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nière didactique une branche quelconque de la science. II voulait même réagir contre la philosophie de Técole, telle qu'elle était alors représentée par Kant, Fichte et Schelling, et soustraire à la discussion les convictions les plus chères à Thumanité. Il serait insensé de prétendre tout prouver, car une preuve doit s'appuyer sur quelque vérité déjà certaine ; il faut donc à notre science un point de départ, une €onnaissance première, incontestable et indémontrable, connaissance obtenue par une expérience personnelle, par une intuition immédiate, par une impression que reçoit notre sentiment. Contester la vérité de notre sensibilité, c'est nous condamner à ce nihilisme auquel la CrUique de la raison pure nous fait savamment aboutir. Or, de même que nos cinq sens correspondent aux réalités du monde visible, de même un sens intime nous met en rapport avec les réalités du monde invisible : ce sens intime, c'est la raison {Vernunfi) ; ce qu'elle atteste de Dieu, de la liberté, de la vertu, est aussi certain que le témoignage des sens au sujet des objets physiques. Le rôle ultérieur de Fenlendement {Vtrstand) est d'élaborer, de transformer en notions ces deux sortes de données premières et de chercher à les relier entre elles. Toutefois ces deux domaines du naturel et du surnaturel, de la nécessité et de la liberté, sont radicalement distincts; il n'y a pas d'association à établir entre les sciences et la foi ; nous ne pourrions nous élever du fini, du passager, à ce qui est vraiment éternel et infini ; la nature nous cache Dieu en nous ofi*rant partout le spectacle d'un enchaînement fatal, tandis que l'homme révèle Dieu, quand par sa vie spirituelle il s'élève au-dessus de la nature. Cette vie spirituelle est essentiellement liberté, c'est-à-dire capacité de vouloir le bien; la raison est surtout raison pratique. Notre liberté est progressive, aspirant à dominer la nature, n'y parvenant pas encore; mais elle a son point d'appui en une liberté absolue, en Dieu, qui s'atteste, s'affirme directement en notre esprit. Dieu vit en nous. Avoir une raison et savoir que Dieu est, c'est un même fait. Puisque Dieu nous a conçus à son image, nous le concevons à notre ressemblance; tel que je me pense, tel je le pense. Si nous n'avions pas ce sentiment immédiat de Dieu, aucun enseignement ne pourrait éveiller en nous l'idée de Dieu. De môme le beau se révèle à moi par l'admiration qu'il m'inspire ; le bon par le respect qu'il provoque. Mon immortalité n'est pas non plus l'objet d'une démonstration : dès maintenant nous nous sentons impérissables. Les arguments, l'analyse et la dialectique ne peuvent qu'ébranler ces données immédiates de la \ie spirituelle. — On a objecté, avec beaucoup de raison, à cette doctrine que, tout en combattant l'idéalisme de Kant, elle n'en diffère pas au fond ; car les données premières de Jacobi sont à peu près identiques aux postulats de La Raison pratique. On a de plus reproché à l'auteur le vague dans lequel il a laissé les termes fondamentaux {Gemûiti^Vernunft, Glaube, etc.), et le manque d'une étude approfondie des puissances de Fàme. Mais la critique la plus forte, c'est Jacobi lui même qui, à son insu, l'a fournie : lié avec de pieux chrétiens, tels que Claudius, il regrettait de ne pouvoir s'associer à leur

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vie religieuse, s'écriant : « De cœur je suis un chrétien, mais d'esprit un païen. » L'expression était paradoxale, mais elle traduisait d'une manière saisissante Tinconvénient qu'offre le dualisme de la foi et de la science. Jacobi n'était-il pas obligé d'avouer que, si nous savons que Dieu est, cependant nous ne savons qui il est? Dès lors, que deviennent cette foi et cette religion qu'on prétendait préserver des investigations de la pen'sée? — Voyez, outre les histoires de la philosophie moderne : F. Harms, Ueber die Lehre von Jacobi, mémoire lu à l'Académie de Berlin, 1876; 0. Pfleiderer, Jacobi, dans les Jalirb^ f, proi. Théologie, 1876, IV. A. Matter.

JACOBINS. On appelait ainsi, en France, les religieux et les religieuses de l'ordre de Saint-Dominique, parce que le premier couvent qu'ils eurent à Paris, près de la porte Saint-Jacques, était devenu un hôpital des pèlerins de Saint-Jacques, lorsqu'à Ja prière du pape Honorius III il leur fut donné, en 1218, par le docteur Jean, doyen de Saint-Quentin, et par l'université de Paris (voyez Dominicains).

JACOBITES. Voyez Monopliysiimne,

JACOPONE. Jacopo Benedetti de Todi, en Ombrie, docteur en droit et avocat fort connu dans sa ville natale, y perdit sa jeune femme en 1268, d'une manière tragique. Une estrade élevée pour une fête publique s'écroula, et la femme de Jacopo, avec plusieurs autres matrones, fut écrasée sous les madriers. Lorsqu'il put l'en retirer et la dépouiller, il trouva sur sa poitrine un cilice cruel. Saisi par cette mort et à la vue de cet instrument de supplice, d'une douleur profonde et du sentiment de la vanité des choses d'ici-bas, il vendit tous ses biens, les distribua aux pauvres et, poussé par une étrange folie, se mit à parcourir les rues et les églises de Todi, poursuivi par les gamins qui l'appelaient Jacopone, Déjà affilié alors au tiers-ordre de Saint-François, ce n'est qu'en 1278 qu'il fut reçu comme frère, après avoir prouvé dans deux poésies, l'une en latin, l'autre en langue vulgaire, qu'il était tout à fait dans son bon sens. Il étudia dès lors, pendant plusieurs années, les Ecritures et la théologie scolastique, mais ne pouvant y trouver la paix, il se fit passer comme ignorant, dépourvu de sens, « fou de la folie de la croix. » Il parcourait les campagnes, commettant mille extravagances, prêchant en langue vulgaire et pleurant parce que, disait-il, « l'amour n'est pas aimé. » Dans ses laude ou canlici il attciquait les mœurs du clergé et fut pour cela considéré comme un des fondateurs des fratlcelH, Le mépris de soi-même comme source de l'amour de Dieu et des hommes, l'amour du Christ, ses souffrances, son avilissement pris comme exemples^ voilà le sujet de la plupart de ses laude. Les unes sont remarquables, malgré la grossièreté du langage, par la pureté de la doctrine et l'analyse du cœur humain, surtout pour ce qui concerne « la guerre cruelle » des deux hommes que nous sentons en nous (vojez Canl.j 3, 12, 20, 23, 24, 27, A3) ; les autres sont simplement ridicules (c. 48) comme celle où il implore toutes les maladies dont M. Purgon menaçait le malade imaginaire. — Ayant eu une grande part dans la lutte entre les franciscains conventuels et les franciscains spirituels

