable. A l'exemple de la capitale, tout le royaiune est exposé à cette fureur de la multitude. » Le 22 août, François de Morel confesse au réformateur que toute espérance s'est évanouie : « Le parlement tout entier, dit-il, est à la dévotion du cardinal, étant en partie acheté, en partie terrifié par les autres Guise. Les citoyens ne savent plus que trembler. >» Il termine sa lettre par le posUscriptum suivant : <« La Roche-Chandicu revient de Saint-Denis, où il avait été appelé par le roi de Navarre. Il nous apprend que cet homme,, aussi lAche que frivole, a approuvé tout ce qu'ont fait les Guise en son absence, sous le nom du roi, notamment les mesures qui met* tent le duc à la tète de Tarmée, le cardinal à la direction du Trésor. Hélas 1 hélas ! de quelles tempêtes sont menacées nos Eglises? » Enfin, dans sa lettre du 11 septembre, de Morel trace le tableau le plus lamentable de la situation des réformés sous le régime tyrannique contre lequel catholiques et protestants allaient protester par la conspiration d'Amboise : « Nous comptons plus de soixante captifs, hommes, femmes et enfants de toutes les classes. On ne négligea leur égard aucune cruauté, si bien que la mort serait cent fois préférable à une pareille captivité. Comme ils n'ont pas d'eau pour étancher leur soif par les grandes chaleurs et dans des cachots exposés au soleil, la peau d'un grand nombre vient à tomber avec de grandes tortures... On peut à peine leur remettre quelque secours d'argent, tant le péril est grand. Aussi craignons-nous que la plupart ne périssent, non par le feu, mais par la faim, le plus horrible des supplices... A ces maux vient s'ajouter un récent édit (celui du 4 septembre), par lequel on distribue la ville entre soixante commissaires ; ils vont de maison en maison, ordonnant aux propriétaires de questionner les personnes qu'ils logent. Au milieu de ces calamités, nous nous occupons sans cesse de notre émigration. Nous avons beau regarder de tout côté, nous n'apercevons que l'Angleterre et le tout petit royaume de Navarre qui puissent nous recueillir; car votre ville ne saurait recevoir une telle multitude. Mais nous connaissons à fond la lâcheté du roi de Navarre ; s'il a renvoyé par peur le précepteur de son fils, comment protégerait-il de pauvres exilés? Quant à l'Angleterre, par suite de la prise de Calais et des guerres antérieures... elle nous est grandement ennemie. Nous savons trop bien qu'elle n'est nullement disposée à nous accorder charitablement un asile. Où donc nous diriger? Que le Seigneur nous reçoive dans son ciel, puisque la terre nous repousse I » Le proscrit qui parlait avec tant d'éloquence, quitte la France avant la fin de l'année 1559, et ne tarda pas à y revenir une fois encore. Il assistait au colloque de Poissy^(9 septembre 1560), comme aumônier de la duchesse de Ferrare, retirée à Montargis et qu'il espérait « mettre en bon train.. » Il avait déjà converti plusieurs

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personnes de la ville, entre autres Claude Chaperon, nommé ancien de l*Eglise, et Lebœuf, qui fut bientôt consacré au saint ministère. La veille du colloque, le sieur de Colonges avait été chargé, avec des Gallars et de Moyneville, de demander, pour la seconde fois, à la reine mère que les évèques ne fussent pas juges et parties, que le roi présidât les séances, y maintint le bon ordre et que les questions y fussent décidées par la parole de Dieu. Catherine avait promis, mais sans vouloir s'engager par écrit. On ignore ce que devint ensuite Tardent et courageux apôtre. — Voir la France prot., art. Morelei Chandieu: A.Coquerel ûh, Précis de VhisU de VégL rèf,de Par iV, Paris, 1862, in-3*; le BuUet. de VhisL du prot, 1, 162; II, 248, 382, 384; VU, 354; XII, 10, 2« série ; XIII, 97, 435, 529; XIV, 241. 0. Douen.

