JURIEU — JUSTICE

Leclero, Basnage, etc. Golltctiofi Courte Archives de la Bastille par Ravaisson, t. X; Pierre Juriôu^ historieii apologisie de la Réformation par G. Van Oordt, Genève, 1879. Frank Puaux.

JUSTE (LiTre du) ou de Yà char, dont ce mot semble la traduction la plus exacte. Ge livre se trouve mentionné en douxpassages des livres historiques de TAncien Testament : l"" Juges X, i3, après le récit du miracle de Josué arrêtant le soleil et la lune ; 2"* Samuel I, 17, à propos de la complainte de David sur Saiil et Jonathan. On a conjecturé par la nature des morceaux auxquels il est fait allusion à ces deux endroits, que le Livre du juste doit avoir été un recueil de poésies, de chants guerriers ou autres, existant encore au temps des rédacteurs qui ne lui avaient fait d'ailleurs que de rares emprunts. Toutefois la signification de ce mot est douteuse. On peut supposer que le recueilen question était dénommé, selon un usage assez habituel, d'après son premier mot. On a proposé aussi d'y voir la troisième personne du prétérit du verbe chanter : (Un tel) chanta, — ^ Voyez Reuss, Histoire des Israélites^ p. 330, note 5.

JUSTICE (cher les Hébreux) [Michppâth]. D'après l'ancienne manière de voir des Hébreux, le droit de rendre justice faisait partie des prérogatives du gouvernement. Celui qui détient le pouvoir a le droit et le devoir d'exercer la justice. Dieu, le maître du monde, est donc, d'<iprès l'idée théocratique, le souverain qui maintient le droit dans son royaume ; aussi est-ce en son nom que la justice est rendue. Demander justice, « c'est consulter Dieu » (Exode XVIU, 15); ester en justice, « c'est se présenter devant Dieu » (Exode XXI, 6; XXII, 8; Deut. XIX, 17), parce que la justice appartient à Dieu. Jusqu'à l'époque de 3Ioïse, la justice était exercée par les chefs des tribus et des familles; pendant le séjour du peuple en Egypte, cet organisme patriarcal se perdit et Moïse, en tant que chef appelé par Dieu et reconnu comme tel par le peuple, finit par être seul chargé de Texercice de la justice en Israël. Ne pouvant suffire à ses obligations, il s'en déchargea bientôt en nommant des juges préposés à mille, à cent, àcinquante et à dix Israélites, et leur oonfialajuridictionpour les cas ordinaires, en ne se réservant que les causes plus importantes. Les juges étaient choisis parmi les anciens et surtout parmi ceux que leur valeur guerrière ou morale rendait plus aptes à ces fonctions. La tradition postérieure duDeutéronome admettait cependant que les anciens fussent choisis parmi les chefs de famille et proposés à Moïse par le vœu populaire. Il s'agissait ici tout d'abord d'une organisation militaire; ces anciens étaient, en effet, des capitaines de l'armée, destinés à être en même temps les juges du peuple. Le droit d'appel était inconnu à la jurisprudence hébraïque de cette époque ; les juges seuls en référaient à Moïse pour les cas douteux ou quand le litige en question intéressait à la fois plusieurs familles, voire même plusieurs tribus. Pour les cas graves (meurtre, assassinat), la commune entière, représentée par ses anciens,- jugeait seule (Nombres XXXY, 24; Jos. XX, 6). Après l'établissement fixe dans le pays de Ghanaan, l'exercice de la justice fut attribué aux anciens des villes (petits san-

hédrins) et aux chefs des tribus; mais on appelait au conseilles prêtres et des lévites à cause de leurs connaissances juridiques spéciales (Juges III, 10, IV, 5). Après le dernier des juges, la direction du peuple et Texercice de la justice échut à Samuel qui ne l'exerça pas seulement à Rama où il résidait ordinairement, mais à Bétfael, Guilgal, Mizpah, dans des assemblées solennelles ( 1 Sam. VII, 15 ; XII, 3 ss.). Du temps des rois, l'exercice de la justice est regardé comme une des prérogatives royales ; le roi est appelé tout simplement juge (2 Sam. XIV, 4; 1 Rois 111,9). Néanmoins, et pour se décharger du poids des affaires, nous voyons déjà David nommer six mille lévites, chargés des fonctions de Choterîm. L'organisation définitive de la justice en Israël remonte au roi Josaphat. D'après 2 Chroniq. XIX, 5, il institua dans toutes les villes fortifiées de Juda des collèges spéciaux de justice, composés déjuges proprement dits, auxquels il adjoignit des laïques choisis parmi les anciens et des prêtres (Deutér. XXI, 5 ; Es. XXVIII, 7). A Jérusalem môme il établit un tribunal supérieur, présidé, pour les affaires ecclésiastiques, par le grand prêtre, et pour les affaires civiles, par le chef de la tribu de Juda ; les lévites étaient les greffiers et les huissiers de ce tribunal, dans lequel siégaient des prêtres et des juges. Mais ce tribunal n'était pas une cour de cassation. Les tribunaux locaux lui soumettaient les cas difficiles, comme par exemple la condamnation d'un faux témoin (Deut. XVII, 2). Le jugement était prononcé par le juge suprême (chef de tribu) et toute résistance à l'exécution du jugement punie, en principe du moins, de la peine de mort. A côté des tribunaux des différentes villes, les anciens exerçaient la justice criminelle (Deut. XIX, 12) et tous les débats qui intéressaient l'autorité des parents, le droit du lévirat, etc., en relevaient ; organisation singulière peut-être, mais qui trouve son explication dans l'origine de leur autorité parmi le peuple. Ce dernier participait, dans une certaine mesure, àl'exercice du droit criminel (1 Rois XXI, 11 ; Jérém. XXVI, il) et enfin le roi pouvait intervenir dans certains cas ; mais ce droit disparaît de plus en plus dans la suite. Cet exercice s'appuie, dans tous les cas où la loi écrite ne suffit pas, sur le droit coutumier et, à son défaut, sur le jugement impartial dû au bon sens du juge lui-même.

A cette occasion, la loi défend les faux témoignages, interdit la

partialité et surtout la concussion (Exode XXlII, 1 ; Lévit. XIX, 13). Pour donner plus de garanties aux accusés, la loi exigeait le témoignage d'au moins deux témoins ; en cas de faux témoignage, la cause était déférée au tribunal suprême. Quant aux pratiques usitées en justice, les voici : les débats étaient publics et avaient lieu sur les places publiques près des portes des villes et, à Jérusalem, près des portes du temple (Deut. XXI, 19 ; XXII, 15 ; Ps. GXXVII, 5). Les deux parties exposaient leur cause à tour de rôle (Deut; I, 16; XXI, 20; XXV, 1) ; les accusés criminels étaient amenés de gré ou de force devant le tribunal. Il n'y avait ni accusateur, ni avocat payés par l'Etat, mais il était du devoir de tout Israélite de témoigner en faveur des opprimés, des veuves et des orphelins (Es. I, 17 ; XXIX, 21 ;

Amos V, 10). D'après le Talmud, les femmes ne pouvaient témoigner en justice, les autres témoins prêtaient serment (vpyez article Serment); le serment de purification, par lequel on se dégageait d'une accusation, était admis (Exod. XXII, 8; Lévit. VI, 2). Dans les anciens temps, et pour les cas douteux, on invoquait le jugement de Dieu au moyen du sort (Jos. VII, 14 ; 1 Sam. XIV, 40), mais en général ce jugement n'est admis que pour les cas d'adultère. Le jugement était prononcé oralement ; ce n'est que plus tard (Job XIII, 26) qu'il fut lu ; conformément à la tradition de l'Orient, il était immédiatement exécuté. Les causes civiles (achats et vantes, cession de droits, etc.) se concluaient devant témoins et particulièrement devant les anciens des villes. Ce système n'eût pas laissé de produire d'excellents résultats, si la partialité des juges et leur manque d'honnêteté ne les avait singulièrement compromis. Aussi voyons-nous les prophètes s'élever avec indignation contre cet état de choses (Es. I, 23; V, 13; Amos V, 12; Michée III, 11 ; Malach. V, 5). Nous ne* savons si, pendant Texil, les Juifs conservèrent leur juridiction particulière ; il est certain seulement que, depuis Esdras, les rois de Perse leur accordèrent l'exercice de leurs .anciens droits (Esdr. VII, 25j. Ce droit leur fut concédé aussi plus tard par les souverains qui régnèrent sur la Palestine ; les Romains mêmes ne leur retirèrent pas l'exercice de leur juridiction. D'après la Mischnah, les tribunaux des villes (petits sanhédrins) se composaient de vingt-deux membres et leurs séances avaient lieu deux fois par semaine. Au-dessus d'eux et comme suprême instance, se trouvait le grand sanhédrin de Jérusalem qui exerçait sa juridiction sur tous les Juifs de la Palestine et de la Diaspora, mais à l'époque romaine- ses prérogatives furent singulièrement amoindries. — Sources : Michaêlis, Mosàisches ftechi;de Wette et Ewald, AUerlhûmer; Reland, Antiquités sacrée, etc.

E. SCHERDLIN.

JUSTICE. La justice est ce qui doit être. La notion du juste est le pivot du monde moral ; aussi Dieu a-t-il créé l'homme de telle sorte que le besoin de justice fut inné en lui. Ce besoin est absolu ; il s'impose indépendamment des conséquences et des circonstances; la justice veut être pratiquée pour elle-même, comme la vérité veut être aimée et respectée pour elle-même. Le droit, cette sauvegarde des nations civilisées, est fondé sur la notion du juste ; la science du droit que toutes cultivent avec un si grand soin, consiste à suivre les applications de cette notion universelle et éternelle dans les divers .domaines de la vie. La justice est l'explication finale des choses, la consolation suprême de l'âme humaine, désorientée au milieu des innombrables conflits de Tesistence. La justice peut être envisagée tour à tour en Dieu et en l'homme. — I. La justice de Dieu est cette perfection en vertu de laquelle il veut d'une manière absolue et immuable tout ce qui est conforme au bien, c'est-à-dire à la loi souveraine de son être. Elle n'est point en Dieu une perfection isolée ; elle est, comme ses autres attributs, un aspect particulier de son essence ; non seulement elle ne peut être en désaccord avec ses autres perfec-

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lions, mais elle ea est insép^rablefX)b9&rvation. préliminaire qu'il no fautpoint.perdDedevuB dans réiudede ce. sujet La.ji^sMce de Dieu estpropremBût Taetivité de., sa. sainteté, dans sas rapports avec la création morale. En lui-même Dieu.est saint : la sainteté est le fond de soniètre; dès qu'il sort deluirmôme pour, agir, son action se manifeste comme justice :(...afitv que ta « pureté » éclate « quand tu juges. » Ps. LI, 6). Gelle-rciestlabase de son trône (Ps. LXXXIX, 15),. Il aime la justice d'un amour absolu (Ps. XI, 7) ; aussi tous les hommes sont-ii foncés de la reconnaître/ non seulement les membres de la théocratie qui proclament solennellement la jus.tice de Dieu, toutes les fois qu'ils s'approche&t de lui, en.s6 mettant.à couvert derrière les victin^es . expiatoire»' de& sacrifices, mais encore, un Pharaon qui s'écria : c( L'Eternel iCfit le: justes moi et mon peuple le» coupables » (Ex. IX, 27). Lioiad;'ètre absente du Nouveau Testament, la justice de Dieu est la:perfection même qui sert à Jésus, dans sa prière sacerdotale, à désigner ^bn Père^: « Père juste l j> (Jean XYIIv 25). La justice et l'amour ne sont donc pas pour lui deux termes contradictoires, non plu» quepour Esaïe quirfait ainsi parler l'Eternel : « De Dieu juste et sauveur, il n^en est point d'autre que moi (Es. XLV, 21). Cependant la justice^n'esi pas. l'amour, ainsi qu'on l'a quelquefois prétendu ; ce sont, en: Dieu, des perfections diffîé renies qui ne peuvent ^trebien. comprises l'une sans l'autre; l'une, la justice, qui est le point de départ de toute éducation divine j nous met en présence de l'autorité saintede Dieu, nous place sous lasanction qu'il a donuiée lui-même à sa. volonté ; l'autre, l'amour, supérieure à la première^ accorde plus, que l'homme -ne mérite, lui ouvre la voie du pardon, du salut, et demeure son seul. refuge, lorsqu'il a senti qye la justice de Dieu le con-^ damne. C'est ainsi que, .d'après saint Paul, le péeheun est conduit; da la loi à rEvangile (Rom. X, 4; Gai. III, 24). — La justice de Dieu apour caractères distinctifs 1° d'être permanente (Ps. CXiX, 142); elle est toujours à l'œuvre et toujours semblable à elle-même : en Bden (Gen. ir, 17 ; III, 3. 14. 19), dans l'histoire du peuple d'Isra^ (Deut. XI, 26-28), dans lA rédemption. (Rom. III, 25), au jugement dernier (Actes XYII^dl) ; 2* d'offrir aux enfants de Dieu la plus solide garantie contre les.terreucs du jugement, car, une fois la^rédemptionaccomplie parle second Adam, représentant de l'humanité, pardour ner les péchés de ceuxt^ui font partie de. cette humanité rachetée est, de la part de Dieu\, un;acte de fidélité et de justice<l Jean L 9) envers lui-môme (Nombres; XXUI^ 19) et envers son peuple. Celui-ci, s.ous la nouvelle .allianoe^ x^oaune sous l'anoienne, peut absolument compter sur sonDieu (Es. XLIII, 1; Jean X, 29); 3? de s'exercer, non suivant les appamncea, mais» suivant la vérité : « L!Elernel. senda les coaufs. et les. reins »)(Ps.yiI,iO; Jér. XVII, lOt; Apoo.D, 23^ i Sam. XVI, 7); <(tout est sans voileis. devant Lui » (Eébr^. IV, 13);iLdLt à^un roi, toutroi qu'ilest laMécha&tlnet'à.desprinœs: (dmpiesl »(Job..XXXLVv 17-19). — ^Dieurévièlesa justice à la fois comme Jégislateun et commerémuaékrateur., La iloi qu'il . pnomulgae est l'expressian; de • 5a. volonté/; comme tellev.eUe eafc.absoluey immuable ç«c!est le type-môme de lajusliice. La.

possession de cette loi pure et sainte dont le décalogue offre un résumé religieux et pratique, fut le grand privilège du peuple dlsraèl (Rom. lU, lé 2). Les commandements multipliés de la loi, nécessaires à un peuple enfant. auquel iU rappelaient, jusque dans les détails les plus minutieux, Tautorité du divin législateur, n'étaient que Tap* plication successive aux divers actes comme aux différents domaines de la vie du précepte suprême : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu » (Dent. VI, 5; X, 12; XXX, 6. 16). C'était là Tidée fondamentale, le centre et la base de l'ancienne alliance. La justice de Dieu se montre' •en ce qu'il réclame impérieusement Tamour de l'homme (Rom. XIII, 10). Ce sentiment est d'abord comme renfermé dans un système de prescriptions légales, mais les cérémonies et les ordonnances que la loi imposait n'avaient de valeur que si elles étaient accompagnées de l'obéissance du cœur (Es. I, 13-17); il faut mémo que le cœur soit changé, avant qu'on. puisse observer la loi (Ezéch. XI, 19. 20; XXXVI, 26. 27). On sait, en particulier, avec quelle force Jésus s'éleva contre le formalisme des pharisiens (Matth. XXIII, 2$). Le Dieu juste veut régner sur un peuple juste d'une justice intérieure, ou qui se repent de ne la pas posséder et cherche à l'acquérir (Ps. U, 19), résultat qui n'est réellement obtenu que sous l'écononlie évangélique, parce que la foi seule produit dans l'âme cette vraiejustice qui n'est autre que la sanctification (Rom. VI, 18; Hébr.Xll, 14). — Le législateur suprôme est aussi le souverain rémunérateur (Jacques IV, 12 : « législateur et juge, ]> d'après les meilleurs manuscrits; Es. XL, 10; Matth. XVI, 27 ; Actes XVII, 31) ; il a la, puissance de sauver et de perdre (Jacques IV, 12) et rend à chacun selon ses œuvres (Rom. II, 6). La loi qu'il a établie comme^ législateur, il en exige le strict accomplissement et punit toute transgression (Rom. I, 32; Hébr. X, 30. 31; XII, 29). Cette justice rétributive ne peut pas ne pas avoir son libre cours ; elle réagitnécessairementcontro le mal comme haine absolue et indignation toute-puissante; c'est la colère de Dieu (Rom. II, 5.8); I0 mal a poup contreK^oup le malheur (Rom. II, 9); la mort est le salaire du péché (Rom. VI, 23). Il ne peut en ôU'e. autrement; Dieui doit avoir le der« nier mot(Ës» II, 12) ; sa sainteté, .o'est-à^ii!eson essence môme, serait altérée dan» la mesure de sa complaisance pour le mal. Le jugement de Dieu s'exerce soit sur l'humanité assemblée devant lui, au grand joui- des rétributions finales (Matth. XXV, 32), soit sur les individus (Ezéch. XVIII, 19. 20; Rom. XIV, 12;, soit sur des générations à venir (Ex. XX, 5, 6), soit sur certaines nations païennes chei; lesquelles s'est comme concentré l'esprit de révolte contre Dieu, l'Egypte, £dom, Moab, etc. (Jér. IX, i/L 25, eto.), soit sur le peuple de Dieu lui-môme, s'il est infidèle à sa mission (Ëa^éch. XVI, 1. 43). Personnen'ignore la place considérable que l'annoncé des jugemônts de Dieu occupe chez. les prophètes. Ceux qui seront le plus sévèrement traités :Sont ceux qui ont reçu la lumière d'en bfiutetqui l'ont repousséa> (Matth. XI, 22. 23.; Luo XU, 47 ; Hébr. VI, 4h6).-t^ D'un autre côté, en Tertu de sa justice, Dieu fait des promesses magnifiques à la portion pieuse du peuple d'Israeil,(Daut. VU» 12-rl4), ceJle qui concentre ea

«lie le véritable Israël (Rom. II, 29; IX, 6; Jean VIII, 39), et il est aussi fidèle dans ses promesses que dans ses menaces (Zach. XIII, 8. 9; i Tim. IV, 8). Dans cette rémunération divine, rien d'arbitraire : la peine ou. la récompense est le produit naturel de nos actes; elle n*est pas d*un autre ordre ou d'une autre nature que les dispositions morales de la créature qui a choisi la voie du bien ou celle du mal ; ce que Thomme sème, Dieu a déclaré qu'il le moissonnera, la moisson étant contenue en germe dans la semence (Gai. VI, 7) ; l'injuste s enfonce dans son injustice; le juste devient toujours plus juste (Apoc. XXII, n); celui qui aime le sang boira du sang (Apoc. XVI, 5. 6). Telle est la loi constante que la justice de Dieu maintient avec une inflexible rigueur. On ne pourrait, en effet, imaginer une récompense de la sainteté supérieure à la sainteté elle-même qui est le souverain bien, ni un pire châtiment du péché que la servitude même du péché pour celui qui s'en est rendu l'esclave (Jean VIII, 34) S'éloigner volontairement de Dieu , voilà le péché ; demeurer éloigné de Dieu, voilà, le châtiment. Si la cause se perpétue, l'effet ne peut manquer de se perpétuer aussi, et les peines subies par le pécheur peuvent ainsi être des peines éternelles. Le jugement, quel qu'il soit, a été remis au Fils par le Père (Jean V, 2i); aussi est-ce devant le tribunal du Christ que nous devons tous comparaître (Rom. XIV, 10 ; 2 Cor. V, 10). — II. La justice de l'homme consiste pour lui à être ce qu'il doit être, comme créature morale, faite à Timage de Dieu. Le juste est donc celui qui fait le bien ; l'expression « celui qui fait le bien » (Ps. XIV, 1. 3; LUI, 2. 4). Paul la rend par « le juste » (Rom. III, 10). Le psaume XV trace le portrait du juste de Tancienne alliance. L*épître de Jacques roule toute entière sur la pratique de la justice pour les chrétiens. Les éléments de cette justice de l'homme sont : l'horreur du mal (Rom. X'II, 9), Thumilité (,Ps. XXXII, 1 ; Luc. XVIII, 9-14), la confiance en Dieu (Ps. XXXÏ, 15) accompagnée d'une assurance joyeuse (Ps. XIII, 6; Prov. X, 28), môme dans la souffrance (Ps. XXXIV, 20), la crainte de Dieu (Ps, XXXIV, 10; Eccl. XII, 13), la charité (Prov. XXII, 9). Le but des révélations divines est de rendre l'homme juste, en lui faisant connaître la volonté de Dieu et lui enseignant à marcher dans ses voies (Lévit. XI, 45; XIX, 2; 1 Pierre I, 16); mais nul n'est entièrement juste, et, dans tous les cas, nul n'est juste que dans la mesure où il l'est intérieurement ; une justice extérieure est nulle aux yeux de Dieu. Si haut que nous remontions dans les annales de son peuple, nous apprenons que la vraie justice, la seule à laquelle Dieu prend plaisir, est une justice spirituelle : l'excellence du sacrifice d'Abel le juste (Matth. XXIII, 35) provenait de sa foi (Hébr. XI, 4) ; Noé était un homme juste parce qu'il marchait avec Dieu (Gen. VI, 9 ; Hébr. XI, 7); si Dieu conclut une alliance avec Abraham, c'est qu'il trouva son cœur fidèle devant lui (Néhém. IX, 8) ; Lot est appelé « juste » parce que, tous les jours, il s'affligeait en son âme juste des péchés de ses compatriotes (2 Pierre II, 8j ; lorsque David constate, avec une sincérité pleine de candeur, sa justice, c'est qu'il entend par là son attachement