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sous le court ponlificatde Céleslin V (1295), il entra, comme spirituel, dans la conjuration des cardinaux Golonna contre Boniface VIII, et fut avec eux excommunié et pris au siège de Palestrina. 11 avait adressé au pape une satire, qui ne se trouve pas dans la plupart des éditions de ses caniiciy et qui commence : 0 papa Bonifacio, quanto hai giocalo al mondo. Emprisonné par le pape, il lui demanda souvent en vain non la liberté, mais l'absolution, et ne fiH délivré qu'après la prise d'Anagni et les violences de Sciarra Golonna (1303). Il mourut en 1306 dans le couvent de Collazone, faisant cette confession de foi (le symbole apostolique), la première en langue vulgaire, et en vers: lo credo in Qio Padre Oimipoiente — El ire persone in un esser solo — E che fe Vtiniversa di niente — Et credo in Jesu Crlsio suo ftylinolo

— Et nato di Maria et crucifisso — Mario et sepolto con tormento e duolo. Béatifié par la tradition nopulaire plutôt que par l'Eglise, Jacopone est un des plus célèbres précurseurs du Dante. 11 est immortel comme auteur du Stabat Mater dolorosa et d'un autre Stabal moins connu : Stabal Mater speciosa -r-juxta fœnum gaadiosa — Dumjacebai parvulus,

— Sources : Le Laude del b. frate Jacopone del sacro ordine de' fratiminori deObserv, stampate nella maqnifica cilla di Dressa per Bernardino de' Misuntidi Paire, 1495; cette édition n'est citée ni parWaddingus ni parA.-F. Ozanam; les mômes, Scoriggio-Napoli, 1615; Waddingus, Annales ord, minorum, V, Rom», 1733; A:-P. Ozanam, Les poètes franciscains en Italie au treizième siècle, Paris, 1852; Opus ou liber conformitalumviix B, Francisci advilam D. N, J, C, Mediolani, 1513; L. Tosti Cassinese, Storia di Bonifacio VJII e dci suoi ienifti, 2 vol., Milano, 18^18. Il y a quelques erreurs dans la notice de Villemain sur Jacopone, Cours de Uit, en franc, moyen-âge, treizième leçon,

P. Long.

JACQUEMONT (François), prêtre, né en 1757 à Boôn, dans le diocèse de Lyon, mort à Saint-Etienne l'an 1835, fut élevé dans les principes du jansénisme. Lors de la révolution de 1789, Jacquemont prêta le serment, mais il ne tarda pas à le rétracter et il resta caché dans les montagnes du Lyonnais et du Forez, encourageant les prêtres et les fidèles de son parti. Il refusa en 1802 de signer le formulaire qui lui fut présenté par M. de Mérinville, évêque de Chambéry, chargé de réorganiser le diocèse de Lyon. Il se tint coi sous l'empire, mais, à partir de 1814 il rompit le silence en publiant plusieurs ouvrages qui sont d'éloquents plaidoyers en faveur du jansénisme , tels que les Maximes de VEgliae gallicane victorieuse des attaques des modernes ultramonlains,par un curé de campagne, Lyon, 1818. Parmi ses écrits antérieurs nous signalerons : Instruction sur les avantages et les vérités de la religion chrétienne, 1795, et Avis aux fidèles sur la conduite qu'Us doivent tenir dans les disputes qui affligent l'Eglise, 1796.

JACQUES. Dans le cercle des premiers chrétiens et dans l'histoire de l'Eglise apostolique, se rencontrent plusieurs personnages de ce nom qu'il n'est pas facile de bien distinguer. Certains critiques les réduisent à deux ; d'autres en comptent trois; d'autres, quatre. On ne peut arriver à une solution vraisemblable, sinon certaine, qu'en

