JAVAN — JAY

c*«st-à-dire le représentant des Japhétites du Sud-Ouest. Les Grecs désignaient par le nom de Javan les Grecs en général (asiatiques et européens), car, Esaie LXYI, 19 et Daniel YIII, 21, Alexandre est appelé <c roi de Javan ». Tout d*abord le nom de Javan se rattachait particulièrement aux Grecs de TAsie Mineure, mais plus tard il passa de ces Ioniens d'Asie (loovtç ; voyez Homère, llliadej XYI, 685) au peuple grec tout entier. La table généalogique de la Genèse ramène toutes les races grecques et leurs colonies à cet ancêtre unique : Javan (Jon). D*accord avec elle, Josèphe {Antiq.. 1,6. 1) fait descendre les Grecs et les Hellènes de Javan et le scholiaste d'Aristophane {Acharn.y 104) remarque que « les barbares appelaient Ioniens tous les Grecs » (cf. Eschyle, Les Perst$^,y. 178, 563). — 2« Ville de FArabie heureuse (Ezéchiel XKYII, 19), qui expédiait ses produits manufacturés (épées) sur le marché de Tyr. Tuch (Commentaire sur la Genèse^ p. 210) a pensé que cette ville était une colonie grecque, mais comme il n*a fourni aucune preuve scientifique à Tappui de cette hypothèse, les commentateurs modernes Font rejetée à juste titre. — Voyez Knobel,Kd/&«rfa/e/(1850); Pott, Etymologtschè Forschungen; Schrader, DieKeilinschrifïen^ et tous les commentaires modernes sur la Genèse. JAT, nom d'une famille rochelloise qui a donné aux Etats-Unis d'Amérique un de leurs plus illustres citoyens. A la révocation de l'édit de Nantes, Pierre Jay, armateur, aprè savoir subi les violences des dragons et avoirété jeté en prison, sans que ces vexations l'aient détourné de sa foi, se rendit en Angleterre au prix de mille, dangers, pendant que tous ses biens étaient confisqués enFrance. De son mariage avec Judith François, il eut entre autres enfants Auguste, qui se réfugia à New- York où il mourut en 1751, âgé de 86 ans, laissant de son union avec Anne-Marie Bayard, trois filles et un fils nommé Pierre, marié avec Marie van Gourtland, laquelle lui donna dix enfants. Le huitième, Jean Jay, avocat distingué, fut élu par ses concitoyens au congrès de Philadelphie, 5 septembre 1774, puis au congrès de 1775. Il fut chargé avec JefTerson et Franklin de correspondre avec les amis de la cause américaine en Europe, présida le comité chargé de rédiger la constitution de la jeune république, fut nommé membre de l'assemblée législative, cfiief justice ou président de la Cour suprême de l'Etat de New- York, enfin président du congrès de 1778, ce qui était la plus haute magistrature américaine. Il renonça à cette dignité pour accepter le poste de ministre plénipotentiaire en Espagne, dans lequel il espérait rendre plus de services à ses compatriotes. Chargé de la négociation du traité avec la Grande-Bretagne, il fut l'objet de la haine de la populace et brûlé en effigie. Mais on ne tarda pas à lui rendre justice, il fut nommé secrétaire des affaires étrangères, reprit, à l'élection de Washington, la charge de chief justice, et fut nommé gouverneur de TEtat de New-York. Retiré à Bedfort, il termina sa vie en 1829, entre la culture des terres, l'étude et la méditation des choses saintes, justifiant la chrétienne devise de ses ancêtres : Deo dttceperseverandumt Patriote ardent, dévoué à la cause de la liberté, jusqu'à lui sacrifier ses plus chères affections et sa fortune, inflexible