à la loi de Dieu (Ps. GXIX, 121. 56. 69. 97. 140, etc.). Seul, parmi les enfants d'Adam, Jésus fut absolument juste (Jean VIII, 46; IV, 34); « le juste, » tel est le nom que lui donnent tour h tour Pilate ^Matth. XXVII, 24), la femme de Pilate (Matth. XXVII, 19), le centurion, au pied de la croix (Luc XXIII, 47), Pierre (Actes III, 14; 1 Pierre III, 18), Etienne (Actes VII, 52), Jean (1 Jean II, 1). C'est le trait qui avait frappé la génération contemporaine de Jésus. La question capitale pour. Thomme est de savoir comment, ayant perdu, par le péché, sa justice originelle (qui n'était point la perfection morale, mais l'innocence), il peut la recouvrer. C'est h cette question que répond l'Evangile. Il nous enseigne qu'en Jésus- Christ, mort et ressuscité pour les pécheurs, ceux-ci trouvent une justice nouvelle, fruit non des œuvres, mais de la grâce divine (Rom. VIII, 1. 4), Dieu justieant celui qui a la foi (Rom. III, 26). Aussi la propre justice est-elle l'obstacle le plus invincible à l'action de celte grâce (Matth. IX, 13). L'homme est tellement dépourvu de mérites devant Dieu (Rom. XI, 35) qu'un prophète compare sa justice elle-môme (justice prétendue) à un linge souillé (Es. LXIV, 5). En Christ, il devient une nouvelle créature (2 Cor. V, 17) dans laquelle le principe du péché a été surmonté et remplacé par un principe nouveau, le principe môme de la justice, savoir la vie de Dieu (1 Jean V, 18, 19). Voyez l'article Justification. Jean Monod.

JIJSTIFIGÂTION. Le mot de justification, dans son acception la plus générale, signifie l'élévation d'un homme à la condition de juste, élévation qui n'est nécessaire que par suite d'une transgression de la loi divine. Tant que la créature conforme son activité à la norme que son créateur lui a tracée, elle vit dans un état permanent de justice. Mais si elle est en désaccord avec la pensée de Dieu, elle se trouve dans une condition anormale, dont il lui importe de sortir. Une première vérité, professée par toutes les Eglises chrétiennes, parce qu'elle est le témoignage fondamental de l'Evangile, c'est que ce changement de condition a son origine, son principe en Dieu ; tandis que la religion naturelle invite purement et simplement l'homme à se justifier, à se constituer par ses efforts personnels dans les rapports légitimes avec la Divinité, l'Evangile proclame la grâce, sollicitude miséricordieuse et sainte, dont un des actes caractéristique est de nous justifier. La chrétienté est pareillement unanime à reconnaître deux conditions de cette justification : l'une objective, l'œuvre que Jésus-Christ a accomplie au milieu de nous; la seconde subjective; car tous les hommes ne furent pas justifiés en bloc, lorsque le Sauveur eut achevé son œuvre sur la terre, et la différence <{m subsiste depuis lors entre ceux qui ont la paix et ceux qui ne l'ont pas, résulte de ce que chez les uns se trouve un élément subjectif qui fait défaut chez les autres. Mais si toutes les Eglises affirment que cet élément intérieur, c'est la foi, des diversités se produisent quand il s'agit de déterminer le sens précis de cette affirmation. Le catholicisme professe que le salut est accordé à la foi complétée par une autre disposition personnelle et que la justifica-

îfâon est le don, Tiiiftlsiom d'une vie conforme à la pensée divine ; Dietr nous jusitffte en nows faisant mre selon la justice. Le protestantisme ëffinne que le salut efet tout d'abord accordé à la foi seule. Cependant, ausem du protestantisme, deux conceptions différentes de la 'foi ont surgi et ont donné naissance à deux notions différentes de la justification. Les uns, préoccupés de la;gratuité du salut et de Fassurancé"du pardon, ont considéré la justification comme un acte par leqnel Dieu nous reçoit en grâce, sans autre motif que la Rédemption du Ghtist, dont le pécheur, du fond de sa misère, réclame le bie^fuit, et c'est en vertu du pardon divin que notis devenons capables de '"nous appliquer avec succès à notre sanctification. Les autres, voulant tnarquer la différence qui sépare la foi de la croyance, ont professé que la foi est une vertu ou du moins un germe de vertu et •qu'elle est par là qualifiée pour nous attirer la bienveillance de Dieu; Dieu nous tient dès maintenant pour justes à cause de notre foi, qui nous rendra de jour en jour plus capables de réaliser la justice. Entre ces trois enseignements, c'est évidemment à l'Evangile qu'il appartient de trancher le débat ; du moment Où l'on admet que la justification procède de Dieu, c'est sa révélation qui nous dit dans quels termes il nous accorde ce bienfait. Cependant, pour mieux apprécier la portée du témoignage évangélique, il est utile d'étudier plus en détail les diverses théories qui se présentent chacime comme l'expression exacte de la vérité chrétienne. — La doctrine catholique commença de bonne heure. L'Eglise grecque, qui pendant les premiers siècles imprima la direction aux esprits, était disposée à considérer la foi comme une adhésion de la pensée, un assentiment au témoignage de l'Eglise ; dès lors im tel acte intellectuel, si indispensable qu'il fût pour le salut, ne constituait pas une réponse suffisante à la grâce divine, et l'on statuait qu'à la croyance devait s'ajouter un mouvement du cœur. Déjà Clément de Rome, après avoir dit {Ep. chap. xxxii) que « nous sommes justifiés non par notre piété et nos œuvres, mais par la foi, pour laquelle Dieu nous justifie », déclare (ch. L) que « nos péchés sont efi'acés par la charité. » On trouve bien chez quelques pères apostoliques et chez quelques apologistes des indices d'une notion plus riche de la foi : Ignace {Ad Ephes., XIY, I) désigne la foi comme le principe de la vie, et la charité en est le couronnement; Polycarpe {Ep. I et III) appelle la foi la racine de notre \ie, la mère qui nous a engendrés à Dieu ; VEpîtfe à Diognet (ch. IX) demande ce qui aurait pu couvrir nos péchés, sinon la justice 'de Christ. Mais en général la foi et les œuvres sont simplement juxtaposées, sans lien qui les unisse et les coordonne. L'exemple le plus frappant de cette absence d'une doctrine précise, c'est Ôrigène, le seul qui ait conçu un exposé systématique de la vérité chrétienne. Tantôt il démontre, avec une grande abondance de preuves, sufficere solius fidel justificationem^ ita ut credens quis tantummodo justiflcetur, etiam si nihil ab eo operis fuerit explelum (Ad Rom., IV, ch. vni); tantôt il dit : aUerum sine altero reprobatur, quia et fides sine operibus mortua diciiur, et ex operibus sine fide nemo apud Deum justificatur {Ad Rom»

II; 13) ; bien plus : dupliciter constaèsUlus credentium, per cognitionem fidei et pet' operum perfectionem, et il indique {In Lev, hom.^ II, 4) sept moyens d'obtenir la rémission des péchés : le baptême, le martyre, Taumôn^, ia pénitence, etc. Justin 'Martyr etlténée, pour marquer la solidarité de la première et de la secontle alliance, avaient appelé TErangile une nouvelle loi. Saint Augustin, dans ses premiers écrits, enseignait que la foi procède de Tinitiative de Thomme {Retract. , 1,23); mais plus tard il se sépara de l'Eglise' grecque et attribua à la grâce seule ce commencement d'une vie nouvelle, comme aussi c'est la toute-puissance divine qui « couronne ses premiers dons » (De grat et lib. arb., ch. vi), en achevant notre transformation, en nous justifiant i Justificat impinm Deus non solum dimiltendo quœ mata fedty sed etiam donando caritntem, ut declinet a malo et facial bonum per spiiiium $. (Op, imp., II, 63); gratia Dei justificamur^ h, e, justi efficimur {De spirit, et /i7.,26). Ce qui distinguait, aux yeux de saint Auguj?tin, la foi des lîhrétiens et celle des démons, c'est que la seconde n'apas la charité (Degrat,et lib. arb.j ch. vu). Cette distinction fournissait aux docteurs scolastiques l'occasion de légitimer leur doctrine du mérite de l'homme dans l'œuvre de son salut. La justi- 'fication par la foi et la nécessité de la grâce furent maintenues par eux ; mais la foi étant un acte intellectuel, elle avait' besoin d'être vivifiée, déterminée, foi^iata, par la charité, et elle devenait parla une vertu. Quatuor enumerantur^ dit saint Thomas (II, 1, quest. 113, art. 6). ad justi fie alionem impii, scilicet infusio gratiœ (art.* 7 : per eam 'enim liberum arbitrium niovetur), motus liberi arbitrii in Deum per fidem (c'est-à-dire la croyance que Dieu justifie l'homme par Christ), motus liberi arbitrii in pecctitum (haine du péché) et remissio culpœ. En tant que Dieu récompense Tœuvre qu'il accomplit en l'homme, cette œuvre, qui est digne de'Dicu, possède un meritum de condigno; et en tant que l'homme accueille docilement l'activité de la grâce, cette œuvre possède un meriium de congrao, puisque congruum est (il est convenable, équitable) ut homini secundum suam virtutem operanti Deus secundum virtuiis sux excellentiam recompenset. Mais la signification de ces deux mérites fut déjà modifiée du vivant du grand docteur (voyez saint Bonaventure, Breviloq., V, 2) et Ton enseigna que Thomme, en acceptant l'action de Isl 'gratia prœveniens ou gratis data^ acquiert un meritum de congruv^ en-vertu duquel il obtient la gratia inhabitans ou hnbitualiSy qui le rend apte à faire le bien, et par là il peut acquérir lemeritum de condigno, le droit à la vie éternelle. Ainsi- la justification était une transformation : ca; mjusto justus redditur. Le fidèle pouvait à certains signes, absence de péché mortel, iwépris des biens decemonde, conjecturer en quelque mesure qu'il* avait cette grâce ; mais pour en être assuré, il ne faudrait rien moins qu'une révélation spéciale de Dieu (Thomas, 11, 1, 113,^5); incertitude qui engageait le croyant à s'appliquer avec d^autant plus i de xèle aux bonnes œuvres et à rechercher les secours que l'Eglise et ses moyens de grâce pouvaient lui offrir. Le concile de Trente confirma cette dottrine : Si quis ulixerit soia fide impium

jusiificari, anathema sit (sess. YI, can. 9); Si cuis dixerii fidemjuslificantein nihU ahud esse quam fiduciam divinx misericordix, peccata remtlentis propier Chrittum, vel eam fiduciam solam esse qua justificamur, an. stt (ib.. can. 12). Depuis lors ce dogme n'a pas reçu de détermination plus précise au sein de l'Eglise catholique; c'est vers le pouvoir du prêtre siégeant au confessionnal et vers les bonnes œuvres que se portent les préoccupations habituelles ; quant à la théorie, elle peut se résumer en ces mots : propUrfidei dileciionem mtt/icimur, la justification ne se distingue pas de la sanctiflcaUon. — Cependant la scolastique naissante avait entendu des voix vénérables rendre témoignage d'un pardon gratuit, tel que la foi seule peut I obtenir ; saint Anselme (Admonitio morienii) disait : In sola morte Jem Ckristi totam luam fiduciam constUue-, et saint Bernard [super canttc, termo XXIII) : sufficu mihi ad omnem jmtUiam, solum habere propmum, eut soli peccavi. Puis, au déclin du moyen âge, des VOIX semblables s'élevèrent de nouveau. Mais il était réservé aux Rélormateurs de professer la justification par la foi seule avec une lorce, une netteté, une amplitude de démonstration inconnue jusqu alors; et parmi les Réformateurs, ce fut surtout Luther qui, instruit par les expériences tour à tour poignantes et joyeuses de sa vie intérieure, sut mettre en pleine lumière cette vérité si importante, ce locm prxcipuus Evangdu, articulus siantis et cadentis fcclesis, « dont u ne faut pas s'écarter, dussent le ciel et la terre s'effondrer .., Artic. smalcal<l n ^. Tout en reconnaissant la gratuité du salut, Luther avait d abord admis la doctrine augustinienne d'une iufusi,, gratix, d une justification fondée sur la présence mystique et progressive de Jésus-Lhrist dans l'âme du croyant. Mais les discussions que soulevèrent ses thèses lui ouvrirent les yeux, et il comprit la jusUflcation complète et immédiate, du moment où il y a foi en Christ; Comment, aa halat. I, 16. Jusiuiam illam divinam nisi per gratuitam impulationem consequimur; 195 : qui fuerit inventas hac fiducia apprehensi Lhrmi m corde, tUum repuiat Deusjuslum. Il dit (t. III, 435) que cette justice est extra nos, étrangère, en tant qu'elle est la jusUce de unrist, et cependant c'est notre justice, si nous croyons ; elle ne vient pas de nous, quoiqu'elle doive être dans notre cœur. Ce point établi, Luiner n hésite pas à reconnaître que la foi constitue un lien intime entre nous et Christ; Ad Gai., I, 191 : fides cUristiana, si est fi,lts vera, est qux'lam certa fiducia cordis et firmus assensus, quoChristus apprenenauur, tla ut Christus sit objectum fidei, immo non objeciuw, sed ut Ua dtcam, tn ipsa fide Christus adest; et ibid. 195; mais il jgoute : « uieu nous dit : parce que tu crois en moi et que ta foi saisit Christ que je t ai donné pour médiateur et pour sacrificateur, à cause de cela SOIS juste. C'est pourquoi Dieu nous accepte et nous répute comme justes seulement à cause de la foi en Christ » La confession a Augsbourg insiste pareillement sur la justification par la foi seule, ■\rl ''a^ "® pouvons obtenir la rémission des péchés ni être justihés devant Dieu par nos propres mérites ; mais nous sommes justifiés gratuitement pour l'amour de Christ, par la foi, lorsque

nous croyons que Christ a souffert pour nous, que nos péchés nous sont pardonnes et que la justice et la vie éternelle nous sont donnés pour Tamour de Christ, » Cette foi, Dieu veut nous Timputer à justice devant lui et VApnlngie (IV) explique que la foi justifie, non parce qu'elle serait une œuvre méritante en elle-même, mais parce qu'elle reçoit la miséricorde promise ; toute confiance dans un mérite de l'amour ou des œuvres est exclue; car nous ne pouvons vraiment aimer Dieu, tant que nous ne sommes délivrés de la crainte de ses jugements. Le langage de Calvin n'est pas différent. Il est vrai que de nos jours Schneckenburger {i^nisieilunq des luth, u, réf. Lehrbegriffs, II, i-lOI) a contesté l'accord qu'on avait jusqu'alors admis entre les deux branches du protestantisme sur ce point; il essaie de montrer que le dogme de la prédestination a exercé une telle influence sur les convictions des réformés qu'elles diffèrent toutes de celles des luthériens. S'il est naturel à un savant de cabinet de prêter une telle rigueur de systématisation aux Eglises réformées, cette supposition est cependant contredite par leur piété qui puisait ses inspirations à l'Evangile. De ce que l'une des deux Eglises a plus insisté sur la justification et l'autre sur la sanctification, on n'est pas en droit d'inférer qu'elles diffèrent sur la gratuité du salut, ni sur le rôle de la foi, ni sur le pardon divin. C'est donc dans le sens naturel des mots et dans leur conformité avec les textes que nous venons de citer, que nous prenons les témoignages de Calvin (Instlt.j III, II, 30) : « J'ai diligemment exposé ci-dessus comment il ne reste qu'un seul refuge de salut aux hommes, à sçavoir la foi... La foi n'apporte point de soi vertu pour nous justifier ou nous acquérir grâce devant Dieu, mais elle reçoit de Christ ce qui nous fait défaut... La foi justifie, non point qu'elle nous mérite justice par sa dignité, mais pour ce que c'est. un instrument par lequel nous obtenons gratuitement la justice de Dieu »; t6., XI, 2 : « La justification consiste en la rémission des péchés, et en ce que la justice de Christ nous est imputée »; ibid. XIV, 18, eipassim. Un tel enseignement, qui contredisait la tradition de plusieurs siècles, devait, selon les lois de la nature humaine, être dépassé, et Nie. Amsdorf (1559) enseigna que «les bonnes œuvres sont nuisibles au salut. » Mélanchthon lui répliqua en justifiant la nécessité de la nouvelle obéissance par deux motifs : d'une part, l'Esprit qui a suscité la foi en nous, continue son œuvre et provoque en nous une vie nouvelle ; aussi les deux propositions sola fide Justificamur et fides non est sida sont toutes deux vraies ; d'autre part, toute créature raisonnable doit l'obéissance à Dieu, et le chrétien l'offre, non par contrainte, mais sous l'impulsion de l'amour; pourvu qu'on ne dise pas que les bonnes œuvres sont nécessaires pour le salut, ce qui prêterait à un malentendu et ramènerait la croyance au mérite des œuvres {Citrp. Reform., IX, 370, 474). De son côté, un mystique, Osiander (Dejustijkatione, 1550; Bfkenntniss, 1551) enseignait que la justification est un acte du Dieu de vérité; que Dieu serait injuste, s'il tenait pour juste un homme dans lequel il n'y aurait pas la jus-