procédant par ordre et en partant des textes les plus autorisés. Le Nouveau Testament connaît en tout état de cause et sans discussion possible, deux Jacques dont la ligure est en pleine lumière : l"" Jacques, fils de Zébédée, apôtre et frère de Jean (Matth. IV, 21 ; Actes XII, 2) ; 2* Jaoques, frère du Seigneur (Gai. 1, 19 ; II, 8, 12), qui fut le chef de la communauté chrétienne de Jérusalem avant la ruine de cette ville en Fan 70. A ces deux vient s'en ajouter un troisième, Jacques, ills d'Alphce, dont le nom figure dans les quatre listes des douze apôtres (Matth, X, 3; Marc III, :18; Luc VI, 12; Actes 1, 13) et à propos duquel on s'est demandé s'il doit être ou non identifié avec Jacques le frère du Seigneur. Mais ce n'est pas tout. Dans Marc XV, 40, il est question d'un Jacques surnommé le Petit, 6 fAixpbç, fils 'd'une femme nommée Marie, qui est la même sans doute que cette Marie, désignée par Jean (XIX, Ao) comme sœur de la mère de Jésus et femme de Klopas. Ce Jacques le Petit auraiC été alors un cousin de Jésus. Habituellement on a identifié ce quatrième avec le précédent en identifiant Klopas avec Alphée, deux noms qui paraissent en efi'et très voisins, rapprochés surtout du nom hébreu d' Alphée, Khalipaï. Nous mêmes avons admis déjà cette identification (voyez art. AlplUe), Il est vrai qu'on objecte que Klopas n'est pas un nom hébreu, ni une transcription grecque d'un mot hébreu, mais une contraction d'un nom grec bien connu, Kiéopatre. tin distinguant ainsi Alphée et Klopas, on est amené à admettre quatre Jacques dans l'histoire apostolique : 1° Jacques, fils de Zébédée ; Jacques, fils de Josçph, frère du Seigneur; Jacques, fils d'Alphée, apôtre, et Jacques, fils de Klopas et de Marie et cousin germain par sa mère de Jésus (voyez Renan, Les Evangiles, p. 458), Nous persistons à croire cependant que les deux derniers ne sont qu'un seul et même personnage. Dût-on renoncera prendre Klopas pour une transcription grecque de Khalipaï, Alphée, il est toujours permis et vraisemblable d'admettre que, vu la coutume des Juifs de cette époque de se donner deux noms, un hébreu et un grec, de même consonnance (Siiulos, Paulos), Klopas fut le nom grec porté par Alphée. Dès lors, les quatre Jacques distingués plus haut se réduisent à trois. Mais n'est-il pas possible de faire la même opération d'identification entre Jacques, fils d'Alphée, et Jacques, le frère du Seigneur, et de réduire encore ce nombre de trois ? Bien que ces deux derniers personnages paraissent en effet tout autrement distincts que les précédents, voici quelques difficultés qu'il n'est pas aisé de résoudre : 1° Après la mort de Jacques, fils de Zébédée (Act. XII, 2), le livre des Actes ne disant rien de Jacques, fils d'Alphée, l'apôtre du même nom, et parlant du rôle de Jacques le chef de la communauté de Jérusalem (Act. XV), semble les identitifîer aux yeux de ses lecteurs qu'il aurait eu le tort de ne pas prévenir dans la supposition contraire ; 2'' Clément d'Alexandrie (d'après Ëusèbe, H, E,, II, 1) regardait Jacques le Juste, le frère du Seigneur, comme un des douze apôtres, et ne distinguait que deux Jacques, un précipité du faîte du temple, l'autre décapité ; 3" en maintenant distincts ces deux Jacques, on arrive à constituer deux familles

parentes, celle de Joseph et celle de Klopas, qui auraient été beaufrères d'une façon bien surprenante et où Tidentité des noms aurait été de règle. Non seulement les deux femmes de Joseph et de Klopas, les deux sœurs, auraient porté le même nom de Marie, mais encore dans les deux maisons il y aurait eu quatre enfants du même nom : Jacques, José ou Joseph, Juda et Simon (cf. Marc YI, 3,etMatth. XIII, 53, avec Marc XIV, 40 et les données d'Hégésippe et d'Eusèbe sur la famille de Klopas, H, E.j III). Les deux premières raisons |sont les moins fortes et peuvent facilement être écartées. La troisième difficulté est inextricable si Ton admet Thistoricité parfaite «de tous les textes avec lesquels on reconstruit ainsi les deux familles parallèles de Joseph et de Klopas. Mais tous ces textes ont-ils la même valeur et ne faut-il pas en tenir un grand nombre en suspicion ? Dès lors, la conclusion qu'on en tire peut-elle prévaloir contre d'autres affirmations qui paraissent bien autrement documentées? Or il en est deux qui sont décisives ; d'abord, celle de Paul, qui considère bien Jacques le chef de l'Eglise de Jérusalem comme le frère de Jésus et, malgré Gai. I, 19, le distingue nettement^ des Douze. En second lieu, la plus ancienne tradition évangélique est unanime sur ce point que, durant la vie terrestre du Seigneur, aucun de ses frères ne crut en lui. Cela ressort très nettement, non seulenaent de Jean VII, 5, mais aussi de la/Scène racontée par Marc III, 21-34. Or, à ce moment, Jésus avait choisi ses douze apôtres et l'évangéliste certainement ne compte point parmi eux un frère de Jésus. Donc Jacques, fils d'Alphée et Jacques frère de Jésus sont distincts. Ajoutons qu'ils sont encore distincts d'après Actes I, 12-14, où les frères du Seigneur devenus croyants, sont mentionnés après les Douze. Enfin la première tradition apostolique représentée par Hégésippe a toujours distingué nettement entre les frères et les cousins de Jésus. Nous concluons donc à l'existence de trois Jacques. Mais comme Jacques, fils d'Alphée, n'a laissé absolument aucune trace dans l'histoire, celle-ci en ' définitive n'a à s'occuper que de deux, du fils de Zébédée et du frère dti Seigneur. — I. Jacques, fils de Zébédée, riche pêcheur des bords du lac de Galilée et de Salomé, l'une des femmes qui soutenaient Jésus de leurs subsides, frère de Jean, auquel il reste toujours associé dans les Evangiles synoptiques. Son seul titre de gloire particulier est d'avoir mérité le premier parmi les Douze la couronne du martyre. Il fut mis à mort l'an 44, sur l'ordre d'Hérode Agrippa, qui cherchait à gagner ainsi les bonnes grâces des Juifs (Act. XII, 2-3). Dans la première tradition ecclésiastique, son souvenir s'efface, éclipsé parla gloire de son frère Jean. Plus tard, quand les diverses Eglises nationales, pour se donner une origine apostolique, se choisirent un patron parmi les Douze, l'Eglise d'Espagne réclama Jacques, fils de Zébédée, pour le sien. Une légende qui ne remonte pas au delà du sixième siècle, racontait que Jacques était venu, avant son martyre, prêcher l'Evangile dans la péninsule ibérique. On en doutait si peu durant la longue lutte contre les Sarrasins que les chevaliers espagnols affirmaient l'avoir souvent vu apparaître tout