dans Taccomplissement du devoir, d'une probité puritaine, d'un dévouement sans bornes au pays, orateur et écrivain éminent, Jay fut un noble et loyal caractère. Chrétien fervent et charitable, il présida[ longtemps la Société biblique américaine et eut pour successeurs dans cette noble tâche de la propagation de TEvangile, son fils^ William, président de la Société des amis de la paix et son petit-fils John qvii lutta en faveur de la cause de rémancipation des noirs et devint ministre plénipotentiaire des Etats-Unis d'Amérique à Vienne. Il est rare de voir une succession de tels hommes pendant trois générations consacrer leurs forces et leur zèle à Tœuvre du Seigneur, et démontrer parleur exemple que la Bible est le rempart des nations et la base des institutions durables. — La vie de l'honorable John Jay a été écrite par son fils William. On peut consulter également : Lives of %he chief justices ofthe United Stales by Flanders, N.-Y., 1875, et la notice lue à la séance publique de l'académie de la Rochelle le 21 décembre 1878 par le signataire de cesligi^es. L. de Righemond.

JEAN-BAPTISTE (Johannan, 'IwâvvYi;, grâce de Jaliveh), surnommé le Baptiste ou le baptiseur, à cause du rite qu'il pratiqua et pour le distinguer entre plusieurs autres personnages qui ont porté le même nom, est considéré par la tradition chrétienne comme le précurseur de Jésus-Christ, à l'histoire duquel sa propre histoire reste intimement liée. En tout cas, cet ascète du désert de Judée, ce prophète de la repentance garde une valeur indépendante et une physionomie bien originale. Pour apprécier l'une et reconstruire l'autre, nous possédons deux classes de sources : des sources juives et des sources chrétiennes. Les premières se réduisent à Josèphe {Antû, XVIII, ^ 2) et à quelques traditions rabbiniques qui n'ont pas grande valeur, tandis que le récit de Josèphe au contraire est du plus grand prix. Les sources chrétiennes sont toutes enfermées dans l'enceinte ■ du Nouveau Testament. Le troisième évangile nous a conservé une tradition populaire sur la naissance de Jean-Baptiste (Luc 1, 5 ss.). Les trois synoptiques et le quatrième évangile racontent ou peignent avec plus de sûreté son activité religieuse et sa mort violente (Matth. 1, 1-17 ; XlV, 1-12; Marc, I, 1-8 ; VI, 14'ss.; Luc III, 1-20; IX, 7-9; Jean, 1, 5 ss., 19-37 et III, 22-36); à quoi il faut joindre quelques indications éparsesdans les Actes des' Apôtres (Actes I, 5; X, 37; XIII, 25; XIX, 4). 'Mais au-dessus de tous ces documents, il faut mettre un témoignage plus ancien et plus sûr, je veux dire les discours de Jésus sur le Baptiste, discours dont l'authenticité n'a pas besoin de démonstration et qui renferment de cette figure historique une image forte,. lumineuse et précise (Matth. XI, 2-19; XVII, 12-13; XXI, 23. 32). La concordance de ces indication^ diverses, de Jésus, des Evangiles et de Josèphe donne une base absolument certaine sur laquelle la critique peut essayer de reconstruire la vie publique de Jean- Baptiste. — Les commencements de la vie de Jean restent dans une grande obsurité. On ne saurait prendre pour de l'histoire positive le premier chapitre de l'évangile de Luc. C'est une ayadda araméenne^ c'est-à-dire un de ces récits édifiants qu'affectionnait la piété juive-