tice essentielle ; notre justice consiste dans la présence de Christ en nous, présence qui n'exclut pas absolument un reste de \ieil homme; mais ce n'est plus qu'une goutte d'eau souillée en comparaison d'un Océan de pureté. Le protestantisme allemand s'éleva tout entier contre ce retour vers Tancienne théorie d'une justitia infusa; Melanchthon {Corp. Reform., Ylllj 583) lui reprochait surtout d'anéantir la consolation des âmes pieuses et de les plonger dans une incertitude perpétuelle. Ces discussions achevèrent de préciser la doctrine, et vers la fin du seizième siècle, elle était fixée/ notamment dans la •Formule de concorde : La justification est un acte par lequel Dieu, tout ensemble juste et compatissant, mu par sa pure miséricorde et à cause de la Rédemption accomplie par son Fiû, impute la justice de Christ à tout pécheuP croyant, pour l'adopter comme son enfant et lui communiquer la vie éternelle. Le premier effet, le résultat immédiat d'une telle imputation, c'est la rémission des péchés. La justification est une gratiosa Dei xstimatio, une déclaration, une absolution •qui nous déli\Te du jugement et de la condamnation; à ce titre on peut l'appeler un actus forensis; elle est une actio extra hominem in Deo, non mutai intrituece hominem , 7iôn infundit habitum juslitix. •Elle n'en produit pas moins un efi'et actuel et distinct, elle nous procure une ferme consolation ; par elle nous avons l'assurance qu'aucune de nos fautes passées ne nous accuse plus devant Dieu. Une telle grâce est reçue par la foi, sola fide, non propter fidem^ ce qui attribuerait à la foi quelque mérite ou dignité. Cependant cette foi n'est pas une simple notion historique, elle est un mouvement de l'âme {Apologie^ 11), « elle est conçue dans les terreurs de la conscience, » et ce sont les humiliations mêmes de la repentance qui la portent â ne mettre sa confiance que dans la seule promesse du Seigneur. Cette doctrine, les théologiens s'occupèrent de la faire entrer dans les cadres de leur système au moyen des distinctions, définitions et déductions habituelles. Mais le dogmatisme grandissant fut toujours plus disposé à considérer comme vraie foi la croyance orthodoxe ; omettant le témoignage que l'esprit de Dieu rend à notre esprit, il statuait une absolution céleste dont le croyant devait se convaincre au moyen d'un argument logique. — Distinguer trop strictement la justification de la sanctification, c'était s'exposer au péril de les isoler l'une de l'autre, de morceler la vie religieuse, de réduire la doctrine du salut à une théorie sans relation avec la réalité. Aussi nous voyons de bonne heure surgir au sein du protestarftisme diverses tentatives de concevoir une foi plus vivante, insistant sur la x)is qciiva fidei, au lieu de lui reconnaître seulement une vis receptiva^ et par là unissant étroitement la justification et la sanctification. D'une part, ce furent les mystiques qui renouvelèrent la thèse d'Osiander et 'firent reposer notre état de grâce sur l'immanence de Christ en nous. De leur côté les sociniens, et plus tard les arminiens, enseignèrent que la foi nous justifie en tant qu'elle est une obéissance aux commandements de Dieu. Le piétisme, en combattant l'intellectualisme de l'orthodoxie, insista avec tant de force sur la repentance, sur les

signes d*une foi vivante, que la j-ustificalion parut dépendre de la contrition, de la vivacité des émotions religieuses. Kant se flattait de prendre la défense du christianisme vis-à-vis des esprits forts de son •siècle, en||enseignant que Dieu nous tient pour justes à cause de notre foi, c'est-à-dire que dans sa bonté il considère comme actuellement réalisé un progrès qui est contenu en germe dans nos convictions ; si nous nous attachons à Tidéal moral (au premîer-né de la pensée divine) dont Jésus de Nazareth est l'expression la plus vivante, nous deviendrons saints. La foi est ici l'adhésion aui principes moraux que Jésus proclamait et que 1^ philosophie est appelée à confirmer scientifiquement. Le rationalisme vulgaire professa une doctrine semblable; Wegscheider, Institut, (1817) § 155: « L'homme obtient la bienveillance de Dieu, non par des actes isolés, extérieurs, mais par la foi, c'est-à-dire par une intention se réglant sur l'exemple et les discours de Christ ; prout vsra virtus et cum hoc simul conscientia melioris Drogue probatx condilionis in animo peccatoris crescent, ita pœnarum fuiurarum metu futugato^ fiducia et spes Ixtioris sortis ei restituemur, » Le dogmatiste de l'école hégélienne, Marheineke, revint vers la doctrine catholique;. Z)oçm. (1827), § 479 : L'idée de la justification comprend à la fois la rémission des péchés et l'infusion de la charité. Dans le système de Schleiermacher, la justification n'fest pas un acte divin; elle est un* phénomène de conscience,* la constatation d'un état de choses nouveau en nous ; conversion et justification sont un môme fait, savoir : l'entrée dans la communion de vie avec Christ, constituant une relation différente de l'homme avec Dieu. Le nouvel homme ne se solidarise plus avec le péché, il le combat comme un élément étranger, et par là le sentiment de la coulpe est aboli ( Glaube , II , 107 , 109 ) . Les éléments évangéliques des diverses théories que nous venons de citer ont été condensés dans une synthèse %ivante et psychologique par les théologiens appartenant à ce qu'on appelle la Vermitteluugs^ théologie : La foi chrétienne, disent-ils, est un nouveau principe éthique. Neander [Pflanzung, 4* éd., p.720):«Le regard divin contemple comme déjà accompli ce qui ne se réalise que peu à peu, dans une sanctification graduelle, opérée par ce germe ; aux yeux du Seigneur, tout ce qui doit sortir de ce principe, est déjà posé avec le principe même. » Tholuck {Comment, aux Rom,, III, 3-5) : « Quand Dieu justifie, c'est une déclaration conforme à la vérité, en ce sens que le pécheur qui croit en Christ, possède le principe d'un plein accomplissement de la loi. » Nitzsch {Deutsche Zeitschr,, 1851, p. 82) : La conversion et la justification deviennent vraies dans la mesure où grandit la sanctification. » Tels sont aussi les enseignements de Rothe, Hundeshagen, de MM. Martensen, Dorner, Lange, Schenckel, etc. A leurs yeux, la justification que Dieu prononce répond à une 'disposition personnelle de la créature, et ainsi la justice divine est sauvegardée en regard de la grâce. — Mais comme la doctrine des réformateurs ade nouveau, surtout depuis les thèses de Harms, compté des défenseurs nombreux (Thomasius, MM. Luthardt, Kahnis, Seud-

schreiben an Nifzsch^iSoA; Kling, Koopmann, Die Ri^chlfenigung aus (iem Glauben im Lichl démener en Theolngie^ 1870), il y a lieu de rechercher laquelle des trois doctrines en présence est vraiment en droit de se réclame»de TEcriture sainte. Aussi bien c'est de là que jious viennent les expressions ijuste^jiisuficr. On ne peut demander à l'Ancien Testament un enseignement sur cette matière aussi explicite que celui de TEvangile ; ce serait confondre les temps, les degrés dé l'activité rédemptrice. Mais on peut demander si dans l'Ancien Testament il y a une préparation de cette doctrine. Quel est donc le sens que l'hébreu attachait au mot : hisdiq, justifier? Dans quelques passiges, il signifie rendre juste, procurer la justice (Daii. XII, 3, et probablement aussi Esaïe LUI, il). Mais d'ordinaire il signifie déclarer juste, attester la justice de quelqu'un, soit dans les relations entre hommes, qu'il s'agisse d'une décision judiciaire, ou du témoignage que l'homme rend à son semblable (Deut. XXV, 1 ; Es. V, 23 ; Prov. XVII, 15 ; Job XXVII, 5); soit dans l'hommage que la créature ofi*re à son créateur Ps. LJ, 6); soit comme acte de notre souverain juge (1 Rois VIII, 32; Es. L,8). Une telle conception était singulièrement facilitée par les institutions sacerdotales, par les rites quiconstataient la pureté légale de l'Israélite (tihar,Lévit. XIII, 6; XIV, 11; XVI 30) ou son impureté (ti mm é, Lévit. XIII, 3. 8. 11), la déclaration donnée à cette occasion ayant pour effet de Conférer ou de refuser le droit.de vivre dans la communion du peuple de Dieu. De môme, dans la sphère morale, il y a une déclaration divine qui atteste l'innocence (niggâh. Job IX, 28), ce serait un contresens de traduire : « Tu ne me rendras pas innocent » (Exode XXXIV, 7). D'un autre côté la foi avait une part considérable dans la vie religieuse d'Israël, en ce qu'il était appelé à mettre sa confiance en l'alliance divine et dans les promesses de protection du Seigneur (Deut. IX, 23; Ps. GVÏ, 12); et les prophètes déclarent que ceux qui s'assurent en l'Eternel seront préservés du mal (Es. VII, 9 ; XXVIII, 16 ; Hab. II, 4; Joël III, 5). Quant au passage Gen. XV, 6, comme il n'est pas question d'une repentance, d'une conversion d'Abraham, on ne saurait en restreindre la portée au sens strict de la justification par la foi; il faut tenir compte de la situation du patriarche ; malgré les motifs qu'il aurait de ne pas croire, il s'assure dans la bonté et la fidélité du Seigneur; et Dieu, qui regarde au cœur, trouvant dans le cœur d'Abraham cette ferme confiance, la lui impute à justice, sans que le texte précise davantage et nous dise s'il y avait, en regard de cette disposition bonne, des œuvres justes ou injustes. Le rôle d'un tel passage est d'appeler l'attention sur ce mouvement essentiel, primordial de la vie religieuse, vis-à-vis d'un Dieu qui va au-devant de sa créature. En général, dans les textes que nous venons de citer, la prospérité individuelle ou nationale est plus ou moins confondue avec le salut; l'une et l'autre ont pour base la foi; l'Evangile dégagera, plus que ne l'ont fait les prophètes, l'élément spirituel. De môme, la rémission des péchés et la sanctification sont unies et confondues; aussi saint Paul et saint Jacques pourront s'appuyer sur l'exemple d'Abraham pour confirmer leurs points de vue

différents. Dans le Nouveau Testament le mot Sixaioùv signifie déclarer juste, attribuer la justice à quelqu'un (sauf peut-être en Rom. V, 9) ; tantôt rhomme revendique cette qualité (Luc XVI, 13; X, 29) ; tantôt il atteste qu'elle appartient à Dieu (Luc VII, 29 ; Matth. XI, 19 ; Rom. III, 4) ; tantôt Dieu la reconnaît ou la refuse à Thomme (Matth. XII, 37; Rom. III, 20; VIII, 33). Pour ce qui est de la doctrine môme de la justification, TEvangile, dans sa teneur générale, nous donne un enseignement fondamental à ce sujet ; c'est que Jésus-Christ est notre Sauveur. Mais les Synoptiques nous ont transmis des paroles du Christ qui précisent le rôle de la foi dans l'œuvre de notre salut : Luc VII, 50 ; le contexte montre qu'au v. 47 les mots : « Elle a beaucoup aimé » signalent le symptôme prouvant qu'il lui a été beaucoup pardonné, et non le motif pour lequel ce pardon lui a été accordé ; Matth. IX, 2, et comme explication de ces passages, il faudrait citer les paroles plus nombreuses par lesquelles le Sauveur déclare, sous deà formes diverses, qu'il nous sera fait selon notre foi. Le style de saint Jean est plus synthétique : l'effet de la foi, c'est la vie éternelle. Mais saint Paul est explicite. Dans le premier chapitre de l'épître aux Romains, I, 17, il indique le thème qu'il se propose de traiter : La justice de Dieu est révélée dans l'Evangile Ix^ciaTECDç si; moriv; il y a 'donc des degrés dans la foi; et en effet, la partie didactique de son épître se divise en deux enseignements : l'un, comprenant les cinq premiers chapitres, qui traitent d'une justice imputée au pécheur à cause de sa foi ; le second, à partir du chapitre sixième, faisant appel à l'énergie morale des croyants pour déployer une activité sainte. Cette justification est essentiellement une rémission des péchés (III, 21-26 ; IV, 6-8), et la seule condition, c'est la foi, sans les œuvres de la loi (III, 28 ; IV, 16), afin que ce soit une grâce, l'effet de la rédemption de Christ ; ainsi nous avons la paix devant Dieu (V, 1), et les croyants se trouvent dans une condition symétrique mais inverse de celle des hommes qui marchent dans la voie du premier Adam (12-21). Ces témoignages se trouvent confirmés ou précisés dans les autres épîtres de Paul (2 Cor. V, 21 ; Gai. II, 16; Ephés. II, 8; Phil. III, 8 ss). Les Actes (X, 43), nous offrent un discours de saint Pierre, qui prêche une rémission des péchés obtenue par la foi en Christ. Par contre, saint Jacques insiste sur la nécessité des œu%Tes, sans lesquelles la foi serait vaine, morte (II, 14); Abraham fut justifié IÇ epywv, V. 21 ; l'homme n'est pas justifié par la foi seule (24-26). Ces affirmations gênèrent beaucoup Luther, et il appela l'écrit de Jacques une épître de paille, ne se doutant pas de la difficulté qu'il se préparait vis-à-vis de l'antinomisme. Il n'avait pas considéré qu'on peut trouver dans les épîtres de Paul des affirmations semblables (Rom. II, 6; VI, 16; 2 Cor. V, 10; Ephés. VI, 8; Gai. VI, 7-9); et dans l'Evangile de Jean, V, 19, Jésus-Christ dit que ceux qui auront fait le bien ressusciteront pour la vie éternelle. A moins de prétendre que Paul se contredit, il faut bien admettre qu'il y a, dans la vie religieuse, des degrés successifs auxquels s'appliquent des enseignements différents. Paul, lorsqu'il traite de la justification, vise l'entrée

dans le royaume de Dieu,, le don, la grâce accordée à la foi seule. Jacques, au second chapitre de soaépître, s'occupe du degré suivant; il a biea, en passant (1, 18), fait mention du premier degré en termes que Paul ne répudierait pas^ mais, il insiste plus particulièrement sur cette vérité : que, si noire qualité d'enfant de Dieu ne s affirme pa& par une vie sainte^ c'est la preuve que notre foi n est pas vivante. M. Godet (Comment si^S. Jean), à propos de cette parole : « L\Buvrede Dieu^ c'est que vous croyiez en celui qu'il a envoyé {VI, 29), » dit avec justice : « Tout ce qu'on appelle le paulinisme est en germe dans ce verset," qui forme en môme temps le trait d^uniom avec Jacques. » Pour concilier le témoignage des deux apôtres* il n'est pas besoin de recourir à la théorie de Hengstenberg qui supposait des degrés dans la justiilcationi {Ev, Kirchenzeitwig^ 1866, n'» 93-94; 1867, 23-27). Voyez Preuss, DU Rechifertùjwig da Sûnders vor Golt, iSli; Dorner, Die Rechlf,, 1867; W. Schmidt, Lehrgehalt des Jak. Br,, 1869; Lipsius, Die paul. RecfUf. Lehre, 1853, et en général les ouvrages qui traitent de la théologie biblique. — ^• Cette étude des textes bibliques fait reconnaître que ce sont les Réformateurs qui ont le plus fidèlement reproduit le témoignage apostolique. Ils en avaient la profonde conviction, et cette assurance les soutenait dans la lutte formidable qu'ils avaient soulevée. S il y a dans leurs formules quelques expressions qui rappellent des idées particulières au seizième siècle, elles n'ont point voilé le fond de l'enseignement apostolique, et il suffit de les omettre pour que cet enseignement apparaisse dans sa simplicité première. Nous en formulons ainsi les caractères essentiels : La justification est un acte spécial de Dieu> c'est-à-dire le Seigneur ne s'est pas contenté de fixer, par un décret général, une norme, dont nous nous approprie* rions le bénéfice par notre détermination et la certitude par notre raisonnement ; il y a autant de déploiements de l'activité divine que de croyants (Rom. VIII, 30). Il est vrai que tous ces actes sont pareils; ils procèdent de la justice de Dieu (Rom. III, 15, 26); et à ce compte on peut parler d'une volonté générale, d'une norme: mais c'est une norme posée par la grâce divine, qui veut entrer en relation directe et personnel^ avec chaque créature déchue. La justification' consiste essentiellement dans la rémission des péchés; ce qui signifie, non une déclaration que nos fautes sont peu de chose et que nous n'avons pas à nous en tourmenter ; ni qu'elles n'ont pas été commises; ni qu'elles sont efTacées de la pensée de Dieu, comme aussi le croyant ne les'oublie pas, car ce souvenir soutient sa reconnaissamce et son humilité; mais par là nous entendons un acte de pardon, conféré par la souveraineté de Dieu et par lequel, écartant l'accusation qui s'élève contre nous, il décharge notre responsabilité du poids qui Taceablait (Gurlitt, Worin besUhi die Vergebtutg der Sunden^ Stud. u. Krtt.,1851, II). Cette absolution est totale, elle comprend les péchés qui. nous pèsent et ceux dont nous n'avons plus le souvenir. Elle met un terme aux accusations de la mauvaise cons* cience. « Si ce n'était Christ, ma conscience me mettrait en pièces.

La conscience est la chose la plus positive du monde et celle qui cause le plus d'inquiétude et de tourment... C'est le grand miracle, la gloire distinctive de la religion de Christ de pouvoir apaiser la conscience, de toutes les choses de ce monde la plus sévère^ la plus inexorable, et de la rendre bonne en quelque sorte en dépit d'elle* même» (Adams, Pensées chréL^ p. 246 et 254). C'est lace qu'on pourrait appeler le côté négatif de la justification. Le côté positif consiste dans la paix avec Dieu et l'assurance que nous sommes ses en£aats. Le motif de cet acte divin^ c'est, d'une manière générale, la justice de Dieu, et plus spécialement, la rédemption de Christ, qui par son oauvre* réparatrice, est devenu le principe de notre salut et de notre vie en Dieu; Christ est notre justice» et le bienfait en est offert à notr^e foL Cette foi ne constitua pas une dignité morale^ elle peut sembler une vertu à des personnes étrangères aux réalités chrétiennes et qui ne considèrent pas quels encouragement», quel appel Dieu nous adresse. Mais telle n'est pas l'impression du croyant ; il sait qu'il n'a rien eu à.offrir que sa misère, son indignité; et ce n'est pas une âlusion de son humilité, car il est intéressé à savoir à quoi s'en tenir, et s'il lui était démontré que la foi est une dignité morale, il s'inquiéterait. Il a conscience d'avoir simplement cédé à la sollicitation intense de la grâce ; il est convaincu que, s'il y a démérite de la part du pécheur obstiné, il n'y a pas mérite de la part du pécheur qui se convertit. C'est ce qu'on a appelé le moment passif de la foi (Reiff, ChrisU. GlaubensL, .1, p. 191; Kôstlin, Jahrb, f, deutsche TheoL, IV, 77). La certitude de ce. don divin nous est procurée non seulement par l'Evangile, mais par un témoignage intérieur de l'Esprit de Dieu (Rom. VIII, 16) ; ce n'est pas une intrusion subite de la. puissance • divine; elle agissait déjà lors de notre vocation et dans notre repeur tance; là où il n'y a pas eu ces préliminaires, il n£ saurait y avoir le . témoignage de notre pardon. 11 faut reconnaître cependant que l'illusion psychologique est possible ; telle âme présomptueuse se flattera d'avoir reçu une grâce qui ne lui a pas été accordée. Mai» entre l'ilhir sion et la réalité il y a cette grande différence que l'une ménage le vieil homme en nous, tandis que la seconde accomplit une œuvre de mort en môme. temps que de vie; tout homme sincère sauf^a bien faire le discernement; celui qui n'est pas de bonne foise condamne lui-môme à être dupe de son illusion^ Ce témoignage: n'est pas permanent ; il y a des obscurcissements qui sont la conséquenjce de nos rechutes; parfois aussi, c'est une épreuve que le Seigneur dispense au fidèlC; pour lui apprendre à marcher par la foi seule et sans le secours des grâces sensibles; dans son intéressant livre. Der Glaubù^ p. 347, M. Kôstlin cite l'exemple.de Luther, qui traversa en 1527 une. période d'angoisses spirituelles,» où sa foi s'affermit pour les combats qu'il devait encore soutenir. Notre certitude se trouve à cet égard dans les mômes conditions, que notre* vi« religieuse toute entière. : provoquée par l'activité divine et maintenue par notie fidélité. — Ces divers caractères se résument et s'unissent danfi une* définition. : La justification est l'acte pax lequel Dieu ratifie la foi que nous concer

vons en Jésus-Christ comme en notre Sauveur. A ce titre elle marque rentrée dans la vie chrétienne proprement dite ; elle est la condition du vrai amour pour Dieu ; elle imprime une forte impulsion à notre activité spirituelle, et toutes les fois que nous sommes retombés dans nos anciennes fautes, c'est en elle qu'il faut retremper notre énergie pour pouvoir reprendre l'oçuvre de notre sanctification. La justification, c'est le surnaturel se manifestant dans notre for intime et nous expliquant le surnaturel des récits évangéliques. Si le rôle du divin dans notre vie personnelle est amoindri, il est naturel que nous ne comprenions plus le divin dans l'histoire. Au siècle dernier, lorsque les convictions chrétiennes fléchirent, les faits évangéliques furent contestés seulement après que le sens de la justification par la foi eût été faussé. Ainsi se vérifiait la justesse de celte affirmation des réformateurs : l'Eglise se maintient et tombe avec cet article. Ainsi se légitime l'importance attribuée à une doctrine qui a souvent été appelée le principe matériel de la dogmatique protestante. — Voyez, outrb les ouvrages déjà cités et les dogmatiques : Ad. Weber, Etude sur la justification par la foi; Ritschl, ChristL Lehre von der Rechtf. u. Versôhnung^ 3 vol., 1870; P. Cassel, bie Gerechtigkeii aus dem Glauben, 1874; G. Kreibig, Die Versôknungslehre auf Grand des chr. Bewusstseins,iSlH; E. Ménégoz, Réflexions surVEv. du salut, 1879.