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armé dans les combats et mettre en déroute les infidèles. Peu à peu se forma la croyance, malgré Actes XII, 2, que San Yago devait avoir son tombeau caché quelque part en Espagne. En 829, on le découvrit près de la ville dlria en Gallicie. Sur un monticule du voisinage, on apercevait la nuit des feux mystérieux qui semblaient sortir de terre. Ayant fait creuser à Tendroit indiqué, Tévêque Theodomir y trouva un squelette qui fut démontré de saint Jacques par de nombreux miracles. Le roi de Castille, Alphonse le Sage, fit bâtir à Tendroit même une splendide cathédrale et, dès ce moment, le pèlerinage à San-Yago di Compostella fut le plus célèbre après celui de Rome dans toute la chrétienté (voyez Acta smiclorum, mois de juillet, etWalafried Strabo, Po'éma de XII ap.), — II. Jacques le Juste, frère du Seigneur. Ce frère de Jésus devait être Taîné de la famille, car il est toujours nommé le premier (Marc Vr, 5 etparalL). Si même l'indication de la tradition patristique devait être admise, il serait mort en 62 ou 63 âgé de 96 ans, ce qui lui donnerait 34 ans de plus qu'à Jésus. On peut réduire ces chiffres, si Ton Veut; il n'en reste pas moins très vraisemblable qu'il était le fils aîné de Joseph, probablement issu d'un premier mariage, ce qui fit'de lui le représentant de la famille après la mort de Joseph et ce qui explique l'espèce de tutelle et de surveillance qu'il exerce sur Jésus, son plus jeune frère, dont les premières prétentions lui parurent des actes de folie (Marc III, 21 combiné avec Marc VI, 5).^ Non seulement Jacques ne crut pas à la vocation messianique de son frère pendant la vie terrestre de celui-ci, mais encore il semble avoir eu toujours un genrre Se piété et un esprit religieux au fond difi'crent et indépendant de celui de Jésus. Saconversion, après la résurrection, consistauniquementàreconnaître et à attendre, dans le Ressuscité, le Messie glorieux des pharisiens. Mais il serait difficile de signaler chez lui, môme en admettant que notre épître de Jacques lui appartienne, une seule doctrine spécifiquement chrétienne. Sans Jésus, Jacques le Juste aurait toujours été ce qu'il a été^et aurait mérité la mention qu'en a faite Josèphe (.4?i/., XX, 9.1) comme d'une illustration singulière et importante dés derniers temps du judaïsme. Non moins que sa parenté avec Jésus, cette importance personnelle explique l'influence dominante qu'il prit à Jérusalem après la mort de son frère. Il avait eu une vision particulière du Seigneur ressuscité (1 Cor. XX, 7), ce qui probablement l'avait fait entrer dans le cercle des disciples. Il y prit bientôt la première place. Dans son épître aux Galates, Paul le nomme avant Pierre lui-môme parmi les trois « colonnes de l'Eglise » (Gai. II, 7). Il présidait la conférence de Jérusalem où il fit prévaloir son avis. Défenseur rigoureux de la loi et de tous les privilèges juifs, aussi fidèle au temple qu'à la synagogue chrétienne, il n'était guère moins populaire parmi les juifs que parmi les disciples de Jésus. Pierre et Barnabas semblent obéir à ses ordres à Antioche (Gai. II, J2 ss.). Paul lui-môme se montre docile à ses directions (Actes XXI, 18). Il avait reçu le surnom de Juste d'après Josèphe et celui d'obliam d'après Hégésippe, qui semble vouloir dire « colonne du peuple »

(cf. le mot de Paul, Gai. II» 7 : <mîXoi). Peu après le départ de Paul pour Rome, il mourut martyr à Jérusalem. La famille sacerdotale de Hannah qui était déjà chargée du meurtre de Jésus, profita de Tinterrègne qui sépara la mort de Festus de l'arrivée en Syrie de son successeur Albinus, pour faire exécuter, celui qui était le chef populaire de la secte des Nazaréens. Jacques fut en effet lapidé près du temple. Gomme on avait peine à Tachever, un foulon lai cassa la tète avec la barre qui lui servait à apprêter les étoffes (voyez Josèphe, jln^, XX, 9, 1; Hégésippe dans Eusèbe, //, E., II, 23 et IV, 22). Ge qui confirme bien le caractère rigoureusement juif de la piété de Jacques le Xuste, c'est que les pharisiens de Jérusalem déplorèrent sa mort autant que les chrétiens. Ils firent plus, ils dénoncèrent le grand prêtre Hannah auprès d' Albinus et d'Agrippa, l'accusèrent de violence illégale et d'usurpation de pouvoir et finirent par le faire destituer. La légende judéo-chrétienne devait s'emparer bientôt d'un tel personnage et en accuser plus fortement encore le trait caractéristique. Hégésippe, vers le milieu du second siècle, nous le présente comme un idéal de l'ascétisme ébionite fortement teinté d'essénisme. « Il était, nous dit-il, saint dès le ventre de sa mère; il ne but jamais ni vin ni liqueur fermentée et ne mangea durant toute sa vie que des légumes. Jamais le rasoir ne passa sur sa tête, il ne s'oignait point d'huile et ne se baignait jamais. A lui seul, il était permis d'entrer dans le lieu saint; il était vêtu de lin. On le rencontrait seul dans le temple, à genoux, priant Dieu pour les péchés du peuple. Il restait si longtemps à genoux priant Dieu pour le salut des siens, que ses genoux étaient devenus calleux et bossus comme ceux des chameaux. Sa sainteté extraordinaire l'avait fait nommer le Juste et Ohliam, rempart du peuple» (Eus., H. £., Il, 23). Ge tableau, inspiré par des. préoccupations ascétiques et sacerdotales, est évidemment légendaire. Il en faut dire autant de l'image que nous présente la littérature pseudo-clémentine, et des autres traditions recueillies par Epiphane [Adv. hœr,, XXX, 16), par les autres pères ainsi que par les nombreux apocryphes mis sous le nom de Jacques : Aca{AttpTvpia 'Iaxo>6ou, avaëaôfxot 'laxcoêou, Protévangile de Jacques^ etc. Dans le Nouveau Testament, nous avons une épître de Jacques. Voir Tarlicle suivant. A. Sabatier.