MOEUEL (Jean), confesseur et martyr de la Réforme, né à Tilleul, dans la vallée d'Auge en Normandie, était le frère -cadet de Guillaume Morel, célèbre imprimeur du roi pour le grec. Il fut arrêté, au commencement de juin 1558, avec deux pasteurs de Paris, chez lesquels il demeurait. L*un s'échappa, grâce aune pièce d'argent glissée à propos; Tautre, qui était La Roche-Chandieu, mené au Châtelet, fut réclamé le lendemain par le roi de Navarre, et relâché avant qu'on sût qu'il était ministre. «Mais Jean Morel demeura, pource que l'heure était venue que Dieu s'en voulait servir. Il n'avait encore atteint l'âge de vingt ans. Et combien qu'il fût de pauvre maison, et n'eût moyen de poursuivre ses études qu'en servant à d'autres écoliers, et même eût employé une partie de sa jeunesse à l'imprimerie, si avait-il tellement profité (de ses neuf mois d'études) que bien peu de notre temps ont approché de sa dextérité à repousser les adversaires de la vraie doctrine. » C'est à son retour de Genève, oii il n'était resté que huit jours, ne trouvant pas le moyen d'y vivre, qu'il était entré au service de Chandieu. Il a mis par écrit, pour l'édification de ses frères, les nombreux interrogatoires qu'on lui fit subir, aussi bien que le récit de sa chute et de son relèvement, et Crespin les a imprimés dans son Histoire ties M'irtyrs. Lorsque les controversistes eurent perdu tout espoir de le ramener au catholicisme, ilss*en plaignirent au geôlier, qui le mil dans une fosse où l'eau dégouttait sur son lit. Le lendemain, quand on l'en tira pour le faire voir à son frère, il faillit s'évanouir et pouvait à peine se tenir debout. Ce frère fut le tentateur. '« Il me représenta, raconte Morel, le déshonneur que ma condamnation ferait rejaillir sur lui, me dit que j'étais jeune, que ma mort ne servirait de rien, que si je réchappais, au contraire, je pourrais aller étudier à Genève, etc., si bien que petit à petit je commençai à m'écouler. » La tentation ayant été renouvelée à diverses reprises, « je fis abjuration de tout ce qu'ils appellent erreurs et hérésies. Puis pour achever le comble d'iniquité, j'y ajoutai le signe de ma main lâche et traître. Incontinent que j'eus signé mes blasphèmes de ma main, mon signe me fut comme le chant du coq à saint Pierre. Car incontinent que je fus ramené à mon cachot, qui était le pire du Fort-l'Ëvêque, ma conscience commença

à m'accuser, si que je ne savais faire autre chose que pleurer et

lamenter mon péché... Plus j*y pensais, tant plus je sentais Tfaorrible jugement de Dieu. En ces tourments de Tesprit, j'ai été plus de deux fois vingt-quatre heures que je n'eusse osé lever mes yeux au ciel... Mais celui qui est toujours tant propice aux siens, et ne souffre qu'ils soient froissés, encore qu'ils tombent, m'a conduit jusqu'aux abîmes des trésors de sa miséricorde, m'assurant qu*il m'avait pardonné mes exécrables péchés... 0 la douce et aimable voix ! Que mon cœur s'est réjoui, voyant ce bon père m' embrasser, encore que j'eusse été enfant prodigue et débauché. Incontinent que j'ouis cette voix en mon esprit, mes os et ma force déclinée commencèrent à se renforcer... Ne craignons les prisons, vu que ce sont collèges où les enfants de Dieu apprennent la leçon de leur père et maître... Là il leur donne force pour surmonter les ténèbres, la puanteur, les liens, la faim, le froid, les injures, moqueries, battures et subtilités des ennemis de vérité, les tourments, tortures, questions. » Renvoyé devant l'offîcial pour y faire abjuration, Morel, refusant de reconnaître l'autorité du tribunal ecclésiastique, interjeta appel de la sentence et fut mené à la conciergerie du Palais, où il trouva d'autres prisonniers qui le confirmèrent dans son dessein de mourir plutôt que de renoncer à sa foi. Ils faisaient leur culte à haute voix et chantaient des psaumes pour être entendus du dehors. On allait aux galeries du Palais pour les écouter. Le premier président en ayant été informé, ordonna que raffaire de Morel fut appelée sur-le-champ, bien que la connaissance en appartint à la Tournelle. Morel comparut le 14 décembre; il confondit ses juges par son assurance et par la science avec laquelle il répondit à toutes les questions de controverse qui lui furent posées. En sortant de la salle d'audience, il fut jeté dans un cachot si petit qu'on ne pouvait y être couché. Le lendemain l'appel fut mis à néant. Conduit le Id dans les prisons de l'évêché, Morel n'en sortit, le 17 février, qu'après avoir été déclaré hérétique, retranché de l'Eglise et abandonné au pouvoir séculier. On le ramena malade et fort affaibli à la Conciergerie ; il y subit encore un interrogatoire et ferma la bouche au moine Benedict. « Il soutint le combat plus vaillamment que jamais, et voyait-on à l'œil l'esprit de Dieu s'augmenter en lui tant plus qu'il approchait de sa fin... Trois ou quatre jours après cette dernière dispute, il rendit son âme au Seigneur... On ne doutait point que la source de son mal ne vînt du mauvais traitement qu'il avait reçu aux prisons de l'évêque, et même la chose n'était pas hors de soupçon de poison. Car partout on parlait de la constance d'icelui, et les prêtres en mouraient de deuil, et eussent volontiers empêché qu'il ne vînt de rechef devant la cour de parlement... Il est certain par le témoignage de Barbeville (autre martyr) qui était avec lui prisonnier, que souvent on était deux fois vingt-quatre heures sans lui apporter ni eau ni vin ; il était contraint de tremper au vinaigre le reste du pain que les rats avaient laissé. A la fin on lui apporta du vin puant, duquel il but, contraint d'une soif extrême, et dès lors il se sentit frappé à la mort, comme il disait souvent, peutêtre empoisonné. » La grand'chambre du parlement ordonna que son