A. Matter.

JUSTIN MARTYR. Justin, surnommé le Martyr, mérite ce nom non seulement parce qu'il subit le supplice pour sa foi, mais encore parce que depuis sa conversion au christianisme il en fut l'infatigable et courageux témoin. Il n'a été revêtu d'aucune charge ecclésiastique, il nous montre ainsi quelle action pouvait exercer l'activité laïque dans l'Eglise du second siècle et en quoi consistait essentiellement la succession apostolique^ car nul évoque n'a été plus que lui un représentant plus authentique et plus puissant de la foi des apôtres. Le plus grand service rendu par Justin à l'Eglise a été d'inaugurer la grande apologétique morale, tout en y mêlant quelques inconséquences. — Justin naquit en l'an 103 à Néopolis ou Naplouse, d'une famille païenne d'origine grecque {Apologie, I, i ; DiaL cum Tryfih,, c. I). Ses parents faisaient probablement partie de la colonie romaine que Vespasien fonda à Samarie après la guerre de Judée. Ses grands voyages indiquent qu'il jouissait d'une certaine aisance. Justin dès sa jeunesse appartenait à la tendance la plus noble, la plus généreuse de son temps, signalé par un syncrétisme qui mêlait toutes les religions et toutes les philosophies du passé. On en pouvait conclure soit au scepticisme, soit à une superstition grossière. Les esprits élevés puisaient dans cette confusion des doctrines un ardent amour de la vérité, ils étaient stimulés par cette mystérieuse attente d'une rénovation prochaine qui agitait alors ce vieux monde expirant. Justin éprouva cette aspiration dans toute sa pureté et toute son ardeur. Rien n'est beau comme le récit qu'il nous fait de sa recherche anxieuse et persévérante de la vérité. U frappe à toutes les portes de la sagesse antique. C'est dans l'intro-

duction de son dialogue avec Tryphon qu'il a raconté ces pérégrinations de sa pensée. Il traversa Técole stoïcienne, fit une halte rapide dans ce pythagorisme posthume qui n'était qu'une impuissante restauration d'une doctrine dès longtemps disparue, mais qui plaisait par sa gnose semi-orientale. L'idéalisme platonicien le retint plus longtemps, sans apaiser son cœur; il en conserva néanmoins un profond respect pour les pères de cette grande philosophie, le plus grand effort de la philosophie antique pour rejoindre Dieu. C'est ainsi préparé qu'il rencontra .un jour près d'un lac solitaire un vieillard d'une noble apparence plein de calme et de gravité. On a Youlu y voir un ange (Tillemont, Hisi. ecclés,, v II). C'était tout simplement un chrétien. Avec la clairvoyance de la charité* il avait lu sur les traits du jeune homme les aspirations et les déceptions qui l'avaient tourmenté lui-môme. Dès les premiers mots de l'entretien il réleva au-dessus de l'intellectualisme philosophique qui maintient la pensée dans la froide région de l'idée, jusqu'à cette grande intuition du divin qui « rend Dieu sensible au cœur. » Platon, lui, l'avait pressentie, mais l'Esprit divin seul peut la communiquer dans sa pureté. Ceux-là seuls ont véritablement vu Dieu, qui ont reçu cet Esprit. Les prophètes sont les grands voyants du divin; seuls ils nous arrachent aux incertitudes de la philosophie. Le pieux vieillard établit la véracité des prophètes par le miracle de leurs prédictions accomplies. Justin fut convaincu de la vérité del'Elvangile qu'il avait déjà auparavant appris à respecter à la vue de la mort courageuse de ses adhérents {Ap., I, ch. xn).On voit qu'il fut gagné à la fois par une démonstration toute morale et parla preuve externe scriptùraire. Son esprit reçut une empreinte ineffaçable de cette double argumentation qui revit dans son apologétique. L'étude approfondie de l'Ancien Testament féconda ses premières convictions. Désormais il se voua à l'apostolat le plus infatigable, sans se croire obligé de déposer son manteau de philosophe, car l'Evangile était pour lui la plus haute philosophie, la sagesse révélée du verbe divin. « C'est par compassion pour vous, disait-il aux Juifs avec lesquels il conférait, que je m'efforce au prix de bien des fatigues de vous persuader de ces divins paradoxes (<TU{xiraôwv 5|xtv. Justin, Op., p. 256; Dial. c. Tryph, ; pour la pagination nous citons l'édition de Cologne, 1686). Il faut parler, disait-il encore, dans l'espoir de trouver quelque part la bonne terre (trf., p. 354). Tout homme qui peut dire la vérité et ne la dit pas, sera jugé de Dieu (/^/., p. 318). » Justin ne se lassa pas dans son activité missionnaire. Il parla comme saint Paul en toute occasion, multipliant les conférences avec les juifs, les païens et les hérétiques. Son dialogue avec le juif Tryphon eut lieu à Ephèse [DiaL c. Tryph,, ch. i). Il paraît avoir séjourné assez longtemps à Rome [Act, marty7\^^\ ApoL, I, 26 ; Tatien, Contra Grxc,^ ch. xix). Il y fonda même un enseignement régulier, première tentative de l'institution apologétique qui devait plus tard jeter tant d'éclat sur l'école d'Alexandrie. C'est de cette école que sortit son disciple Tatien (Confra Grœc, 2) qui, tout enthousiasmé qu'il fût de son maître, ne lui demeura pas fidèle jusqu'au

bout, car on sait qu'il adopta un gnosticisme mitigé. Justin entra en lutte ouverte avec un philosophe de bas étage nommé Grescens qui s'était rattaché à Técole des cyniques, il le confondit dans des conférences publiques {Acla martyr., 3 ; Tatien, C'intra Orœc, ch. xix). Grescens se vengea en dénonçant Justin aux magistrats païens et, grâce à ses machinations, il le traîna devant le tribunal où l'acquittement d'un chrétien était impossible (Ëusèbe, H. E,, IV, 10). Justia comparut probablement en l'année 166 (Chroniq, Paschai,^ éd. Dindorf, I, 482) devant le préfet de la ville de Rome qui se trouvait être Rusticus, philosophe stoïcien bien connu dont Marc-Aurèle avait reçu les leçons. Les deux philosophies étaient en présence, l'une sur le tribunal implacable, l'autre à la barre d'où elle devait marcher aa supplice. La vraie royauté, comme au prétoire de Pilate, était non du côté du bourreau mais de celui de la victime; on put s'en apercevoir à la lière dignité, à la mâle assurance de l'accusé qui assigna son juge au tribunal de l'étemelle justice après avoir confessé sa joyeuse confiance dans la vie éternelle. Gomme on lui demandait ironiquement s'il croyait vraiment monter au ciel : <( Je le sais, oui, je le sais, sans en pouvoir douter. » Son humilité égalait son courage. Aux questions qui lui étaient posées sur le mystère du Ghrist, il répondit par ces mots : « Je suis trop petit pour dire de lui quelque chose de grand ! » Il n'y a pas dans les annales du martyre de scène plus grande que cette comparution du philosophe chrétien. 11 fut exécuté le même jour (Ruinart, Aaa manyr,; Tertull., Atfv. Valent,, 5j. — Si de l'homme nous passons à Técrivain, nous devons reconnaître qu'il n'a aucun des dons supérieurs de l'espriU ni comme orateur, ni comme penseur. Sa langue est diffuse, embarrassée, sa doctrine sans précision et parfois contradictoire. Gependant il a eu l'honneur de jeter les bases de la grande apologétique par un mot de génie, celui de Vt^rb** st ^nnatiqve^ indestructible semence du divin dans la nature humaine et point de rencontre universel entre elle et l'Ëvangile. 11 faut distinguer dans l'apologétique de Justin le plaidoyer proprement dit en faveur des chrétiens de la démonstration de la vérité de leur doctrine. Il a eu le tort de trop les mêler dans les deux apologies qu'il a présentées pour ses frères persécutés. La première est adressée à Antonin le Pieux et à son fils adoptif Marc-Aurèle ; la seconde à Marc-Aurèle seul. Justin, à l'exemple de saint Paul, invoque l'examen impartial, équitable de la cause. Il en appelle au droit éternel, à la haute sagesse d'un prince vraiment philosophe qui doit se refuser à écouter sur le tr6ne les conseils de la violence et de la tyrannie (AfwL, 1; 0//., p. 34). Le procès des chrétiens jusqu'alors a été jugé sommairement mais non examiné. On les condamne sur un nom, ce qui est une suprême injustice. Justin s'attache à écarter de ce nom les odieuses calomnies qu'on faisait peser sur ceux qui le portent. Il établit que les chrétiens ne sont ni des athées, ni des rebelles, ni des infâmes. S'ils sont athées, Socrate l'était avant eux {ApoL, 1 ; 0/î., p. 49). Entièrement soumis aux lois, ils sont les vrais soutiens de l'Etat, car ils fon-

dent la soumission sur les obligations de la conscience. C'est pour écarter les accusations calomnieuses lancées contre les prétendus mystères d'infamie qu'ils auraient célébrés que Justin a tracé letableaa classique du culte chrétien an second ^siècle [ApoL, I, eh. lxvi, lxvii). Rien de plus digne que le ton de ces apologies qui expriment Tinalié* nable indépendance de la conscience chrétienne. En jugeant sans équité les empereurs jugeraient contre eux-mêmes. «Pour nous, dit Justin, nous croyons ne pouvoir recevoir aucun mal de personne si nous ne sommes condamnés pour quelque crime. Vous pouvez nous tuer mais non pas nous nuire » (ôfietç S' (îiroxTeTvai SuvasOe^ fiks^: S* oS, Op.j p. 54). Justin Martyr en appelait sans cesse à la conscience. « Est-il besoin d'appeler d'autres juges que la conscience »(0//., p. 52). C'est en vain que M. Freppel a voulu réduire ses courageuses réclamations à la simple liberté de la vérité et du bien et à en faire ui\. précurseur du Syllabus (Freppel, Us Apologistes du second siècle^ Paris, 1860), Justin n'a pas cessé d'invoquer le droit éternel et universel. — Si du plaidoyer nous passons à Tapologie proprement dite, nous trouverons le mélange de deux points de vue dominants qui ne se sont pas pénétrés suffisamment. Le point de vue moral qui établit l'harmonie du christianisme avec la vie supérieure de l'homme est présenté tout d'abord avec une grande netteté. Cette vie supérieure n'est pas autre chose que le germe du verbe implanté dans toute âme humaine (to

i(i.<puTOv Tcavrl y^vei ivôpwicwv cntlpfjLa tou "koyoM; Op., p. 46). C'est à

celte semence du verbe qu'il faut attribuer toutes les belles actions qui ont honoré le paganisme. Elles ont été accomplies par ceux qui se sont efforcés de vivre conformément au verbe (^tavriç toI»ç xaxà ^oyov ptouv çTçovSaÇovraç ; Op,, p. 46). Ces hommes, parmi lesquels brille au premier rang Socratc, ont été des chrétiens anticipée (Tcptcmavoi t\<ji; 0/)., p. 83). Ce Verbe spermatique se retrouve dans les grandes conceptions de la philosophie antique et jusque dans les mythes païens au travers des superstitions qui les déshonorent. La croyance à l'immortalité, à la résurrection, l'attente du jugement dernier et jusqu'à l'incarnalion de la divinité constituent ce fond commun de vérité (0/?., p. 66-67). Justin va jusqu'à dire qu'il est étrange de voir les chrétiens persécutés alors qu'ils disent les mêmes choses que les Grecs (t» 8(xoia tocç ''EXXTjai XcYovTeç; Op., p. 68). Par une étrange inconséquence Justin redevient soudain traditionaliste, et relève l'autorité de la révélation en l'appuyant avant tout sur l'accomplissement des prophéties. Il va jusqu*à dire que là est la grande preuve {}ur(iaT/i <iic<JS«iÇtç ; Op., p. 72). C'est aux oracles sacrés qu'il prétend rapporter toutes les vérités enseignées par la philosophie grecque. « C'est à nous que vos grands philosophes ont pris ces dogmes {Op., p. 93). » Que devient alors le Verbe spermatique et l'intuition du divin qu'il communique à l'homme ? L'inconséquence est flagrante. Elle est d'autant plus étonnante que Justin avait poussé beaucoup trop loin l'identification entre l'Evangile et la philosophie antique. A vrai dire le christianisme n'est guère pour lui que l'épuration de la religion universelle sans qu'il ait un caractère

vraiment spécifique et nouveau. Cette religion, après avoir été établiepar Socrate, Ta été de nouveau par le verbe incarné en Jésus-Christ (0/)., p. 56). Il l'a purifiée des superstitions dont Pavaient surchargée les puissances malfaisantes issues de Fadultère entre les anges etles filles des hommes. Justin accorde une influence très exagérée aux démons sur Thomme (0/?., p. 44, 51-59). Beaucoup moins altérée dans le judaïsme, grâce aux prophètes, il suffisait que cette religion primitive fût dégagée du littéralisme qui en étouffait Tesprit. L'Evangile est simplement le midi d'un jour qui n'avait cessé de briller à l'horizon de l'humanité, quoique souvent obscurci par des nuages plus ou moins épais. Justin retrouve sa supériorité quand il établit le pouvoir régénérateur de l'Evangile en traçant un tableau admirable de la vie renouvelée des chrétiens (Op., p. 61-65) et surtout de leiir mort héroïque pour le nom de leur maître (Op., p. 56). — Les développements éloquents par lesquels Justin a flétri les superstitions païennes et l'endurcissement pharisaïque des Juifs n'atténuent pas cette grande imperfection de son apologétique de n'avoir pas mis en lumière la distinction essentielle entre l'Evangile et tout ce qui l'a précédé ; il aurait pu le faire sans être contraint de rien retrancher à sa grande et féconde doctrine du Verbe spermatique. Cette imperfection tient à ce vieux levain d'idéalisme platonicien que l'on retrouve chez lui comme chez la plupart des Pères orientaux. La révélation est pour lui une divine philosophie plutôt qu'une œu\Te de rédemption. Dès lors il n'y a plus qu'une différence de degré entre Tancien monde et^le nouveau, puisque le premier a possédé partiellement la vérité divine. .11 en est tout autrement quand l'Evangile est considéré comme une rédemption effective; il a alors une originalité que rien ne peut atténuer. Il a pu être pressenti, désiré. Ces aspirations, ces pressentiments montrent son harmonie avec la nature humaine, mais il n'en demeure pas moins que lui seul a donné satisfaction à sa faim et à sa soif de pardon, de justice, de vie divine. Cet intellectualisme ne pèse pas seulement sur l'apologétique de Justin, mais encore sur toute sa théologie. Toutes ses erreurs, toutes ses lacunes en procèdent, sa notion de la divinité est beaucoup trop abstraite. Il voit en Dieu essentiellement l'absolu, l'incompréhensible, l'inefiFable ( df^fTjTov xupiov; /;ia/. c. Tryph., Op,^ p. 357). Nous sommes par ces expressions plus près de Philon que de saint Jean qui, en faisant de l'amour l'essence môme de la divinité, implique l'éternité du Fils comme l'objet éternel de cet amour et pour ainsi dire comme le complément indispensable de la vie divine, car sans le Fils le Père n'existe pas. On comprend très bien qu'à son point de vue tout métaphysique, Justin ne se contente pas de statuer, avec TEcriture, la subordination du Fils; en réalité, il n'admet pas son éternité. « Le Père de l'univers, dit-il, n'a pas de nom, parce qu'il n'a pas été engendré. Mais il n'en est pas de même de son Fils, il a un nom, le Verbe, qui était uni au Père avant la création et qui a été engendré alors qu\iu commencement TMqm créa et ordonna toutes choses par son moyen » (Yewwfxevoç Sre rJiv dp^V St'àurou TcdivTa Ixtiœc xal IxocfxrjW ; DiaL

€. Tryph.^ ch. ixii. C'est à tort que Borner a lu irt au lieu d'^xe. (Lehre von (ter Pers. Chrtsti, t. II, p. 423). La doctrine du saint Esprit n'a aucune précision chez Justin ; il paraît parfois Tidentifler au Verbe (On., p. 75). Son intellectualisme se manifeste surtout dans sa conception ^e Tœuvre du Verbe qui est toujours avant tout la révélation de la pensée divine. Il Ta d'abord manifestée par la création du monde et spécialement dans celle de Thomme en vue duquel le monde a été créé, car il a reçu une communication vivante du Verbe dans sa conscience et dans sa vie morale, dont le premier attribut est la liberté {Opéra, p. 46, 81). La chute a consisté dans la violation de la loi divine sous l'influence des démons. L'idolâtrie est leur triomphe le plus signalé [Dial. c, Tryph., Opéra, p. 352; id., p. 44, 56). Le Verbe s'est incarné pour briser leur empire; il est né d'une vierge pour les combattre sur la terre où ils régnent. Il a revêtu notre chair pour détruire en elle, par sa mort, la puissance de corruption qui lui était attachée depuis la chute (Grabe, Spicileg., II, p. 172; ex semiOiie contra Génies), Par sa résurrection, il nous a rendu la vie éternelle. Le mystère de la croix est en réalité l'exorcisme par excellence. Voilà pourquoi il suffit du nom du crucifié pour chasser les démons. La croix est le mystère qui a brisé la puissance du serpent ({xuan^pcov ^l'ou xata^uecç t^v éuvap.tv Tou éfçewç èci^puffffi ; DiaL c, Trynh.; Op., p. 322 . On le voit, il n'y a aucune analogie entre cette notion de la mort du Christ et Texpiation proprement dite. Justin n'admet pas que la malédiction divine ait porté un instant sur le saint par excellence, car le fameux texte « Maudit est quiconque est pendu au bois » doit, d'après lui, être entendu des outrages dont la synagogue poursuit le Christ dans les siens (où;( <Sk TOU Osou xaTap(i)[Aevou TOUTOU t^ l(TToeupci>(iivou, DiaL c. Tiypk., Op,, p. 323). Justin ne s'est pas contenté d'écarter la notion erronée de réquivalence dans la crucifixion ; l'idée du sacrifice réparateur, offert par le second Adam, si accentuée chez saint Paul, lui fait totalement défaut. Il s'en tient à une simple victoire sur les démons; l'œuvre du Christ se réduit à une divine illumination qui épure la vie en même temps qu'elle éclaire l'intelligence. Aussi le christianisme est-il pour lui une loi nouvelle, un mosaïsme agrandi, spiritualisé. « La loi proclamée en Horeb, dit-il, a vieilli et n'est qu'à vous, 6 Juifs; la nôtre est pour tous et en tout lieu. Elle est nouvelle et étemelle, et elle nous a été donnée en Christ, notre législateur o (içfltptffTiv 6 vo^OiTY]c, DiaL c, Tryfth., c. xi). A vrai dire, Justin n'a pas même saisi toute la grandeur du judaïsme, qu'il a réduit à l'élément légal : il ne voit dans ses institutions préparatoires ou typiques de l'œuvre rédemptrice que des altérations du vrai culte de Dieu. Il ne comprend pas plus le sens du sacrifice juif que celui de la crucifixion dont il était la figure ; il n'a été, d'après lui, qu'une concession faite à la tendance charnelle des Juifs {DiaL c. Try h., p. 138-240). De cette conception légale de la rédemption, on pouvait facilement déduire le mérite humain. Le pardon des péchés est rattaché par lui non seulement au repentir et à la foi en Jésus Christ, mais encore à la pratique des commandements divins (<puXaacovTe; tJiç IvToXaç a^eoiç ôfxîv t«»