JACQUES (Epître de). Gette lettre, qui se présente eh tête des épîtres catholiques, a eu la plus singulière fortune et présente encore aujourd'hui à la critique une énigme impénétrable. Date et lieu d'origine, nom de l'auteur, son attitude yis-à-vis de saint Paul, le but de la lettre, le cercle des lecteurs auquel elle est adressée, son droit à la canonicité : tout autant de questions sur lesquelles la discussion est toujours ouverte et dont on a donné dans tous les temps les solutions les plus variées. Dans la première antiquité chrétienne, il est déjà surprenant que ni Papias, ni Justin Martyr, ni Hégésippe ne semblent l'avoir connue. G'est à Rome qu'on en trouve les premières traces. €lément Romain parait l'avoir lue (1 Ep. ad Cor., c. X : cf. avec Jacques II, 22. 23). Il y a peut-être une allusion dans Hermas

{Mand.j Xll, 5; cf. Jac. IV, 7). TertuUien ne la connaît pas. Elle manque dans le canon dit de Muratori ; il est douteux qu'Irénée s'en soit servi. Clément d'Alexandrie est le premier auteur ecclésiastique qui Tait admise; il la commentait, semble-t-il, dans ses Hypotyposes (Euseb., ff. £., VI, 14 etCassiodore, Institutio div. Script., c. VIII). Mais Origène ne la mentionne qu'avec des scrupules, comme une lettre circulant dans les églises de son temps sous le nom de Jacques (^ cpçpoijLevr, 'laxwSou liçKxroXiq; Comment, in Joan,, IV, p. 136). Aux yeux d'Eusèbe, elle reste suspecte (H. E., Hj 23. 24. 25). Théodore de Mopsueste, Kosmas Indicopleuste l'ont repoussée. Enfin voici le jugement de Jérôme qui jamais ne s'est montré plus hardi. Jacobus, qui appellatur frater Dpmini, unam tantum scripsit epistolarn quœ de septem calholicis est, qux et ipsa ah alto quodam sub nomine ejus édita asseriiur, licet paulatim tempore procédante obtinuerit auctoritatem (Ktr. ilL, II). On sait comment Luther, par des raisons dogmatiques, traitait cette épître de Jacques qu'il appelait une « épître de paille. »^ Il faut reconnaître que la critique moderne en général lui a été plus favorable que l'ancienne Eglise ou l'époque de la Réforme; Si la question d'authenticité reste aussi obscure que jamais, les théologiens de notre temps, libres de toute prévention dogmatique, ont su comprendre le genre de piété que représente notre épître, justifier sa place à côté des lettres de Paul, et mettre en lumière la valeur d'un écrit qui, dans toute supposition, demeure un joyau rare dans la littérature apostolique. Rien de plus simple, nous dirions volontiers de plus primitif, que le type doctrinal ou la conception chrétienne que nous offre cette épître. L'Evangile y est présenté comme l'accomplissement de la loi, mais de la loi morale sans aucun souci des rites mosaïques. Cette loi morale (et c'est ici qu'est le trait spécifiquement chrétien de cette conception) est considérée comme la parole de Dieu implantée dans le cœur de l'homme (Xo^ov l|jL«puTov I, 21) qui, étant intérieure, devient en même temps une loi de liberté (vo^xoç IXeu6cp(aç, II, 12). Cet intérêt purement moral et pratique est partout dominant. Ce ne sont point des idées qu'il discute, ce sont des vices qu'il combat, comme l'avarice, l'orgueiJ, l'amour du monde. Ce sont les vertus effectives et non la croyance qui font le vrai chrétien, « l'homme accompli. » Aucune trace de la mysticité de saint Paul ; aucune théorie sur la rédemption par le Christ. Celui-ci est à peine nommé deux ou trois fois. C'est l'Ancien Testament et en particulier la prédication des prophètes, les psaumes et les moralistes juifs comme Jésus, fils de Sirach, qui ont formé la première base de sa conscience religieuse -qu'est venue compléter naturellement et couronner la prédication orale de Jésus de Nazareth. Aucune autre lettré apostolique ne renferme plus de réminiscences spontanées des discours évangéliques. Le sermon sur la montagne en particulier est passé presque en entier dans notre épître qui semble le commenter et le continuer dans le fond purement moral et la forme sententieuse (I. 2. 4. 5. 9. 14. 20. 22. 23. 25; II, 13-16; III, 17. 18; IV, 4; V, 2. 10. 12. 15. 16). Ce qu'il y a de remarquable, c'est que l'auteur