corps fût « déterré, apporté en la Conciergerie, et mené dans un tombereau jusqu^au parvis du temple Notre-Dame, et là ars et mis en cendres. Ce qui fut exécuté le vingt-septième jour de février. » — Voir le martyrologe de Grespin et la France prot. 0. DouEif.

HOBEL (Dom Robert), né d*une famille honorable, à la Chaise-Dieu, en 1653, mort à Saint-Denis, le 29 août 1731, à Tâge de soixante-dixneuf ans. Ayant montré de très bonne heure d'heureuses dispositions, ainsi qu'une réelle. vocation pour la vie religieuse, il fut admis à l'embrasser dans la congrégation des bénédictins de Saint-Maur, qu'il avait choisie, et dans laquelle il avait fait ses études avec distinction. II prononça ses vœux dès l'âge de dix-neuf ans (1672) à l'abbaye de Saint-Faron de Meaux. Il alla ensuite à celle de Saint-Germain-des- Prés pour se perfectionner dans la philosophie et la théologie, et en devint le bibliothécaire en 1680, « emploi auquel on peut conjecturer qu'il n'était point propre, » disent, on ne sait pourquoi, MM. Weiss et Gence, malgré l'auteur toujours bien renseigné du Diction, histor. des aweurs ecclésiastiqijes, qui dit au contraire que « cette place ayant fourni une occasion à dom Morel de faire connaître son mérite, il fut fait prieur de différentes maisons, et secrétaire du visiteur de France. » Après avoir occupé ces diverses fonctions, il se retira à Saint-Denis (1699) « où il vécut avec beaucoup de régularité jusqu'à sa mort, » consacrant son temps à la rédaction des ouvrages qui lui ont attiré le respect de la postérité et qui constituent pour ainsi dire le principal élément de sa tranquille existence. « Sa conversation était vive et délicate, nous dit Ghaudon, toujours sobre d'éloges, ses réponses spirituelles et promptes, son humeurdouce, égale, et d'une gaieté accompagnée de retenue. Ses parole^ ne respiraient que la piété, la droiture, la charité, la sincérité et l'innocence des mœurs.» Cet homme savant et d'une piété aussi profonde qu'éminente, a laissé plusieurs ouvrages qui ont toujours fait et qui font encore les délices des âmes pieuses. On y trouve des règles sûres pour la vie spirituelle, et l'onction qui y est répandue, la tendresse qui y règne dans les pensées comme dans leç expressions, en font des lectures pleines de charmes. Nous ne citerons que les plus connus : 1» Effusion de cœur, ou « Entretien spirituel et affectif d'une âme avec Dieu, sur chaque verset des Pseaumes et des Cantique^ de l'Ëglise, » Paris, 1716, nouv. édit. en 1729, 4 vol. in-12; cet ouvrage, écrit d'une manière touchante, est un véritable chef-d'œuvre ; ^ Entretiens spiritufls en forme de prières « sur les Evangiles des Dimanches, et des mystères de toute l'année ; sur la passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ, distribués pour tous les jours du carême; sur l'incarnation, distribués pour tous les jours de l'Avent, » 1720, 4 vol. in-12; 3* Entretiens spirituels en forme de prières pour servir de préparation à la mort, in-12, 1721 ; 4" Entretiens spirituels pour la fête et Voctave du Saint-Sacrement avec l'office du jour à'I'vsage de Rome et de Paris, 1722, in-i2, M. Picot donne cet ouvrage à Dusault (Paul) aussi bénédictin; 5** Imitation de Notre-Seigneur Jésus-Christ, « traduction nouvelle, avec une prière affective, ou effusion de cœur à la fin de chaque