i{iLQcpTtb>v Itrttxt ; DiaL c. Tryph,, Op.y p. 333). C'est ainsi que tout eu citant, sans les bien comprendre, les plus grands textes de saint Paul sUr la justification par la foi, Justin revenait peu à peu à ce légalisme qui devait ôtre un des principaux facteurs du catholicisme (voir Ritschl, EnUUh. der aliccuholisch. Kirche, p. 298 à 312). C*est pourtant tout à fait à tort qu'on a voulu ea faire un simple ëbionite ( Sch^s^egler , NachapostoL Zeilalier^ i, l, p. 360). La sévérité des jugements portés par Justin sur le judaïsme et la largeur de son universalisme écartent entièrement cette hypothèse. Au reste, il faut reconnaître que son légalisme est très spiritualisé. Il fait un ^cerdoce de la vie humaine tout entière ; c'est au fond le seul qu'il reconnaisse en réalité. « La nouvelle loi, dit-il, veut que nous célébrions un éternel sabbat » (craêôaTiÎHiv ^fx8ç ô xativbç vojjloç Swncow TJç IOO«i; ^al. c, Tryph,^ ch. xii). Tout homme est un prêtre du Christ; il n'y a d'autre sanctuaire 'que l'âme chrétienne. « Nous sommes l'Israël spirituel qui conduit à Dieu par le Christ crucifié » {DiaL €. Tryph,j ch. xi). On voit par la peinture que Justin nous a faite du culte chrétien (ip., 11,65-67) qu'il reconnaît l'ordre régulier de l'Eglise conduite par ses* anciens sans aucune trace d'une prêtrise spéciale. Le pain et le vin de la cène rappellent à la fois les dons de la nature et le don plus 'excellent du salut par l'immolation de la croix ([»<fAVTiT3ti, Dial. c. Tryph,^ ch. cxvii). Dans un autre passage, il emploie un langage tout mystique sur Teucharistie, d'où Ton pourrait inférer que la prière transforme le pain et le vin dans la chair et le sang du Christ [Op,^ p. 98). Mais le sens de ces expressions est limité par le premier passage, et on n'en peut rien tirer de précis. Le baptême ne nous sauve que par la foi, car tous les flots de la mer ne laveraient pas un péché; sans repentance, il n'a aucune valeur [Dial, c. Tryphon, ch. xiii). — Justin invoque fréquemment les Mémoires des apôtres. Il fait évidemment allusion à nos évangiles, sans qu'on puisse déterminer exactement la partie du récit sacré qui rentrait dans son canon, car il en admet bien un pour le Nouveau Testa^ ment, puisqu'il fait figurer la lecture des écrits des apôtres à l'heure du culte à côté de celle des prophètes {ApoL^ II, ch. lxvh). Il admet un grand élargissement de l'inspiration pour la nouvelle alliance. A rinspiration spéciale de la prophétie a succédé la prophétie universelle des chrétiens, qui se manifeste chez quelques-uns par des dons extraordinaires. « Les dons de l'Esprit, dit-il, ayant trouvé leur point culminant dans le Verbe, se sont répandus sur tous ceux qui croient selon qu'il a jugé que chacun en était digne » (scuc ^lov iKoccrrov em^ra; DiaL c. Tryph., Op. p. 315). D'après lui, ces dons extraordinaires sont encore répandus sur sa génération. Nous ne retrouvons pas son spiritualisme dans son eschatologie. 11 peint la seconde venue du Christ sous les vives couleurs des millénaires. S'il attend une Jérusa* lem terrestre, il n'admet pas le rétablissement des Juifs {Biai. c. Ttyph,, ch. Lxxx-Lxxxi). 11 croit à la région intermédiaire où se poursuit Tœuvre du salut (t^., ch. cm) sans qu'il se soit pronoacé nettement sur l'éternité des peines. — On le voit, chez Justin l'homme

JUSTIN — JUSTINUNUS 583

est plus grand que le penseur qui ne s'est pas suffisamment dégagé de ridéalisme platonicien; il n'en a pas moins été on puissant initiateur dans le champ de Tapologétique, malgré ses inconséquences, et en tout cas un grand témoin de TËvangile étemel. — Bibliographie : Plusieurs ouvrages de Justin ont été perdus, entr' autres une réfutation des hérésies {^pol.y I, ch. xxri), un écrit contre Marcion (ïrénée, C. ffx^es, IV, 44), un livre itepl^riç (Eusèbe, H. E., II, 18j. Èusèbe mentionne un écrit intitulé ^ikvf\^ (Eus., II. E.y IV, 18) qui sans doute traitait de i'hymnologie. Nous possédons trois ouvrages incontestables de Justin : 4° les deux apologies ; 2** le Dialogue avec le juif Tryphon. On lui a faussement attribué la lettre à Diognète (voir l'article sur ce livre,; et le Xo^oç icpoç "E^yftf»^, qui ne le rappelle en rien par le style ou la pensée. Quant au Xoyoç icapotivtnx^ç, Gureton a retrouvé, dans une version syriaque, le nom de l'auteur qui aurait été un certain Ambrosius, Grec de haut rang. Ce traité, d'ailleurs, est en opposition flagrante avec les vues de Justin &ur le rôle pédagogique de l'ancienne philosophie. On ne peut reconnaître davantage sa pensée dans le traité sur la résurrection et dans celui sur l'unité de Dieu, qui n'est qu'une compilation. On peut citer sur Justin Eusèbe (//. Â\, II, 43 ; IV, 8), saint Jérôme {De vir. iliustrib.y 23), et Photius {BibUothec. CotteXj I, 5). Les principales éditions sont celles de Cologne (1686), de Paris (1742), d'Otto (léna, 1842-4879). — On peut consulter sur Justin : Tillemont, Hist. ecclés, ^yoL U et Bôhringer, Zeug. Christ,, 4" vol.; la patrologie de Mohler (vol. I, p. 188) ; Pressensé, Histoire des trois premiers siècles 4e l'Eglise chrétienne, III, 204 ss, ; IV, 169 ; V, 262; Preppel, Les Apologistes du second siècle \ Semisch, Justin der Mxrtyrer, Breslau, 2*édit., 1859 ; Engelhardt, Das Christenthum Justin des Mxriyrersy Erl., 4879. Voir aussi Renan, Histoire des origines du christianisme, L Eglise chrétienne^ ch. xix et xxv.

E. DE Pressensé.

JUSHNIANUS (Augustin), ou Giustiniani, évoque de Nebbio (Corse), qu'il ne faut pas confondre avec le cardinal Jnstiniani de Schio, naquit à Gênes en 4470. Après une jeunesse dissipée il entra en 4488 dans l'ordre des dominicains, s'adonna avec zèle à l'étude des langues orientales et fut en relation suivie avec les érudits de son temps, notamment avec Pic de la Mirandole. Professeur en Lombardie jusqu'en 4506, évèque de Nebbio depuis 4544, après le concile de Latran, où il s'opposa vivement au concordat entre François P' et Léon X pour l'abolition de la Pragmatique sanction, il se rendit à Paris et y fut pendant quatre ans professeur d^hébreu, jouissant d'une pension de François \^ dont il était aumônier. Jusqu'en 1523 il voyagea en Hollande et en Angleterre, puis ee retira dans son diocèse. Il périt dans une traversée de Nebbio à Rome en 4536. Ses ouvrages les plus importante sont': Uber Job nuper hebraiom veritati restitutus cum dupliei versione latina, Parisiis, 454^6; Psalterium hebrxum^ grxcum, arabicum, chaldaicumj €um tribus lat. itUerp. et glossis, Januœ, 4546. C'est le premier psautier polyglotte; il paraît même qu'il avait préparé toute la Bible, mais ses travaux ne furent

584 JUSTINIANUS — JUSTINIEN 1"

pas appréciés de son vivant et il ne publia que le Psalterium dont la plupart des exemplaires ne purent être vendus. On a encore de lui un ouvrage rarissime : Cusiigaiissimi annali tiella eccelsa et iUusirisdma Republica di Genua^ Genua, 1537.

JUSTINIEN !•% empereur de Byzance (527-565), monta sur le trône au moment où les querelles monophysites troublaient son empire. Son principal objectif fut de cimenter de plus en plus Tortbodoxie en combattant les hérétiq[ues et particulièrement en ramenant les monophysites à TEglise. Ce but a été poursuivi avec autant de prudence que de succès, quoique la pleine réussite fût entravée par un penchant naturel à faire des lois concernant TEtat et TEglise; ajoutez-y sa dépendance de théologiens de la cour et de son épouse Théodora, qui professait en secret le monophysitisme. Les discussions entre les orthodoxes et les monophysites n* ayant abouti à aucun résultat, il espérait toutefois pouvoir opérer l'union d*une autre façon. La première occasion de prendre part aux affaires de TEglise lui fut présentée par la querelle théopa&chiiique. La formule de ce « Dieu crucifié pour nous », ajoutée par Pierre FuUo au trisage^ fut introduite aussi dans la liturgie de Gonstantinople. Les akoimètes la considérèrent comme hérétique, Hormisdas, évêque de Rome, la trouva superflue; mais Justinien la consacra (533). Encouragé par cette réussite et par les instigations de Théodora, il fit monter sur le siège patriarcal le monophysite Anthime. Mais Agapet, évêque de Rome, le démasqua et le déposa. Minas, favori d' Agapet, lui succéda (536) en condamnant le monophysitisme dans un synode à Gonstantinople. Ce fut le motif pour qu'on remuât de nouveau la querelle « origénistique» déjà interrompue. Deux abbés de Palestine, Domitien et Théodore Askidas, monophysites en cachette et amis ardents d'Origène, vivaient dans la cour, jouissant des faveurs impériales. Pour les supplanter, Minas reprit dans un synode à Gonstantinople (543) la condamnation de Thérésiarque en chef et de ses œuvres. Mais les théologiens de la cour signèrent sans hésiter et préparèrent une vengeance avec Théodora. Justinien avait déjà jeté depuis longtemps un regard de sollicitude sur TEgypte et croyait pouvoir faire quelque chose pour calmer cette patrie du monophysitisme. Théodora le persuada que les monophysites seraient satisfaits, si avec les œuvres de Théodore, père du monophysitisme, on condamnait les écrits de Théodoret contre Gyrille ainsi que la lettre d'Ibas à Maris (intitulés Trois chapitres). L'empereur le fit par un édit, exigeant qu'il fût revêtu de signatures de tous les évêques. Les évêques orientaux obéirent; mais en Occident partout se manifesta une réaction, et de là naquit la controverse des trois chapitres (voyez J. Punkes, P. Vigiliua u. //. Ureicapi-telsi,, Munich, 1865). Vigile, évoque de Rome, créature de Théodora, avait promis son concours en secret ; mais n'ayant pas la conviction de pouvoir apaiser le trouble en Occident, il ne tint pas parole. Justinien le manda à Gonstantinople et le contraignit à condamner par écrit les trois chapitres dans ^onJadicatum, Mais bien des évêques et particulièrement les Africains désapprouvèrent le Judicatum. A la fia

JUSTINIEN !•' — JUVENGUS 583

Justinien convoqua à Constantinople le cinquième synode œcuménique (653), qui confirma tous les édits impériaux. Vigile publia un <7o«5i/m/ur#i, par lequel il rejetait les doctrines de trois chapitres, mais il refusait de condamner la personne des auteurs; en môme temps il révoquait son JwUcaivm. Alors Justinien déclara Vigile hérétique et le fit arrêter. Vigile, pour son élargissement, révoqua \e Comfiiutum et approuva les décrets du synode. De retour à Rome il mourut à Syracuse en 555. Pelage PS son successeur, reconnut le cinquième synode œcuménique. La dernière tentative de réconciliation fut faite par Justinien vers la fin de sa vie ; il déclara par une loi (564) Tincorruptibilité du corps du Seigneur {Apluhario 'ocetes). Déjà Justinien avait commencé à expulser les évoques récalcitrants, lorsqu'il fut surpris par la mort en 565. I. Moshakis.

JUVKNCUS, Ca;u5 VeUius Aquilinus, prêtre espagnol d'une origine illustre, occupe un rang distingué dans l'histoire de la poésie chrétienne. Il vécut sous le règne de Constantin le Grand (HUt. évnng., IV, V. 807 ss.), et ne redouta pas d'exprimer la majesté de l'histoire évangélique dans les formes de la prosodie latine, qu'il emprunta à Virgile, à Ovide, à Lucain et à Lucrèce (Hieron.,ep. l{),AdMngnym; cf. De script eccl. 84 et Chron. ad ann. 335). Son ouvrage principal, connu sous le nom de Hisioria ermiqelica^ est divisé en quatre livres; il se base sur la traduction latine antérieure à la Vulgate, dite Itala, et suit de préférence Tordre de l'évangile selon saint Matthieu. Document intéressant de l'exégèse du temps, il se distingue par la pureté du style et l'absence de toute recherche et de toute déclamation. L'invention fait défaut; mais on peut consUter les progrès réalisés par la science chrétienne au sein de l'Eglise qui, à cette époque, cherche à mettre la civilisation païenne au service de l'Evangile et travaille à gagner par ce moyen les classes élevées de la société. Des fragments d'un poème analogue sur l'Ancien Testament ont été retrouvés et publiés par Martène; L/ftpr in Genesim (Marlène et Durand', ColUcL Vet. Scnpt., IX. 14, Paris, 1733, in-f>) et complétés par dom Pitra {Spicileg. Solesmense, I, 171 ss., Paris, 1852). Ils embrassent la Genèse, l'Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome et le livre de Josué (cf. Spkileg. Solesmer.se, I; Proleg., art. IX, p. xxxv, ss.). Le poème sur les sacrements, dont parle Jérôme et Trithemius {De script eccl., 84; De script eccl , 62), n'a pas été retrouvé. Les deux hymnes : DelaudibusDomini et TrnnnphusChrisV heroicus (J.-P. Migne, Pair^'lcgiœ cursus completus, XIX, 379 ss., Parisiis, 1846,) sont d'une authenticité douteuse. Mentionnons les éditions suivantes : Ed. princeps : Daventriae, 1490, in-4% Parisiis, 1499, in-8°, edenteJacobo habro Stapulemi; Venetiis, Aldusm, 1502,in-4% Rothi mag., 1509, in-4*; et les éditions plus récentes de Erh.Reusch,Fancof.et Lips.,1710,in-8°; de Gallandi, Bibl. Patrvm, IV, 585 et de Faust. Arevalo, Romae, 1792, in-4% reproduite par J.-P. Migne; cf. A. Rud. Gebser, Dissen, /> Caji Veltii Aquilini Juvenci Vitaei Scriptis, dans Bfbl. lut. velt. poetar. christ. lena, 1827; Gams P. Bon, Die Kirchengeschtchie von Spanien, 2 vol., I, 326 ss,, Regensb., 1864; El. Dupin, Biblioih, des auteurs eccUsiastiques. II, 25; Nie. Anton, Bibl. Hisp. Vet., II, IV- EuG. Stern.

586 KABASILAS — KADÈS

KABASILAS (Nicolas), métropolitain de Thessalonique, prit part aux troubles qui éclatèrent à Gonstantinople sous Michel Paléologiie, auquel il était profondément attaché, puis se lia avec Jean Gantacuzène qui remploya à diverses missions politiques. Il entra, on igtiore à quelle époque, dans les ordres monastiques et s'éleva rapidement à répiscopat dont il exerça les fonctions en qualité de métropolitain de Thessalonique depuis la mort de Palamas (1354). Kabasilas publia une série d'ouvrages liturgiques, polémiques et dogmatiques dont la plupart sont restés manuscrits et se trouvent déposés à la bibliothèque impériale devienne. Son ouvrage principal, irEpltTiç Iv Xowr^ C««wiç ^^Y^* iirra jouit d'une certaine célébrité. Imprimé d'abord dans une traduction latine très imparfaite de Jacques Pontanus (Ingolst., 1604), reproduite dans Ir Biidioih. PP, Lugdun,^ XXVI, 136 ss., cet ouvrage a été publié dans le texte grec, avec une introduction, par W. Gass, sous le titre de : Die Mynik des Nikolmis Kabasilas vom Leben in Chrislo^ Greifsw., 1849. On trouvera l'analyse de cette production fort originale du mysticisme byzantin du quatorzième siècle dans l'article que Gass a publié dans la Real-EucykL de Herzog, VII, 190 ss. — Voyez Oudin, Commefit.^ III, 982-994 eipassim ; Fabricius, BibL grxc, X, i5, 30; Gave, Sci'ipi. eccL, II, 280; Jahn, dans les^mt^. u. KriL, i843, p. 724.

KABBALE. Voyez Cabale.

KABÉS ou Kadès-Barnéa, ville située au sud-est de la Palestine (Gen. XIV, 7 ; XVI, 14 ; Nombr. 20, 14 ; XXXIV, 4 ; Jos. X, 41 ; XIV, 7), dans le désert de Sin ou Zin (Nombr. XX, 1 ; XXVII, 14; Deut. XXXII, 51), sur la frontière de l'Iduniée (Nombr. XX, 16), non loin de Gérar (Gen. XX, 1). Les Israélites y arrivèrent dans leur marche à travers le désert (Nombr. XXXIII, 36) ; Moïse «nvoya depuis Kadès des éclaireurs pour explorer le pays de Ganaan, et en même temps il traita avec le souverain de l'Idumée pour obtenir le passage à travers cette contrée plus accessible (Nombr. XX, 14; Juges XI, 17). Plus tard, Kadès apparaît comme la ville frontière du royaume de Juda (Jos. XV, 3). Il .est encore question du désert de Kadès dans Ps. XXIX, 8. On croit pouvoir placer cette localité dont il n'est plus fait mention dans l'histoire postérieure des Israélites et que plusieurs auteurs assimilent au désert de Paran, dans la vallée de Ël-Araba, soii près de Ain ei-Waibeh, au nord-oue^ de Pétra, sur la route de Hébron, soit au pied du Dscfaebel Helàl, un peu au sud de Khalasa, où Ton trouve une source jaillissant d'un rocher ,[qui porte le nom de Ain Kudès. —

KADES — KANT 587

Voyez Reland, Palsestina.p. 756; Burckhardl, Reisen, II, 733; Robinson, Palxstina, III, 140 ss. ; Williams, Tkt holy cily, 1, 490 ss.; II, 466 ss. ; Ritter, Erdkunde, XIV, 1077 ss.

KANT (Emmanuel), né à Ko&nigsberg, le 22 avril 1724 et mort dans la même Tille en 1804, était fils d*un sellier. Ses parents, qui se rattachaient au piétisme, Jui inculquèrent des principes de religion et d'austère moralité dont Finiluence se laisse clairement reconnaître dans ses idées ainsi que dans sa vie. Les études qu'il fit à l'université dB sa ville natale portèrent d'abord sur la théologie, mais il abandonna bientôt cette branche pour les mathématiques et la philosophie, dont il devint et resta jusqu'à sa mort professeur à Kœnigsberg, après avoir passé neuf ans comme précepteur dans diverses familles d'Allemagne. Méthodique jusqu'à l'excès dans l'organisation de sa vie, et d'un naturel peu sensible, Kant* resta toujours célibataire, mais il aimait la société et savait s'y rendre agréable. Esprit essentiellement logique et pénétrant, répugnant par instinct à tout mysticisme, il fut préservé toutefois de tomber dans la sécheresse par son enthousiasme aussi sincère que passionné pour la loi de la conscience et pour l'idée de la liberté (morale et politique) qu'il n'en séparait pas. Il fut en tout l'homme du devoir et montra toujours, avec une grande générosité pour les pauvres et une. délicatesse minutieuse à l'égard des droits de son prochain, un attachement sans bornes à la vérité. Kanl a beaucoup écrit et sur des sujets très divers. Parmi ses premiers ouvrages, composés sous l'influence dominante de la philosophie woUienne à laquelle vient se mêler celle des sciences naturelles et du système de Newton, il faut signaler principalement son Hmoire générale de la na" îure et théorie du ciel (1755), où se trouvent devancées et préparées les hypothèses cosmiques de Lambert et Laplace. Mais c'est surtout par ses œuvres postérieures à 1770 que Kant a mérité de fixer l'attention du monde pensant. A ce moment, en effet, sous la double influence de Rousseau et de Hume, dont la lecture, dit-il, « le réveilla de son sommeil dogmatique, yy il entre dans la voie nouvelle dont il ne sortira plus désormais, et jette les bases du système original auquel il donne lui-même le nom de criiicisjne. C'est le programme général de ce système et en même temps sa première partie qu'expose la Crilique de la raison pure (1781 ; 2^^ éd. modifiée en 1787), ouvrage d'une capitale importance dans l'histoire de la philosophie moderne, et auquel s'en rattache intimement un autre plus petit, intitulé : Prolégomènes à toute métaphysique future (1783).