ne puise pas ces éléments dans les synoptiques, mais dans la tradition toute fraîche et vivante encore, et qu'on peut se demander à deux ou trois endroits, s'il ne nous a pas conservé les paroles de Jésus sous une forme plus concise et plus authentique que nos évangiles eux-mêmes. Il y a là un fait dont il faut tenir compte et qui doit nous empêcher de faire descendre trop bas la composition de cette épître. Bien d'autres traits nous ramènent en Palestine et nou» replacent dans la vie intérieure de la première communauté de Jérusalem. Le pur et simple judéo-christianisme que représente notre épitre n'a pas été encore pénétré ni même atteint par les éléments théosophiques qui caractérisent l'ébionitisme du second siècle. L'auteur dédaigne toute spéculation et toute discussion. Beaucoup de paroles ne vont pas, à ses yeux, sans beaucoup de péchés. L'aristocratie du savoir lui est aussi antipathique que toute autre aristocratie. 11 reste dans les antithèses qui dominent également l'enseignement de Jésus, des pauvres et des riches, des amis de Dieu et des amis du monde. Être pauvre et être saint, être riche et être pécheur ne sont pas loin d'être synonymes dans sa pensée. C'est toujours la vieille lutte des Chassidim et des Reschahim persistant durant toute l'histoire du judaïsme des derniers temps qui se continue ici. Quand il fait le portrait du riche orgueilleux et oppresseur, il est bien difficile de ne pas songer à ces familles sacerdotales, à ces sadducéens, à ces descendants de Hannah, qui avaient fait périr Jésus (V, 5) et qui feront périr Jacques lui-même. « A votre tour, riches, pleurez et lamentez-vous au milieu des malheurs qui vont fondre sur vous (ceci n'a-t-il pas , été écrit avant la ruine de Jérusalem?). Votre richesse est pourrie; vos vêtements sont devenus la proie des vers; votre or et votre argent sont mangés par la rouille qui s'élève en témoignage contre vous et qui aussi dévorera vos membres comme un feu consumant. Qyels trésors vous avez amassés pour les derniers jours? Voici le salaire dont vous avez frustré vos ouvriers qui moissonnaient vos champs, crie contre vous; les cris de vos vendangeurs sont venus aux oreilles du seigneur Sebaoth. Vous n'avez songé qu'à jouir sur la terre, vous vous êtes vautrés dans les voluptés ; vos cœurs se sont délectés au jour du meurtre; vous avez condamné, vous avez assassiné le Juste; il ne vous a point résisté. » Dans l'hypothèse de l'authenticité de l'épître, de tels discours tenus à Jérusalem en face des sadducéens n'expliqueraient-ils pas la condamnation et le meurtre de Jacques le Juste tels qu'Hégésippe et Josèphe les ont racontés. Nous arrivons à un point plus grave et plus délicat: Dans quel rapport se trouve notre épitre avec la prédication de saint Paul? Ce rapport est fixé dans le fameux passage II, 14-26, objet de tant de commentaii'es depuis la violente critique de Luther. La contradiction semble bien être éclatante ; le verset 24 qui est la conclusion du raisonnement de Jacques, est même la négation formelle d'une affirmation contraire de Paul, dont Jacques a soin de garder tous les termes. Paul avait dit : « l'homme est justifié par la foi sans les œuvres de

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la loi » (Rom. 111, 28). Jacques réplique : « Vous voyez bien que rhomme est justifié par les œuvres et non par la foi seulement. » Paul avait cité l'exemple d'Abraham à qui sa foi avait été imputée à justice (Rom. IV); Jacques le reprend en y ajoutant celui de Rahab cité par répître aux Hébreux, pour en tirer précisément une preuve contraire. Et cependant l'opposition entre les deux écrivains n'est pas aussi absolue qu'il pourrait le sembler au premier abord ; car ni l'un ne parle pas d'une foi sans œuvres, ni l'autre d'œuvres sans foi. Mais le contraste de leur manière de penser éclate en ceci que pour Paul, la foi est le principe générateur, l'âme des bonnes œuvres, tandis que Jacques, par un renversement de point de vue, fait de l'obéissance, l'âme intérieure de la foi, qui sans elle est morte. On le voit donc ; l'opposition porte moins sur le fait moral du salut que sur la manière de le comprendre et de l'expliquer. Quand on y regarde d'un peu près en. effet, on s'aperçoit bien vite que les deux auteurs, en se servant des mômes mots, ne les entendent pas de la même façon et qu'ainsi, tottt en ayant l'air de se contredire, au fond leurs pensées ne se rencontent pas. Examinons à ce point de vue les trois termes de leur proposition : iriartç, Ipy*, ^txauoatç. Dans la notion de la foi justifiante, d'après Paul, est comprise la grâce rédemptrice et génératrice de Dieu et par conséquent aussi l'obéissance du cœur, en sorte qu'il peut définir la vie chrétienne « l'obéissance de la foi » (Rom. I, 5). Pour Jacques, au contraire, le contenu de la foi est le simple monothéisme de l'Ancien Testament, joint à l'attente du Messie glorieux, en sorte qu'il peut la trouver même chez les démons (II, 19 et II, i); il est donc évident que la justification par cette seule foiy que Jacques nie, Paul la nierait non moins énergiquement. La différence est encore plus grande dans la notion des « œuvres ». Ce que Paul repousse ce sont les œuvres extérieures de la loi, faites sans rapport ni liaison avec la foi du cœur. Ce que Jatcques réclame ce sont au contraire les œuvres de la foi, qui montrent cette foi active et efficace. Mais ni Paul ne sépare des œuvres chrétiennes le principe de la foi qui les contient toutes en germe, ni Jacques ne sépare de la foi les œuvres qui viennent au contraire la réaliser et la porter à perfection (cf. Gai. V, 6 et Jacques II, 22). L'un dit : moriç 5t' àyoéTcriç

IvepYOWK-évYj. L'autre ajoute ; ^ iricrriç ouvTQpyfii toTç tp^otç, xa\ Ix twv Ipycov

£TeXetu)6Yi. On voit qu'ils ne sont pas loin au fond de dire la même chose. Même remarque sur le terme de Sixaioûaôai. Quand Paul parle delà justification par la foi, il désigne l'acte actuel et intérieur de Dieu donnant la paix et la vie à la conscience par l'effusion du Saint- Esprit. Jacques au contraire songe au résultat final, au jugement rertdu au dernier jour, sur chaque homme par la justice de Dieu. Mais quand Paul parle de ce jugement suprême, il parle absolument comme Jacques et déclare que chacun sera jugé suivant ses œuvres (2 Cor. V, 10). On comprend donc qu'en présence de cette différence de langage et de notions en jeu, on ait pu nier toute contradiction réelle entre Jacques et Paul. Mais il n'en est pas moins vrai que ces différences de langage et de raisonnement dénoncent deux concep-

«lions opposées, deux genres d'esprits contraires. Où l'un regarde aux faits intérieurs, Tautre s'attache aux actes extérieurs. Paul est un esprit mystique idéaliste et systématique qui voit les effets dans leur cause et s'attache à celle-ci, comme à la chose essentielle, comme à ia racine d'où tout doit sortir organiquement. Jacques ne sait voir ni «i loin ni si profond ; il laisse dans leur opposition vulgaire la foi simple savoir et la pratique morale ; il ne voit pas de. lien organique -entre la foi et la volonté : aussi additionne-t-il purement et simplement la foi et les œuvres pour faire sortir du total, la justification parfaite. C'est donc au fond, entre les deux apôtres, l'antithèse du mysticisme et de la morale pratique, de l'idéalisme philosophique et de l'empirisme populaire. Tout n'est pas encore dit par-là. Sans -doute la polémique de Jacques n'atteint pas* la doctrine de saint Paul ; elle frappe à côté sur ce qui n'est pas elle. Mais tout en la manquant, ne voulait-elle pas l'atteindre? Jacques connaî t les épitres <le Paul qui ont laissé des traces dans le développement de sa propre pensée et dans le style de son épître. De plus les thèses de Jacques, ses raisonnements, ses exemples sont empruntés à l'exposition de saint Paul. Il ne veut pas seulement dissiper un malentendu dans l'esprit de ses lecteurs, prévenir une méprise. C'est bien lui qui semble ne pas avoir compris l'apôtre des gentils et qui, pour cette raison, croit devoir le combattre avec une grande vivacité. En tout cas, de cette discussion il résulte que notre épître suppose l'entier développement de la doctrine paulinienne, que sa polémique directe ou in- <lirecte, comme on voudra l'appeler, ne se comprendrait pas avant l'épUre aux Galates et l'épitre aux Romains, et qu'il y a là pour fixer la date de notre épître un terminus a qno^ au delà duquel il est interdit de remonter. La polémique dont nous venons de parler n'est pas le seul point de contact entre notre épître et les lettres de saint Paul dont l'influence positive se trahit en plusieurs endroits:!, 2. 3; cf.avec Rom. V, 3 et 4 ; I, 13 avec 1 Cor. X, 13; 1, 18 avec Rom. VIII, 23; I, 22 av. Rom. II, 13 ; 11,14-26 avec Rom. III et IV ; II, 19 avec 1 Cor. VIII, 4 ; II, 21 avec Gai. III, 6 et Rom. IV, 3 ; IV, 1 avec Rom. VII, 23 ; IV, 4 avec Rom. VIII, 7 ; IV, 12 avec Rom. II, 1, XIV, 4. Nous pouvons eu outre citer un certain nombre de termes empruntés à la langue de Tapôtre des païens : vo{xoç iXeuOepCaç, Stxaiouo^t Ix m<rreb)c ou il IjpYcov, 'Rpo<7b>iroXT)pL^(a , xotpiroç tv)ç Sixatovuvr,ç , irapa^aTYic vo(aou, irapaXoY^!^eaOac,

&>^cX7i^, (A^ irXavSa6£; dXX'Ipei Ttç, etc. Saint Paul a été vraiment le créateur de la langue de la piété et de la théologie chrétiennes; il est remarquable de voir combien on subissait son influence dans les milieux mêmes où ses idées étaient si mal comprises. En tout cas, il résuite des observations que nous venons de faire qa'il ne saurait être question d'une opposition absolue et d'une inimitié radicale entre l'auteur de notre épître et l'apôtre des Gentils. Ce qui ressort maintenant c'est au contraire une certaine sympathie mêlée de quelque défiance à l'égard des conséquences de sa doctrine et de la hardiesse de sa logique. Les grandes épîtres de Paul (ce sont les seules que Jacques paraisse avoir lues) ho