I. Critique de la raison pure. L'idée fondamentale de Kant est qu'avant de construire aucune hypothèse métaphysique il faut commencer par critiquer notre faculté même de connaître, c'est-à-dire examiner son mécanisme et déterminer quelles sont les bornes de son pouvoir. Dépassant à la fois la théorie de l'innéité des idées qu'enseignait le rationalisme leibnitzo-wolfien , et l'empirisme de Locke qui se représentait au contraire toute idée comme venant du dehors par les sens, Kant distingue deux éléments dans la connaissance ; sa matière d'une part, qui ne peut lui être fournie que par

raction de Tobjet sur notre sensibilité, et sa forme d'autre part, qui lui est donnée par l'HCtivité même de notre esprit, lequel ne peut saisir Tinlage d*un objet sans imprimer sa marque sur celle-ci. C'est ainsi que tout objet perçu par notre sensibilité se trouve nécessairement placé par nous dans le temps et souvent en outre dans Fespace (temps et espace sont donc les conditions à pilori de toute sensation, les « formes pures de Tintuition, » comme dit Kant) ; c'est ainsi encore que tous les phénomènes que nous percevons se trouvent immédiatement classés et groupés par notre esprit conformément aux notions de cause et d'effet, de substance et d'accident, etc., etc., que Kant appelle les douze « catégories de l'entendement. » De tout cela résulte d'abord que notre connaissance expérimentale se borne nécessairement à saisir des phénomènes ; elle ne nous montre jamais les objets qu'au travers des formes que leur impose notre esprit ; la « chose en soi, » le « noumène, » comme dit Kant, nous reste absolument insaisissable par les sens. On voit aussi à quoi se réduisent à leur tour nos connaissances à priori (mathématiques, physique rationnelle) ; elles ont sans doute un vaste champ, puisque rien ne nous empêche d'étudier et de déterminer avec une certitude absolue les formes intellectuelles dans lesquelles se trouvera forcément et toujours encadré tout objet de notre expérience ; mais ce serait une fatale erreur que de penser franchir ces limites et de prétendre à déterminer la nature de la chose en soi parle moyen d'un usage transcendant de ces formes de l'esprit, dont l'application n'est légitime que dans le domaine de l'expérience, que dans le monde des phénomènes.

— Cette fatale erreur est cependant celle que commet toute métaphysique, et voici comment Kant en explique la naissance. Au-dessus de la sensibilité et de l'entendement se trouve une troisième faculté, la raisiin (dans le sens spécial du mot). Le rôle de cette dernière est de pousser l'esprit humain à poursuivre toujours plus loin ses investigations, à remonter d'une connaissance particulière à une autre (d'un effet à sa cause par exemple) et ainsi de suite sans se satisfaire jamais avant d'être arrivé à l'absolu. Or il arrive fatalement à l'esprit humain de tomber dans l'illusion à ce sujet, et de se représenter comme atteint déjà cet absolu que la raison lui fixe comme but et qui, en fait, ne saurait jamais être atteint, vu que notre expérience, si étendue que nous la fassions, est par sa nature môme incapable d'embrasser l'infini. Et cette erreur se reproduit sous trois formes ; il y a trois idées absolues que la raison pose ainsi comme buts à poursuivre, mais que l'esprit tranforme à torten des objets saisissables et auxquels il se met en conséquence à appliquer sans droit les catégories de l'entendement. C'est ainsi que naissent sur l'amf , le mou'ie et Dieu des spéculations métaphysiques qui ont la prétention de nous donner une connaissance à priori de ces trois objets, mais qui ne sont en réalité qu'un tissu de paralogismes et d'illusions.

— Tout ce que la psychologie rationnelle prétend démontrer au sujet de l'âme, sa substantialité, sa simplicité, son unité, son indépendance des objets extérieurs, d'où l'on conclut enfin son immorta-

lité ; tout cela repose sur la confusion faite entre la simple et vide forme logique du « penser » et le phénomène réel et complexe de notre personnalité comme être pensant. Kant fait remarquer du reste que si les propositions ci-dessus ne peuvent se démontrer spéculativement, leurs contradictoires, les thèses du matérialisme, ne le sauraient pas davantage. - Quanta la costnolt>gie rationnelle, elle n'aboutit qu'à une série d'antinomies irréductibles ; les uns parmi les philosophes prouvent Tétcrnité et l'immensité du monde, d'autres démontrent aussi solidement sa double limitation ; au fond tous ont tort : ils transportent les questions relatives au temps et à l'espace du domaine de notre expérience restreinte, dans lequel seul elles ont leur place, à celui de la chose en soi qui en est affranchi. Il en est de même de la question de la divisibilité infinie ou non de la matière. Quant à la discussion éternellement renouvelée entre le déterminisme et la foi au libre arbitre humain, elle ne trouve également sa solution que par la distinction des deux domaines : il faut reconnaître sans doute que tout dans le monde des phénomènes s'enchaîne avec une absolue nécessité, mais cela n'empêche pas qu'il ne puisse y avoir place pour la liberté dan3 le monde nouménal, dans la sphère de la chose en soi. Ce même point de vue enfin permet d'admettre que, tandis que tout ce qui apparaît est toujours conditionné, il puisse y avoir néanmoins en dehors de ce que saisit notre expérience un premier principe absolu de toutes choses. — La théologie rationnelle n'est pas plus solide, et, sans parler du procéd-é arbitraire dont on use en personnifiant et en chargeant d'anthropomorphismes l'idée abstraite de Dieu, on peut faire voir que les preuves employées pour démontrer l'existence même de ce Dieu abstrait n'ont aucune solidité. L'argument ontologique dit: l'être tout réel (l'être parfait) existe, car l'existence est une réalité et se trouve par conséquent impliquée dans son idée même ; mais il commet là une confusion en mettant l'existence d'une chose au rang de ses qualités et en supposant que, ajoutée ou retranchée, elle puisse modifier la notion de cette chose; cent écus sont toujouif's cent écus, qu'ils soient réellement existants ou seulement conçus par notre esprit ; de même la notion de l'être parfait ne gagnerait rien en étendue par le fait de se trouver réalisée. — L'argument cosmologique conclut des phénomènes contingents de ce monde à l'existence d'une première cause absolument nécessaire ; or ce raisonnement est illégitime déjà par ce seul fait qu'il prétend conclure d'une propriété constatée dans le monde phénoménal à une autre relative au monde nouménal. En outre, quand pour compléter la démonstration on ajoute que cette cause première et nécessaire réclamée par la contingence du monde ne peut être que l'être parfait, on ne fait là que reproduire sous une autre forme la vaine preuve ontologique. — L'argument téléologique enfin ne saurait légitimement conclure de notre constatation, toujours partielle, de l'ordre régnant dans l'univers à un « créateur » unique et tout sage de cet univers ; un ou plusieurs ordonnateurs du monde, sages sans avoir besoin de Têtre infiniment, peut-être même une

cause inintelligente, pourrait suffire à expliquer ce que nous constatons. L'existence de Dieu est donc absolument indémontrable par la spéculation; mais il en est exactement de même de la thèse opposée.

II. Critique de la raison pratique. Cependant la raison n'est point bornée à cet usage théorique dont il a seul été question jusqu'ici, et le scepticisme auquel la critique aboutit sur ce point n'est pas non plus (quoique quelques-uns l'aient cru par erreur) le dernier mot de la philosophie kantienne. Dans deux ouvrages, Fondement de la méui'physique de^ mœurs (1785) et Critique de la raison pratique (1788), Kant fait voir que la raison possède encore une puissance pratique, celle de soumettre à des règles intelligentes les appéti lions instinctives de l'homme, et de transformer parla ces dernières en une volonté raisonnable. Et cette puissance, la raison ne l'exerce pas seulement d'une façon secondaire, relative, comme lorsqu'elle ne fait que nous indiquer quels moyens nous avons à. suivre pour atteindre tel but souhaité par nous ; elle l'exerce aussi d*une façon absolue, d'une façon pure, en déterminant le but même qu'il faut poursuivre, en proclamant que telle chose doit être faite, à cause d'elle-même et quels qu'en soient les résultats. La loi morale n'est pas autre chose que cet iwpcralif caiêgoriqu^e de la raison. — Remarquons que cette loi tire d'elle-même son autorité sans qu'il soit besoin d'invoquer en sa faveur le fait qu'elle exprime la volonté de Dieu ; elle demande à être obéie pour elle-même et non dans la pensée' des peines ou des récompenses que pourrait amener sa violation ou son accomplissement; la raison est auioiwme^ comme dit Kant, et sa seule présence dans un être suffit à obliger celui-ci. La loi morale ne comprenant ainsi dans son principe aucune considération de but extérieur à ellemême ne peut donc renfermer nul élément concret, rien de matériel, selon l'expression de Kant; c'est une formule purement rationnelle, qu'on peut exprimer ainsi : « agis toujours de telle manière que la maxime suivie par toi pût servie de règle de conduite à tous les êtres raisonnables. » Nous ne pouvons suivre ici dans ses développements le système des droits et des devoirs que Kant a exposé dans la Metaphysique des mœurs (1797. 1° Fond, métaph. du droit; 2* id. de la morale); il nous f^ut nous borner à indiquer le principe fondamental qui l'inspire: ce principe est que tout individu humain mérite un respect absolu en tant que porteur de la loi morale, et qu'il ne doit par conséquent jamais être traité comme un simple moyen en vue d'un but supérieur. C'est à ce même principe que se rattachent les idées politiques de Kant, qui sont très libérales et aspirent à l'établissement du gouvernement républicain, ainsi qu'à l'abolition de la guerre par le moyen d'une confédération générale de tous les Etats entre eux. — Mais revenons au fait lui-même de Texistence de la loi morale. Pour que cette loi, purement rationnelle, puisse comme c'est le cas s'adresser à l'homme et agir sur lui, il faut, dit Kant, que celui-ci soit soustrait à l'enchaînement nécessaire des choses, qu'il soit libre. Nous savions déjà qu'il était possible que, tout en étant.

comme il Test, soumis à une nécessité rigoureuse en tant que phénomène, Thomme fîit libre néanmoins' en tant que noumène ; cette possibilité se transforme maintenant pour nous en une réalité démontrée, et nous arrivons ainsi, par le moyen de la raison pratique, à savoir quelque chose de ce domaine de la réalité objective sur lequel la raison théorique ne parvenait pas à nous renseigner. Mais la liberté n'est pas le seul postulat auquel la loi morale nous fasse ainsi remonter comme à sa condition nécessaire. Le but auquel il nous est ordontié de teAdre, et qu'on peut appeler le bien suprôme, comprend en effet raccord de la vertu parfaite, réclamée par la raison, avec ce bonheur parfait auquel tend par nature toute volonté humaine et qui ne peut être accordé précisément qu'à la parfaite vertu. Or, pour que ce but soit réalisable (et nous ne pouvons sans renier le devoir admettre qu'il en soit autrement), il faut d'une part que l'homme ait à sa disposition une durée éternelle, car ce n'est que par un progrès infini qu'il peut atteindre à la sainteté, et d'autre part il est nécessaire qu'il y ait hors de la nature un être qui soit le maître de cette dernière en même temps que l'auteur de la loi morale, et qui puisse faire coïncider avec l'accomplissement de celle-ci les faveurs de celle-là. En d'autres termes, il faut que l'homme possède l'immortalité et qu'il y ait un Dieu, tout-puissant, tout sage, partout présent, etc. C'est ainsi, par un détour (et il y a là chez Kant quelque chose d'intentionnel) qu'on arrive de la morale à Dieu et à la religion, laquelle considère nos deyoirs comme des commandements divins; il ne faut jamais oublier que tel est l'ordre de nos certitudes et que c'est la théologie qui emprunte sa base à la morale au lieu de fournir à celle-ci la sienne. — En résumé, liberté, immortalité, Dieu, ne sont plus désormais des points d'interrogation, mais des certitudes, des certitudes d'ordre moral il est vrai, et non pas théorique : la critique n'a pas anéanti ces grandes vérités, elle les a seulement fait passer du domaine de la science scolastique dans celui de la foi morale, qui est à la portée de tous. — Il est impossible de donner ici la place qu'elle mériterait à l'étude de laiCrinque du jugement (1790), où Kant, déviant de ses prémisses et ouvrant la voie qu'ont suivie dès lors Hegel et Schelling, jette un pont entre les deux mondes du phénomène et du noumène d'abord si profondément séparés par lui. Contentons-nous de dire que la Critique du Jug3rnent se divise en deux traités, dont le premier renferme l'esthétique de Kant : le sentiment du beau consiste selon lui dans le plaisir désintéressé que produit en nous la rencontre de certaine concordance mystérieuse entre les lois objectives de la nature et celles de notre entendement; quant au sublime, il naît du contraste des sentiments réveillés chez nous à la vue d'un objet qui nous écrase par sa grandeur matérielle et au-dessus duquel nous nous savons cependant infiniment élevés par notre valeur morale. La seconde- partie de la Critique du jugement étudie le rôle de la finaUté dans la- nature : sans avoir théoriquement le droit d'affirmer que les organismes naturels sont le produit d'une intelligence créatrice, et sans être admis surtout à jamais abandonner Fessai d'expliquer d'une manière pure-

ment mécanique leur production et leur fonctionnement, nous ne pouvons nous empêcher de faire présider à cette étude la croyance aux causes finales. Quant à Tensemble de la nature, la raison pratique nous garantit, nous l'avons vu, qu'il est organisé en vue du bien moral suprême ; et Kant, faisant Tapplication de cette idée à la philosophie de l'histoire, nous montre (dans Idée d'une histoire universelle 1784; Commnicemenf probable de V histoire humaine^ 1786, etc.) que les luttes mêmes et les difficultés auxquelles se trouve exposé l'homme ont pour résultat de développer très heureusement ses facultés supérieures.

III. La religion. Après les problèmes de la science, de la morale, de l'art et de l'histoire, Kant aborde celui de la religion, qui n'est autre à ses yeux que la question du mal moral, de son origine et de sa défaite. Cette question apparaît déjà dans le traité Sur le mauvais succès de tous les essais philusophiquen de tJiéodicèe (1791) ; elle se trouve traitée à fond dans La religion dans les limites de la seule raison (1793 ; voyez aussi : L'antagonisme des facultés, 1798), ouvrage qui valut à Kant un ordre du roi Frédéric-Guillaume II lui interdisant désormais toute publication et tout enseignement relatifs aux questions religieuses. Voici en résumé le contenu de cet écrit : C'est un fait incontestable, selon Kant. que tout homme est radicalement mauvais, qu'il se montre mauvais dès sa naissance ; or, comme on ne peut être moralement mauvais que par suite d'une-libre décision, il faut admettre que chaque individu humain a usé de sa liberté nouménale d'une façon perverse, et que ses fautes visibles ne sont que la manifestation phénoménale du caractère corrompu qu'il s'est ainsi librement donné. Cependant nous pouvons revenir au bien par une sorte de nouvelle naissance, nous le pouvons car nous le devons. Quiconque opère ce retour entre par là même en communion avec l'idéal de l'humanité, qu'on peut appeler si l'on veut le Fils de Dieu, éternellement aimé de lui, et que nous nous représentons naturellement sous la forme d'un être humain manifestant une parfaite sainteté, même au sein des plus terribles épreuves. Que cet idéal ait jamais trouvé en fait sa réalisation dans telle personne historique, en Jésus, par exemple, c'est possible sans doute, mais il n'y a aucun moyen de le constater avec certitude et cela n'a du reste aucune importance. Ce qui importe, c'est que, par une libre et insondable décision de son êtrenouménal, chacun de nous change ainsi de direction. L'effet d'un tel changement ne pourra se faire sentir que graduellement, il est vrai, dans notre vie phénoménale ; toutefois Dieu, qui, affranchi de toute succession de temps, contemple d'un coup d'œil unique l'ensemble de cette vie, la verra dès ce moment comme si elle était parvenue à son terme, à la sainteté, et nous tiendra désormais pour agréables^ ce jugement, qui ne porte pourtant nulle atteinte à son incorruptible et sainte justice, nous apparaît à nous comme une grâce. Quant à l'expiation que réclame notre faute passée, elle s'accomplit dans le fait môme de la conversion, qui est une crucifixion du vieil homme : c'est donc, comme la justice l'exige, le môme indi-

vidu qui a péché qui souffre aussi la peine du péché, et toutefois il y a une sorte de substitution interne, car il souffre une fois régénéré pour la faute commise par lui avant sa régénération : le nouvel homme, ou si Ton veut le Fils de Dieu en lui, joue en faveur du vieil homme le rôle de rédempteur en môme temps que celui d'intercesseur ou d'avocat. Tout cela, pour être vraiment valable et moral, doit être Tœuvre libre de l'homme lui-môme, de l'homme seul, et il ne faut pas que celui-ci attende paresseusement que Dieu fasse en lui l'ouvrage dont il doit se charger lui-môme; toutefois on peut espérer que, si le secours de Dieu est nécessaire au régénéré pour le faire parvenir au dernier terme de la sainteté, ce secours ne lui sera pas refusé quand il aura fait lui-môme tout ce qu'il peut à cet égard. — La régénération est, nous venons de le dire, la chose la plus personnelle, la plus individuelle qu'il y ait ; mais il est bon, il est nécessaire que pour se fortifier mutuellement contre les tentations et s'affermir dans le bien, les régénérés s'unissent en une société morale, distincte et indépendante^'de l'état civil : V Eglise. Idéalement il n'y a qu'une Eglise, car les principes de la morale sont universels, et en réalité tous ceux qui, dans quelque pays et au sein de quelque civilisatioA que ce soit, suivent la loi morale, sont frères en la foi. Mais, en fait, les hommes ne parviennent pas à constituer une société religieuse sur la base pure de la foi morale, il leur faut pour cela l'appui d'une foi historique particulière, et de là naissent les religions et les Eglises diverses, qui, à côté de la loi morale, enseignent encore divers faits et divers préceptes sans importance éthique. Heureux est-on quand cette foi historique renferme vraiment sous ses statuts positifs la pure foi morale et peut servir de véhicule à celle-ci. Tel est le cas du christianisme, et rien n'empôche d'admettre, quoique rien non plus ne la prouve avec certitude, l'origine révélée d'une telle religion. L'important, c'est de ne pas oublier que, révélée ou non, tout ce qui en elle n'est pas directement moral n'a qu'une valeur relative, transitoire, comme véhicule de la foi morale, et doit ôtre interprété d'une manière moralement édifiante, fallût-il pour cela forcer le sens naturel. Tel doit ôtre le rôle des théologiens; tout en se gardant bien de déprécier la Bible, ce livre qui ne saurait ôtre remplacé, ils doivent travailler à préparer l'avènement de la pure foi morale, et surtout ne jamais prétendre imposer comme nécessaire au salut l'admission (souvent hypocrite) de tels ou tels faits ou de telles ou telles idées, la pratique de telles ou telles cérémonies qui n'ont pas d'importance morale. Pourtant c'est là, trop souvent, ce qui arrive: au lieu d'agir en vrais ministres, c'est-àdire en serviteurs des fidèles, les théologiens se font leurs tyrans, et arrangent les choses de manière à faire considérer leur intervention et leur science comme indispensables, tandis que la seule chose nécessaire est la moralité, que tout homme, si simple soit-il, peut conquérir s'il le veut. Une seule chose, en effet, dans ce monde et môme hors de lui, peut avoir du prix devant Dieu, c'est une volonté bonne, une volonté qui ne se borne pas à accomplir « légalement » le devoir

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dans un but intéressé, mais qui fait le bien pour Famour du bieir même ; tout le reste n'a de valeur qu'en tant que moyen pour susciter ou soutenir une telle volonté, et Ton ne doit pas espérer de parvenir jamais ni par aucun procédé à capter la faveur du juge divin.