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sont pas les seuls écrits du Nouveau Testament avec lesquels notreépitre est en contact ; il faut citer aussi la première épître de Pierre- Mais ici le rapport est renversé, et vis-à-vis de ce nouveau document, Jacques garde la priorité et Toriginalité. D*où nous pouvons conclure avec une entière certitude que notre épître a été écrite après Tépître aux Romains et avant la lettre de Pierre. On a voulu trouver aussi une dépendance de Jacques à Tégard de TApocalypse. Les preuves qu^on en a fournies sont illusoires, et tout porte à croire que notre auteur n*a pas connu ce livre. Il paraîtrait plutôt avoir connu l'épître aux Hébreux. Mais avant d'essayer une détermination plus précise de la date de notre épître, il convient d'examiner la question des lecteurs auxquels elle était adressée. La suscription porte : « aux douze tribus de la dispersion » (I, 1). Ces mots sont bien en harmonie avec le caractère judéo-chrétien de toute Tépître. Mais que signifient-ils? faut-il les prendre à la lettre ou dans un sens métaphorique ?^ A la lettre, Tépître serait adressée aux Juifs de la dispersion. Âfais évidemment Tauteur parle à des juifs chrétiens, lesquels n'avaient pas cessé d^^ôtre juifs. D'un autre côté, les pagano-chrétiens sont complètement passés sous silence ; l'auteur reste ûdèle au programme arrêté à la conférence de Jérusalem (Gai. II, 8) et agit exclusivement en apôtre de la circoncision. Il n'admet pas encore de rupture entre le judaïsme et le christianisme et ne suppose pas que les nations païennes puissent entrer dans l'Eglise, avant le peuple d'Israël comme peuple. Voilà pourquoi il s'adresse aux douze tribus héritières de la promesse faite aux ancêtres. Il faut ajouter qu'il s'adresse à ces judéo-ehrétiens dispersés, non pas comme à des membres d'autres Eglises étrangères, mais il les considère comme des membres de l'Israël racheté, dont le centre est toujours à Jérusalem, comme faisant partie de l'Eglise même de cette ville sainte et relevant par conséquent de son épiscopat. On s'est donc complètement trompé quand on a voulu découvrir, par le genre de vices et d'écarts réprimandés dans l'épître, les Eglises particulières auxquelles écrivait l'auteur. Les uns ont indiqué les Eglises de Syrie, d'autres les Eglises de la Pérée. Tout cela est gratuit. Nous avons ici une lettre épiscopale que son auteur adresse à son église et à son diocèse; il est vrai que ce diocèse s'étend aussi loin que la dispersion elle-même des douze tribus d'Israël. Quant aux désordres qu'il blâme, il ne faut pas les chercher ailleurs qu'à Jérusalem même ; ils sont en effet décrits comme se passant sous les yeux de l'écrivain sacré. Ainsi éclaircis, les termes de l'adresse de notre lettre, TQitç $oioe)ca (puXalç Iv ttj Sta(nco()S, nous laissent très bien deviner le lieu d'où la lettre est partie. C'est du centre que l'auteur regarde à la circonférence de la mission judéo-chrétienne. Nous ne nous trompons donc pas en affirmant qu'adressée aux juifs de la dispersion devenus ou pouvant devenir chrétiens, notre lettre est datée de la Palestine et de Jérusalem. Sous le prétexte que les premières traces de l'existence de cette épitre se rencontrent dans des écrits d'origine romaine (première lettre de Pierre, Clément de Rome,

Hermas) certains critiques ont voulu placer sa composition à Rome. Non seulement une telle hypothèse est aventureuse, mais il faut dire qu'à aucun moment de Thistoire de TEglise de Rome, notre lettre ne peut se comprendre. Est-il donc étonnant qu'une lettre palestinienne soit allée promptement de Syrie à Rome? On ne comprendrait pas non plus qu'un écrit romain antérieur à la première lettre de Pierre, et portant le nom vénéré deJacques^n'eût pas obtenu tout de suite et partout une fortune et une autorité égale. Si la lettre de Jacques est entrée tard dans le canon du Nouveau Testament, elle paraît avoir une vieille existence en Syrie. La Peschito la possède et Saint-Ephrem ne l'a pas mise en doute. Tout s'explique mieux dans la supposition que cette lettre est restée longtemps enfermée dans les cercles nazaréens considérés bientôt comme hérétiques, et que, sortie de ce milieu obscur et suspect, elle a eu beaucoup de peine à se frayer son chemin dans l'Eglise catholique de la fin du second siècle. Nous pouvons aborder maintenant avec quelques chances de succès la question de date. Notre épître, avons-nous dit, représente un judéo-christianisme très pur, av^nt aucun mélange d'éléments théosophiques ; elle n'appartient donc pas au second siècle, mais au premier. L'auteur puise encore dans la tradition orale non seulement vivante et fraîche, mais pure de toute altération grave et de toute légende; il écrit certainement avant la rédaction de nos évangiles synoptiques actuels, c'està-dire avant 80 ou 85. Elle porte en elle-même bien d'autres traces d'antiquité. L'auteur attend à bref délai la parousie du Messie glorieux, qui forme la base de toutes ses exhortations et de toutes ses menaces. 11 appelle encore l'assemblée des chrétiens auvaYMpi, du même nom que les assemblées des juifs ; le passage Y, 1-7 ss. que nous avons examiné plus haut nous a paru s'adresser aux sadducéens de Jérusalem ; il rappelle les menaces et les promesses analogues de Jésus, prédisant les mêmes catastrophes pour les uns et le même Uîomphe pour les autres. Ajoutons que si l'épître est partie de Jérusalem et s'explique tout entière par le tableau religieux et moral de cette cité, elle a été écrite avant la destruction de l'an 70. Nous arrivons ainsi à l'enfermer de la manière la .plus vraisemblable dans cette dernière dizaine d'années, 60-70, qui vit mourir Paul, Pierre,' Jacques, et vit apparaître l'Apocalypse. Dès lors, pourquoi ne pas en admettre l'authenticité? Le Jacques de la suscription ne se nomme pas « le frère du Seigneur », ni « l'évêque des évêques », comme dans la littérature clémentine, mais simplement « serviteur de Dieu et du Seigneur Jésus-Ghrist ». Gela n'estril pas naturel? Un écrivaiadu second siècle mettant un écrit sous le nom de ce grand personnage de Jacques, se serait-il contenté de ce titre qui pouvait être cehii du plus humlsle fidèle? Nous ne voyons qu'une objection grave, h flinK)thèse de Tauthenticité, c'est le caractère même de la laaipae de notre épître. Cette langue est d'une grécité excellente; sauf l'épître aux Hébreux, il n'est aucun autre écrit du Nouveau Testament écrit d'une façon pkis pure et plus correcte. Jacques, le chef de l'Eglise de Jérusalem» E*a pas dû posséder le grec à ce degré.