IV. Appréciation des idées religieuses de Kant. Il ne peut être question ici de faire- la critique, même interne, du système de Kant ; voici seulement quelques points à relever au sujet de sa valeur religieuse. Suivant le courant général de son époque, en réaction contre Forthodoxie intellectualiste du dix-septième siècle, Kant met Faccent de la religion non sur le dogme mais sur la morale ou, pour mieux dire, il la confond presque absolument avec cette dernière ; mais, au lieu de se contenter, comme on le faisait habituellement alors. d*une morale terre-à-terre et tout imprégnée d'eudémonisme, il proclame le devoir absolu pour Fhomme de tendre à la sainteté parfaite et il arrive, à la lumière de ce haut idéal, à constater la corruption profonde du cœur humain, le besqin pour chaque individu d'une régénération radicale. Cependant, il ne sait pas reconnaître ce que réclament de telles prémisses, et croit trouver dans une simple idée abstraite un sauveur suffisant sans recourir à la personne historique de Jésus. Il rétablit dans ses droits la liberté humaine trop effacée dans la dogmatique des réformateurs, mais va si loin en sa réaction qu'il ôte à Dieu toute part effective dans Fœuvre du salut; bien plus, à force d'insister sur l'autonomie de la raison morale et par une crainte exagérée de tout mysticisme, il en vient à stériliser absolument la croyance en Dieu et h porter un coup mortel au principe même de la piété ; il se laisse entraîner sur cette voie jusqu'à déclarer que Fhomme vraiment moral doit s'abstenir de prier. Contraireitient à Fidée très répandue alors que ce qui ne se comprend pas ne peut être vrai, Kant démontre (|*ie la raison môme la plus haute doit admettre Fexistence de beaucoup de chosesqui la dépassent, et il proclame expressément comme légitime le procédé de la foi, c'est-à-dire d'une conviction qui n'est point sans motif moral, il est vrai, mais dont l'objet dépasse toute démonstration théorique comme toute explication rationnelle. C'est là un point capital, qui conduitKant à déclarer les vérités d'ordre suprême à la portée non des savants seuls, mais de tout homme droit de cœur, et qui fait en somme du criticisme le système philosophique dont la méthode est la plus favorable à Fexistence de la religion. Il faut relever enfin combien Kant parle de la Bible avec plus de respect que ne le faisait l'incrédulité du temps et quelle haute (bien que provisoire) valeur il lui accorde ; d'autre part, on doit reconnaître que le système d'interprétation morale auquel il veut la soumettre est le plus détestable principe d'exégèse qui se puisse imaginer. — Il y avait dans le système de Kant trop de hardiesses pour que les orthodoxes n'en fussent pas effarouchés, mais aussi trop de profondeur pour satisfaire les théologiens du plat bon sens. Des deux côtés, Kant se vit donc attaqué ; par les uns comme athée, par les autres comme rénovateur d'une scolastique démodée. Mais, bientôt ravisés, les deux camps revinrent à lui avec plus de fa*

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Teur : les orthodoxes charmés d*entendre le grand philosophe proclamer les bornes de la raison, et les néologues heureux de le voir comme eux effacer le dogme derrière la morale. D'ailleurs, en caractérisant lui-même sa position théologique comme un rationalisme pur, également éloigné du naturalisme qui déclare toute révélation impossible, et du supranaturalisme qui tient l'élément révélé pour le côté fondamental de la religiou, Kant offrait un égal point d'appui aux deux tendances opposées de la théologie du temps. Le point d'accord qu'il indiquait ainsi ne tarda pas à être généralement adopté : on s'unit pour déclarer que l'Evangile était rationnel et moral dans son essence, et toute la controverse se porta désormais sur la question de savoir s'il fallait ou non voir en lui le produit d'une révélation positive. Le supranaturalisme rationaliste, aussi bien que le rationalisme naturaliste, plonge ainsi ses racines dans la philosophie kantienne; toutefois, c'est bien dans le second de ces deux camps qu'il faut aller chercher les théologiens le plus vraiment fidèles à la pensée du philosophe criticiste. Nul ne le fut plus que J. H. Tieftrunk. J. Fried. Rôhr aussi travailla beaucoup à l'établissement, à la diffusion et à la défense d'une théologie kantienne. Jul. Aug. L. Wegscheider fut le principal dogmaticien de cette école ; H. Eberh. GotLlob Paulus son exégète; Christoph. Fried. Ammon, son moraliste; ce dernier, du reste, assez peu stable dans ses tendances, passa plus tard à d'autres idées. — Les Œuvres complètes de Kant ont été éditées par Hartenstein, en 8 vol. in-8°, 2« éd. , Leipzig, 1867-69 ; par Rosenkranz et Schubert, en 12 vol. in-8% Leipzig, 4840-42; par Kirchmann, en 9 vol. in-12, Berlin, 1868-77. MM. Tissot et Barni en ont traduit en français la plus grande partie. — Sans compter les histoires allemandes de la philosophie moderne de Erdmann, Kuno Fischer,Ueberweg, etc. , et le XI* vol. de l'édition de Rosenkranz et Schubert, qui contient sur Kant deux études, l'une biographique, l'autre philosophique, on possède en français plusieurs ouvrages ou se trouve exposée la philosophie kantienne; par exemple: Willm, Ilist. de la philos, aiUm, de Kant à Hegel ^ Paris, 1846-49, et Nolen, La critique de Kant et la mitaphys. de Leibniz, Paris, 1875. Sur ses idées religieuses, voyez en particulier : Golani, Exposé crîtiq, de la philos, de la relig. de Kant^ Strasbourg, 1845; Piinjer, Die Religionslehre KanCsy léna, 1874; Ph. Bridel, La philos, de la relig, de Kant, Lausanne, 1876; G. Frank, Geschichte der protest, Theol., Leipzig, 1875, 3* vol. Ph. Bridel.

KAPFF (Sixte-Gharles).[1805-1879], né à Guglingen, dans le Wurtemberg où il débuta dans le ministère pastoral comme vicaire de son père. Intimement lié avec Guillaume Hofacker et pasteur, pendant dix ans, de la communauté de Kornthal, Kapff subit l'influence du piétisme souabe, tout en sachant se préserver de ses exagérations. D'un tempérament essentiellement conservateur en religion comme en politique, il fut nommé,* pendant la période orageuse de la révolution de 1848, membre de l'Assemblée constituante et, en récompense de son attitude énergique, membre du consistoire supérieur et prélat de Stuttgard en 1850. Il dirigea, en cette qualité, les

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destinées de TKglise évangélique du Wurtemberg durant près de trente ans. Orateur populaire, plein de zèle pour la cure d'âmes et les œuvres de la mission intérieure, animé d*une piété saine, forte, à la fois pratique et intime, bien que non exempte d*une certaine étroitesse, le prélat Kapfif a su se concilier Testime et la sympathie des nombreux chrétiens de tous pays avec lesquels il s'est trouvé en relation. On a de lui des recueils de» sermons, de prières, de méditations pour la communion et divers écrits de circonstances.

KAPHTOR. Voyez Capklor,

KATERXAMP (Jean-Théodore-Hermann) [1764-1834], doyen de la cathédrale et professeur de la faculté de théologie de Tacadémie de Munster. Il avait fait, en qualité de précepteur de François-Othon et de Clément-Auguste, barons de Droste-Vischering, avec ses deux élèves un voyage de deux ans en Allemagne, en Suisse et en Italie qui contribua beaucoup à donner à son esprit la largeur et l'élévation qui le distinguent. Lié avec Lavater, qui produisit sur lui une vive impression, et avec la princesse de Galitzin, dans la maison de laquelle il passa quelques années heureuses et instructives, il apprit à connaître, outre les biens du monde, les trésors de sagesse et de force morale que renferme TEvangile. C'est à partir de 1809 que Katerkamp.fut appelé à professer l'histoire de l'Eglise, la patristique et le droit ecclésiastique à l'académie de Munster. Nous citerons parmi ses écrits : 1° Instruction pour l'examen de soi-même lOar les prêtres réguliers^ trad. du Miroir du clergé, Munst., 1816, 2 vol.; 3« éd., 1844; 2° De la primauté de V apôtre Pierre et de ses successeurs^ 1820; 3"^ Histoire de la religion jusqu'à l^ fondation de V Eglise^ 1819; Hisioire de l'Eglise (jusqu'en l'année 1153), 1823-34, 5 vol., avec une traduction hollandaise de J. G. Wennekendonk, à Utrecht; 4"* Traits remarquables de la vie de la princesse Amélie Galitzin^ 1828; 5^ trois Discours synodaux, en latin, 1829-1834.

KEGKERHANN (Barthélémy), érudit célèbre, né à Dantzig en 1373, mort en 1609. Il professa l'hébreu à l'université de Heidelberg et la philosophie au gymnase de Dantzig. Ses nombreux ouvrages, publiés en 1614 à Genève sous le titre de Opéra omnia^ embrassent presque tout le domaine de la philosophie et celui de la théologie : Systema elhiceSf politicx œconomicœ, phybicx, astronomiœ, geographix, opticxj philosof/hiœ, tkeologiœ, rhetorica ecclesiastica. Keckermann est grand partisan d'Aristote qu'il défend contre les accusations de Ramus. Pour éviter le retour dé la scolastique, il demande que l'on distingue nettement la philosophie et la théologie, dont la source et la méthode, sinon l'objet, sont différents. Quant à la morale, elle est inséparable de la philosophie. Elle n'a rien à démêler avec la théologie, qui ne s'enquiert pas des bonnes mœurs, mais de l'exercice de la piété et qui n'a pas en vue le bien terrestre, mais le bien éternel.

KEIL (Gharles-Auguste-GottUeb) [1754-1818], disciple d'Ernesti, professa l'exégèse et l'herméneutique à l'université de Leipzig. Ses écrits se distinguent par la précision, la sûreté des informations et une certaine brièveté magistrale. Par ses convictions, Keil apparie-

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nait au rationalisme modéré. Ses principaux ouvrages sont : {'' Catalogue systématique des livres théologiques dont la connaissance est généralement nécessaire el utile, Leipz., 1783; 2** De V interpréta lion historique de V Ecriture sainte et de sa nécessité , 1798 ; 3" Uanuel d'her* méneutique du iV. T,, d'après les principes de l interprétation grammaticale et historique, 1810; 4° Opuscula academica ad N. T. interprétation nem grammatico-hisioricam et iheologix christianx origines pertinent ia, 1821, 2 vol.

KEDff fCharles-Théodore), Tun des représentants les plus éminents de la théologie critique contemporaine, est né à Stutlgard en 1825, mort à Giessen en 1878. Après de brillantes études au séminaire de Maulbronn et à l'université de Tubingue, où il subit Tinfluence de Baur, il exerça d'abord les fonctions de pasteirr à Esslingen, et publia, en i862, un volume de Sermons qui attestent son talent oratoire et la chaleur bienfaisante de son sentiment religieux. En même temps il fit preuve dans son Histoire de la Rtformation stuabe jusqu'à la diète d' Augsbourg ,(iS^^) et dans ses trois monographies sur VHistoire de la Réfomialinn à Ulm (1851), à Esslingen (1860) et sur la Vie d'Ambroi^e Blarer (1860) de recherches historiques solides, de connaissances étendues et variées et d'un talent d'exposition hors ligne. Nommé professeur d'exégèse du Nouveau Testament à Zurich en 1860, Keim porta, à partir de ce moment, son attention exclusive sur le christianisme primitif, dont il ne tarda pas à devenir l'un dés historiens les plus distingués. Son travail sur les E'Iiis de tolérait ce et la conversion de Constantin (1862) annonça un maître de la critique tant historique que psychologique. Le résultat de ses recherches sur les origines du christianisme, qu'il avait d'abord esquissé dans son substantiel opuscule Le Christ histori/ne (Zurich, 1865, 3* éd., 1866), il le développa, dans un ouvrage en trois volumes intitulé Histoire de Jésus de Nazara dans ses rapnorés arec la vie de son peuplf (Zurich. 1869-1872), et en donna un résumé à l'usage des laïques cultivés qui s'intéressentaux questions religieuses, sous le titre d'Histoire de J>sus, d'après les résultais de li science, actuelle (Zurich, 1873; 2* éd., 1875). Nommé professeur à Giessen en 1873, Keim publia encore une monographie sur Celse (1873), pleine de science et d'aperçus ingénieux, et des Recherches historiques sur le christianisme primitif{iSlS)y contenant sept dissertations sur les origines des Evangiles, la conférence de Jérusalem, la mort de Polycarpe, la persécution des chrétiens sous Néron, les origines du monachisme, etc. — Comme historien des origines chrétiennes, Keim se distingue par son sens religieux profond, sa critique pénétrante et le don merveilleux qu'il a d'animer, de ressusciter pour ainsi dire à nos yeux le passé dont il s'occupe ; son style n'est ])as exempt pourtant d'une certaine lourdeur et d'une certaine recherche. Sa Vie de Jèsu% marque une phase nouvelle dans les travaux historiques qui ont pour objet le premier siècle de notre ère. L'auteur examine avec une rare impartialité, une sagacité et un tact critique remarquables les principales difficultés que soulève le grave problème de l'apparition du christianisme dans le monde.

598 KEIM — KÉNIENS

Indépendant au milieu des partis, profitant des recherches deTécole de Tubingue sans en accepter les résultats, n*obéissant à d'autre logique qu'à la logique interne des faits, examinant à nouveau toutes les questions si nombreuses et si délicates que se pose la critique évangélique, Keim reproche aux disciples de Baur la manière cavalière dont ils traitent souvent les textes et la témérité avec laquelle ils remplacent les explications reçues par des hypothèses hasardées, plus difficiles à admettre que les faits dont elles doivent tenir lieu. Mais son principal mérite, c'est d'avoir tout mis en œuvre pour ne rien laisser perdre des éléments religieux qui forment le noyau des récits évangéliques, alors que la critique historique se voit obligée de sacrifier ce qui ne tient qu'à l'enveloppe. Keim ne manifeste aucun parti pris ^ l'égard dès miracles. Il n'élève contre eux aucune objection philosophique. La résurrection de Jésus-Christ, à ses yeux, est aussi bien attestée que n'importe quel autre fait d'histoire; et s'il n'en est pas de môme pour un grand nombre d'autres ûiiracles, Keim retient pourtant tous ceux qui ont pour objet des guérisons. C'est d'après saint Matthieu, qu'il considère comme le plus ancien et le plus fidèle de nos évangiles, que Keim a essayé de reconstruire l'histoire de Jésus, en accentuant le développement de l'idée et du caractère messianique du Sauveur. Sous le crayon de notre historien, la personne de Jésus, tout en conservant sa haute valeur religieuse et morale, revêt un type judaïque très prononcé, avec des vues particularistes et des espérances chiliastes assez grossières. Sans s'interdire d'utiliser les traits fournis par ^ Marc et par Luc, et en étant très disposé à admettre un double fond traditionnel sur lequel auraient travaillé nos évangélistes, l'un se composant surtout de discours et l'autre de récits, Keim témoigne une défiance exagérée à l'égard des parties historiques du quatrième évangile, et établit avec une grande abondance de preuves la fausseté de la légende qui fait séjourner l'apôtre Jean (confondu par Irénée avec le presbytre Jean) à Ephèse. En somme, et malgré ses défauts ou ses lacunes, l'ouvrage de Keim est l'un des plus complets, des plus consciencieux et des plus originaux qui aient été écrits .sur la vie de

Jésus. F. LiCHTENBERGER.

KEITH (George), fameux quaker et controversiste écossais, naquit, au dix-septième siècle, d'une famille obscure. Après avoir argumenté contre les épiscopaux en faveur des presbytériens, il inclina un moment vers le catholicisme, mais il se rattacha définitivement à la secte des quakers. Il visita l'Allemagne et les colonies anglaises de l'Amérique ; mais ses opinions très singulières et dépassant de beaucoup celles de George Fox le firent repousser de partout. Sur la fin de sa vie Keith rentra dans l'Eglise anglicane et publia, pour prouver son orthodoxie, un ouvrage en réponse à V Apologie de Barclay.

KEMPIS. Voyez Thomas A Kempis.

KÉNIENS (Qéinîm ou Qénîm ou Qînîm; Ktvatoc). D'après Gen. XV, 19, les Kéniens étaient une tribu chananéenne, tandis que d'après i Sam. XV, 4, elle vivait du temps de Saiil, parmi les Amalé-

KENIENS — KERGKHOVEN 399

«îles, était amie des Israélites et faisait partie des races arabes. Le beau-frère de Moïse, qui se rendit si utile aux Juifs pendant leur voyage à travers le désert, est déjà cité comme Kénien; quelques-uns de ses descendaAts s'établirent comme nomades dans le nord de la ^Palestine (Juges IV, il ; V,^24). D'autres Kéniens, au contraire, sen>blent avoir habité les villes du sud de la Palestine (1 Sam. XXX, 29) où ils vécurent en bonne intelligence avec les Israélites. L'hypothèse de Hengstenberg qui établit une distinction entre les Kéniens chananéens et les autres n'a pas de raison d'être. Il se pouvait faire, en -effet, qu'une partie des Kéniens, immigrés en Palestine, fussent rattachés aux Chananéens (Nombres XXIV, 21), tandis que d'autres s'accordassent avec les Israélites et fussent traités amicalement par eux. — Sources: Murray, Comm. de, Kinacis, 1718; Kerzig, Bibi. ?iiBt. Abhandlung von den Kenitem, 1798.

KENNICOTT (Benjamin), célèbre hébraïsant anglais, naquit en 1718 dans le Devonshire. 11 fît ses études à Oxford et avant môme d'avoir pris ses grades il publia deux dissertations qui fîrent grand bruit, l'une sur V Arbre de vie dans le Paradis ; l'autre sur les Sacrifices dé Coin et d'AbeL La réputation qu'il se fit par ces écrits lui fit obtenir promptement une chaire de professeur au collège d'Exeter. En 1767 il fut nommé conservateur de la bibliothèque de Radcliffe. En 1770 il eut le titre de chanoine de l'église du Christ à Oxford. Kennicott est surtout connu par ses travaux sur le texte hébreu de l'Ancien Testament ; il chercha à le rétablir dans sa pureté primitive et exposa ses vues dans un ouvrage intitulé : The slate of ihe hebrew lext of ihe *Old Teslatiient considered. Il mourut à Oxford d'une maladie de langueur, le 18 septembre 1783. — Voir la Biographie de Kennicott par le docteur Paulus dans ses Memorabilia n® 1, p. 191-198, et l'ouvrage de Eichhorn : Einleiiwig in dos AUe Testament^ II.

KENOSIS. Voyez Christologie.

KERGKHOVEN (Jean van den), savant théologien calviniste connu sous le nom de Polyander, naquit à Metz en 1568, et mourut à Leyde en 1646. Après avoir étudié à Heidelberg sous Tossanus et Du Jon, il suivit à Genève les leçons de Th. deBèze, de De la Paye et de De Ghandieu. Il était depuis vingt ans pasteur à Dordrecht, lorsque Gomar, fatigué des luttes qu'il avait entreprises contre Arminius et Vorstius, quitta la place de professeur de théologie qu'il occupait à Leyde, pour se retirer à Middelbourg, puis à Saumur, où il se brouilla avec Du Plespy-Mornay. On lui donna pour successeur Polyander, qui vécut quelque temps en bonne harmonie avec son collègue Episcopius, partisan de Tarminianisme. Au synode de Dordrecht, Polyander siégea à côté de Gomar, fut chargé de réfuter la doctrine des arminiens, accusés d'hérésie, et fit partie de la commission chargée de dresser les -canons et de publier les actes de l'assemblée. Il assuma ainsi une jpart de responsabilité dans les violences qui furent le résultat du synode, et fit une œuvre bien préférable en travaillant à la révision de ia Bible hollandaise. — Voir Gérard Brandt, Hist. abrégée de ta rèfor-

600 KERGKHOVEN — KETTELER

mat. des Pays-Bas, La Haye, 1726, m-12, et La France preU<, Ml, 119^. en y substituant le nom de Gomar à celui d'Arminius.

KÉRÉTHIENS ET PÉLÉTHIENS (Hakeréthîm wehapeléthîm ), peut-être un pluriel (Gesenius, Lekrgbxude, 525) ou une forme adjective en î (Ewald, Kritische (rrammaiik), gardes du corps du roi David (2 Sam. XV, 18 ; XX, 7 ; 1 Rois I, 38). Les deux mots furent envisagés comme appellatifs de k à r a d , tuer et de p â 1 a d , fuir y courir; les Kéréthiens et les Péléthiens (Gréthi et Pléthi) seraient donc les exécuteurs des hautes œuvres et les courriers du roi. Il est cerlain, en effet, d'après 1 Rois II, 25, que les gardés du corps des souverainsd'Israël étaient charges d'exécutions capitales et faisaient en même temps l'offlce de courriers. Les exégètes modernes toutefois (Lakemaker, Observaiiones philaiog., Il, 11; Ewald, Israelit, Geschi hte, I, 892; Bertheau,/.vrag/4V. Gfschiclite, 197) ont considéré les deux mots comme des noms ethnographiques et les appliquent tous deux aux Philistins parmi lesquels David avait l'habitude de choisir les hommes de sa garde ; d'après cette hypothèse, les Kéréthiens seraient les Philistins du sud, et les Pélétiens ceux du nord. Nous préférons cette autre hypothèse, d'après laquelle le premier mot désignerait le nom général du peuple et le second le nom particulier, les Philistins étant en effet des Cretois de par leur origine. — Voyez les articles Caphihor et Philistins.

KKRITH. Voyez Cariilu

KETTELER (Guillaume-Emmanuel, baron de), évèque de Mayence et le représentant le plus autorisé en Allemagne du parti ultramoiitain dans la deuxième moitié du dix-neuvième siècle, appartient à' une famille noble dont une branche se fixa dans les provinces Baltiques, embrassa la Réforme et compta parmi ses membres le dernier grand-maître des chevaliers Porte-Glaives et premier duc de Courlande, Gérard deKetteler (1569-1587;, dont l'autre, établie en Westphalie, demeura fidèle à l'Eglise romaine. Le jeune Emmanuel, qui naquit à Munster le 25 décembre 1811, reçut sa première éducation à Brigue en Valais, au collège des jésuites, suivit plus tard des cours de droit aux universités de Gôttingue, Berlin, Munich, Heidelberg, et se mit pendant quelque temps au service de Prusse comme réfé- ' rendaire de sa ville natale. Les événements de Cologne exercèrent sur son ame ardente une action décisive et le déterminèrent à entrer dans le clergé pour défendre les libertés de l'Eglise catholique contre un Etat persécuteur (1838). La prêtrise lui fut conférée en 1844, après qu'il eut brillamment accompli le cycle de ses études théologiques à Munich et à Munster, et il se prépara pendant quelques annéesdans la retraite soit comme chapelain de Bochum, soit comme curé du petit village de Hopsten, à sa vocation d'évèque tribun et à sa car* rière militante. Les événements de 1848 ouvrirent à son ambition le& plus vastes et séduisantes perspectives ; envoyé par le district west« phalien de Langerich à l'Assemblée de Francfort il y devint, par la promptitude et la justesse de son coup d'œil comme par son énergique éloquence, le chef admiré de la fraction ultramontaine, tra-

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vailla à la complète indépendance de TEglise vis-à-vis de TElat en attendant qu'il pût rétablir sa suprématie, et obtint des démocrates doctrinaires, dans les Droits fondamentaux, la suppression du placet, de rappel comme d'abus et des autres sauvegardes maintenues par les jurisconsultes philosophes du dix-huitième siècle. Le meurtre du prince Lichtnowsky lui fournit un thème fertile pour célébrer les bienfaits de Rome et exhorter les peuples à l'obéissance vis-à-vis des calamités déchaînées par la Révolution. La réaction de 1850 servit mieux encore M. de Ketteler, pour sa fortune personnelle comme pour la réalisation de ses desseins hiérarchiques. Nommé en 1849, à Berlin, prévôt de l'église Sainte-Hedwige, il réussit l'année suivante à s'emparer du siège épiscopal de Mayence, en vertu d'un décret arbitrage de Pie IX et malgré le vote régulier des chanoines qui avaient élu un théologien libéral, le professeur Léopold Schmidt de Giessen. Le prélat imposé foudroya, dès sa première pastorale, les adeptes de Ronge et obtint contre eux l'appui du cabinet de Darmstadt sur lequel il exerça, dès le début, un ascendant souverain. Nous avons esquissé dans l'article Concordat la portée de la convention du 23 août 1854, imposée au ministre Dalwigk, et ses funestes conséquences pour le grand duché de Hesse. Hanté par le souvenir des grands évoques du moyen âge, monseigneur de Ketteler regarda l'Allemagne entière comme son diocèse et poursuivit aux conférences épiscopales de Wurzbourg (1851-1853) l'œuvre si heureusement commencée à Francfort. Les troubles ecclésiastiques qui agitèrent depuis cette époque le grand-duché de Baden le comptèrent parmi leurs principaux instigateurs, mais tournèrent à sa confusion finale ; le rejet du concordat de 1859 par les Chambres ouvrit pour toute l'Allemagne une ère nouvelle et la fermeté du grand-duc l'empêcha, après la mort de monseigneur de Vicari, d'atteindre l'objet de ses convoitises: le siège archiépiscopal de Fribourg en Brisgau. En même temps que grâce à la faiblesse de son souverain temporel il jouissait d'une influence politique prépondérante, monseigneur dé Ketteler saisissait avec empressement toutes les occasions pour témoigner de son dévouement au saint-siège et de sa haine contre l'hérésie. Lors du jubilé de saint Boniface, qui fut célébré à Mayence pendant une semaine entière avec une pompe extraordinaire (5-13 juin 1855), il se comporta hautement comme l'apôtre d'une nouvelle croisade contre le protestantisme. La Ville éternelle le vit dans ses murs pendant l'hiver de 1854-55 pour la proclamation du dogme de l'immaculée- Gonception ; en 1867 , lors des solennités pour le centenaire des apôtres Pierre et Paul. Les préparatifs pour le dogme de l'infaillibilité pontificale mirent à une rude épreuve sa dextérité diplomatique. Après s'y être montré favorable dans sa brochure Le Concde œcufnénique et sa significatioii pour noire époque » (Mayence, 1869), il se prononça, lors de la conférence de Fulda (sept. 1869), avec la presque totalité de ses collègues pour la négative, mit tout en œuvre au sein de la vénérable assemblée par un nouvel écrit (18 avril 1870), comme par des discours (23 mai, 23 juin), pour obtenir un ajournement et

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profita môme de son ancienne faveur auprès de Pie IX pour le supplier à genoux, quoiqu'inutilement, d'obtempérer à ses prières (15 juillet) mais, en même temps, il ne cessa pas d'entretenir les meilleurs rapports avec les jésuites, proclama en toute circonstance son aversion pour DôUinger et TEcole de Munich et justifia par ses manœuvres occultes, comme par ses déclarations ambiguës, les soupçons de ses collègues franchement anti-infaillibilistes. En effet, pour ménager la transition, il quitta Rome avant le vote final, publia dans son diocèse, moins de deux mois après son retour (20 août 1870), les décrets du Vatican dont il n'avait jamais, dit-il, contesté la vérité et qu'il n'avait combattus que pour des motife d^opportunisme et racheta, par l'acharnement avec lequel il lutta contre les vieux catholiques, les velléités d'indépendance dont il avait pu se rendre coupable pendant la durée du concile. Sadowa, tout en déjouant les prévisions de monseigneur de Ketteler, l'avait laissé en possession de tous ses avantages et ne l'avait pas arrêté un seul instant dans son œuvre de restauration ultramontaine ; avec l'érection d'un Empire germanique, sous un Hohenzollern, s'imposait la nécessité d'un duel sans trêve ni merci. Envoyé au premier Reichstag par la circonscription badoise de Tauberbischofsheim (1871), l'évêque deMayence réclama dès le début la complète indépendance de l'Eglise catholique vis-à-vis des institutions nouvelles et protesta contre toutes les lois qui entreprirent de la ramener sous le droit commun, mais il rencontra au sein d'un parlement national moins d'écho que dans des conférences épiscopales ou des meetings cléricaux et donna, dès la première année, sa démission en faveur d'un de ses aides de camp, le chanoine Moufang. Il n'en travailla qu'avec plus d'ardeur à l'organisation de l'Eglise militante, trouva de précieux auxiliaires dans la presse et les casinos ultramontains qui se multiplièrent sur le modèle de Mayence, rendit périodiques les assemblées de Fulda pour que chacun de ses collègues de l'épiscopat reçût de lui le mot d'ordre, interdit dans son diocèse, comme anti-patriotique, la célébration de l'anniversaire de Sedan et ne recula devant aucune fatigue pour entretenir dans toute l'Allemagne une agitation permanente et miner sourdement, en attendant qu'il les attaquât à ciel ouvert, les bases du nouvel empire. La sainteté du but le rendit indifférent sur le choix des ouvriers. Les conser^ vateurs protestants avaient été pour lui les bienvenus lorsqu'en Resse ils avaient accepté tacitement la convention de 1855, ou qu'à Berlin ils faisaient cause commune contre M. de Bismarck avec les députés du centre, mais il n'avait éprouvé aucun scrupule à encourager les socialistes dans leur propagande ou à fomenter une redoutable jacquerie dans les campagnes de Bavière. Le même prélat, qui n'eut jamais pour la bourgeoisie libérale que des paroles de haine ^ et de mépris, trouva dans son cœur des trésors de paternelle indulgence pour l'agitateur Lassalle. « Le Rhin est un fleuve catholique » se serait-il écrié un jour, où avait ressuscité devant son esprit la domination des princesévêques ; mais cette parole superbe n'empêcha pas son crédit sur la cour de Darmstadt de s'écrouler avec l'avènement de M. Hoffmann,

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-et radoption par les Chambres de lois ecclésiastiques toutes semblables à celles de M. Palk (inutile protestation du 24 septembre 1874). La mort surprit Tinfatigable lutteur au retour d'un voyage à Rome oii il s'était rendu pour organiser le jubilé de l'épiscopat de Pie IX et s'entendre avec les évoques prussiens destitués pour la prochaine campagne. Il expira le 13 juillet 1877, au couvent de Burghausen, dans la haute Bavière , et fut enseveli en grande pompe le 18 du même mois dans la cathédrale de Mayence. Monseigneur de Ketteler est dans la sphère politique le prélat le plus éminent qu'ait possédé l'Eglise germanique dans la deuxième moitié du dix-neuvième siècle. L'étendue et la sûreté de son regard, son habileté à gouverner les hommes, son indomptable fermeté que rehaussaient encore son art de saisir les occasions, et sa prudence dans le choix des moyens, son aisance à manier la parole et la plume, son absolu désintéressement en faisaient de plein droit le chef des ultramontains et l'adversaire le plus redouté de M. de Bismarck. Nous n'insisterons pas sur ses écrits, une quarantaine de bi;ochures, dons plusieurs consacrées à la défense des jésuites auxquels il avait élevé dans sa résidence une magnifique demeure (1868) ; inspirés par les circonstances, ils n'ont jamais voulu qu'exercer une action immédiate sans prétendre à une valeur durable. Liberté, Autorité et Eglise, 7« éd., Mayence, 1862; La question ouvrière et le Christianisme, 3^ éd., 1864; Les véritables fondements delà Pnix religieuse, 3* éd., 1868; L'Allemagne après la guerre de 1866, 7* éd., 1867. — Sources: Lettres sur le Concile, 1870; Friederîch, Journal, 1871. E. Stroehltn.

KILIâN. La gloire de Boniface et l'intérêt de l'Eglise romaine ont relégué dans l'ombre les vies humbles et dévouées des missionnaires irlandais et bretons, dont les naïfs biographes ont plus inventé les miracles que raconté la vie. D'un autre côté le désir de retrouver une chaîne non interrompue de témoins contre l'erreur de Rome, dans le cours des âges, a conduit quelques historiens protestants à exagérer leur caractère évangélique. En tout cas l'histoire des missions culdéennes en Europe du cinquième au huitième siècle est encore à écrire. Nous ne possédons que bien peu de renseignements positifs sur Kilian, l'apôtre de Wûrzbourg. La chronique le montre gagné à la missioù à la lecture du passage des évangiles (Luc IX, 23) où le Seigneur invite à tout quitter ceux qui veulent le suivre, se plongeant dans les pratiques ascétiques et se retirant du monde dans la solitude du cloître. Quelques années plus tard il se rend à la cour de Dagobert avec douze de ses compagnons et reçoit <lu grand roi franc la mission de convertir la Thuringe encore païenne, où l'on voyait des nobles décapiter eux-mêmes des parents malades pour qu'ils pussent entrer en héros dans le paradis d'Odin. La Thuringe, après avoir fait sous les Hermundures, partie du grand royaume de ce nom, était tombée à la suite des invasions avares au pouvoir des rois francs. Ceux-ci, pour lutter contre la barbarie germaine, confièrent la défense du territoire de Wûrzbourg à une nouvelle famille ducale, à laquelle appartenait Gozbert. Le christianisme

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avait déjà pénétré dans celte contrée, si nous en croyons Thistaire presque légendaire de la sainte duchesse Bilihilde (Potthast., Viia Kiliani), mais les usages païens avaient conservé de nombreux adhérents. Kilian eut à lutter contre les plus grands obstacles et la légende romaine le fait voyager à Rome pour obtenir la sanction et Tappui du pape, démarche peu vraisemblable, si Ton songe à l'esprit d'indépendance des Eglises bretonnes et à leur génie d'initiative. Toujours est-il que Gozbert parut touché de la prédication de Kilian et se montra disposé à embrasser la foi chrétienne. Mais il avait pour femme la veuve de son frère et, d'après les idées régnantes dans l'église franque, qui interdisait les mariages entre parents, en étendant la parenté jusqu'aux rapports tout spirituels établis entre le parrain et la marraine, Kilian voulut faire rompre ce mariage. Il est vraisemblable que, comme Corbinian à Freisingen, il trouvait des analogies entre cette alliance et celle que Jean-Baptiste censurait avec tant d'énergie chez Hérode, oubliant que celui-ci avait épousé la femme de son frère vivant, ce qui n'était pas le cas pour Gozbert. Le duc semblait disposé à se rendre aux exhortations du missionnaire» mais il dut en 687 accompagner Pépin d'Héristal dans la campagne qui se termina par la bataille de Testry, et sa femme Geilane» mettant à profit son absence, fit assassiner Kilian et prétendit' au retour du duc que le missionnaire était parti en voyage. Sa folie subite et celle de son complice révélèrent la vérité. D'autres historiens prétendent que c'est par ordre de Gozbert lui-même que Kilian succomba le 8 juillet 689. Son martyre retarda en apparence d'un siècle l'évangélisation de la Thuringe, mais la maison ducale resta attachée aux prêtres bretons et nous voyons Hédan II faire à Willibrod d'Utrecht de riches donations de terres dans les environs de Gotha. Le peuple resta fidèle au souvenir de Kilian ; pour déraciner le souvenir importun d'une activité missionnaire trop indépendante de Rome, Boniface dut avoir recours aux édits de Charles Martel. — Sources : Canisii, Lect. Antiq,, lll, 1, 180; Acla SS.^ Juli li, 612; Gropp, Le6en566AcA. '/«< fie'l. KH., eic, Wûrzb., 1732, in 4**; J. Rion, Leben u. Tod K,y Aschaf., 1834; Rettberg, K, G. DeulschL, 11,303; Piper, Zeug.der Wafnh,, II, 410 ss. A. Paumier.

KIMGHI (David), d'une célèbre famille de rabbins de Narbonne (vers 1230) est regardé à juste titre comme le plus célèbre des grammairiens juifs. Unissant à l'étude de la grammaire hébraïque celle (Je la philosophie, il prit parti pour Maimonidès qui était alors suspect aux rabbins orthodoxes. Ses ouvrages ont servi de point de départ et de guide à tous les savants postérieurs, et principalement aux chrétiens qui lui ont emprunté presque exclusivement les données scientifiques de sa grammaire et de son dictionnaire. Kimchi est en effet le premier savant juif qui ait su allier à une méthode scientifique rigoureuse une style très pur et transparent. On possède de lui une excellente grammaire {Sepher Miclol) et un dictionnaire {Sepher hasctwraschim^ c'est-à-dire Uvrt des racines) qui a eu un grand nombre d'éditions. Une des plus célébrés est celle de Venise

KIMCHI — KINGSLEY 603

avec des notes du savant Elias Lévita ; la plus moderne est celle de MM. Riesenthal et Hebrecht (Berlin, 1847). Son Commentaire .^ir les Psaumes est peut-être le plus important de tous ceux qui existent et dénote une rare connaissance des choses et un sentiment poétique des plus délicats.

KDIG (William), controversiste et théologien anglais, né à Antrim en Irlande le 1" mai 1650, vit dans sa jeunesse les intrigues de Jacques II amener dans son pays natal la guerre civile et religieuse. Fidèle au protestantisme, il engagea une polémique violente avec révoque Manby, qui avait passé au catholicisme {Answer to the considc" rations wliich obliged P. Manby to etnbrace ilie cathoiic religion^ 1687). Récompensé en 1688 par le doyenné de Saint-Patrick pour sa fidélité à la cause de la révolution, il se vit enfermer dans la tour de Dublin pendant la courte campagne de Jacques II en Irlande. Il fut nommé évoque, de Derry en 1691 après avoir publié son traité sur Tétat des protestants en Irlande; mais, dans la nouvelle controverse soulevée par cet écrit, il eut le dessous pour ne pas avoir voulu reconnaître qu*il avait abandonné le dogme de Tobéissance passive après Tavoir professé comme tous les prélats anglicans. Chacun de ses ouvrages lui valut un avancement nouveau dans l'Eglise et il devint archevêque de Dublin en 1702 après avoir publié son traité De originemati. Dans ce livre, qui fut aussi édité en anglais, King présente un essai de théodicée fondé sur l'optimisme. Il attaque Fidée que Dieu a créé le monde uniquement pour manifester sa grandeur, puisque le Dieu qui a le souverain bonheur, n'a pas besoin de nos louanges. Bayle, qui soutenait Texi^tence de deux principes, le réfuta tandis que Leibnitz« qui cite son traité avec éloge, s'assimile plusieurs de ses idées. King mourut à Dublin en 1728. — Sources : Biographia Britannica; Ghaufepié, Nouveau Dictionnaire; Ghalmers, Biographical Diction nry,

KINGSLET (Charles), pasteur de l'Eglise anglicane et littérateur distingué, naquit en 1819 dans le Devonshire, à Holne où son père était vicaire. Mais M. Kingsley ayant été nommé en 1831 recteur de Clovelly (dans le Devonshire aussi), c'est là que son fils Charles passa ses meilleures années de jeunesse. C'est là que se développèrent les premiers germes de cet intense amour de la nature qui se manifeste dans tous ses écrits. En 1836 son père fut appelé à Chelsea et Kingsley devint alors élève du hing's Collège de Londres. Il y resta deux ans et alla ensuite à Cambridge au Mugdaleve's Collège, Il se destinait au barreau, mais la rencontre qu'il fit à cette époque de miss Orenfell^qui plus tard devint sa femme, eut une influence déterminante sur sa vie et décida de sa vocation. Il traversait une crise douloureuse, ses convictions religieuses avaient été fortement ébranlées; ce fut sa correspondance avec miss Grenfell qui contribua pour une bonne part à le ramener à une foi vivante et personnelle. Il étudia la théologie, et en 1842 fut ordonné diacre et nommé vicaire d'Eversley dans le Hampshire, paroisse dont il devint recteur deux ans plus tard, quelques mois après son mariage. Kingsley, par sa parole et par ses