et où se mêlent quelques données de la tradition aux fictions symboliques de rimagination chrétienne. Dans la parenté des deux saintes familles de Jean et de Jésus et dans ce rapprochement de leurs berceaux, il ne faut voir sans doute qu'un reflet poétique de leur rencontre historique qui eut lieu plus tard. Toute cette narration est composée avec des réminiscences de TAncien Testament et des traits de détails empruntés aux enfances et naissances célèbres dlsaac,de Samson et de Samuel. Peut-on dégager les quelques données traditionnelles renfermées dans ce récit de cette poétique et merveilleuse enveloppe? C'est un trait bien remarquable que Jean-Baptiste est présenté comme un Judéen et comme le fils d'une famille sacerdotale. Ce n'est pas à cela qui devaient conduire naturellement son rôle de prophète et ses rapports avec Jésus de Galilée. Nous pouvons donc retenir le nom de son pèreZachariah et celui de sa mère Elischebaf tous deux de la race d'Aaron et appartenant à l'une des clauses inférieures du sacerdoce. Mais il n'est plus possible de préciser ni le temps ni le lieu de sa naissance. Habituellement on lui donne l'âge de Jésus. Cette indication ne parait pas vraisemblable. Son activité prophétique aux bords du Jourdain, l'autorité de ses actes et de ses discours, le respect, la vénération même avec laquelle Jésus parle de lui semblent indiquer un homme d'âge plus avancé. Quant à sa patrie, Luc désigne vaguement « le pays montagneux » et « une ville de Juda » ('eU tcoXiv 'Iou8a). Cette opposition est assez étrange, et Ton a conjecturé une faute : 'louSa mis au lieu de 'louroe.Ce serait alors la ville deJutta qui se trouverait indiquée. D'autres ont vu dans cette ville anonyme de Judala ville sacerdotale de Hébron. Dans tous les cas, ce ne peut être Jérusalem. Rien n'est plus admissible que l'éducation théocratique de Jean au sein d'une famille pieuse, rattachée au parti des pharisiens plutôt qu'à celui des sadducéens, où se sera formée sous de saintes influences la conscience religieuse qui le poussera d'abord dans le désert et la conscience prophétique qui lui fera élever sa voix sévère au milieu d'Israël (Luc I, 80)^ — Avant d'être prophète, Jean fut donc un anachorète du désert de Judée. Ce n'est point là une apparition extraordinaire ou «exceptionnelle en Palestine à cette époque. Les ascèteset les anachorètes abondaient. Sans nous arrêter aux esséniens, Josèphe, dans sa biographie {VU. 2) nous parle d'un autre ermite nommé Banus, qui fut son maître pendant quelques années et s'était acquis par son genre de vie tout à fait analogue à celui du Baptiste, un grand renom de sainteté et de sagesse. Il y a pourtant, sous la ressemblance du costume et des habitudes, cette difi'érence entre Jean et Banus, que celui-ci ne poursuit qu'un but de sanctification personnelle par des ablutions et des privations volontaires et que celui-là est surtout préoccupé des pécliés et du salut de son peuple. Aussi le premier n'est-il qu'un moine assez parent des esséniens, tandis que le second se rapproche des anciens prophètes. Entre l'essénisme et Jean-Baptiste, il n'y a pas eu de lien, car, outre que l'idéal et l'activité du prédicateur du Jourdain sont d'une nature essentiellement différente, nous rencontrons chez lui une indépendance de caractère et d'attitude, et le sentiment

jaloux d'une mission spéciale qu'il tient de Dieu seul et que seul il doit remplir au sein du peuple, qui rendent absolument invraisemblables son affiliation et sa soumission à un ordre ou à une secte quelconque. C'est vers la quinzième année du règne de Tibère, s'il faut admettre la chronologie de Luc III, t, que commence son activité prophétique, peu de temps avant les débuts mêmes de Jésus. Les trois premiers évangiles nous donnent un vivant et fidèle résumé de sa prédication dans ces solitudes qui s'étendent entré Jérusalem à l'Ouest et le Jourdain et la mer Morte à l'Est. « Convertissez-vous, car le royaume des cieux est proche. » Autour de lui l'af duence étaitgrande; on venait de Judée, de Galilée, de la Pérée pour l'entendre. Cette action de Jean est d'autant plus remarquable que sa parole n'était accompagnée d'aucun miracle (Jean X, 41). De ceux qui désiraient une régénération morale, il exigeait d'abord la confession de leurs péchés, puis il les conduisait dans les eaux du Jourdain, d'où ils sortaient avec l'engagement de mener une nouvelle vie. Ces deux idées de la conversion d'Israël et de la prochaine venue du règne deDieu étaient certainement liées et solidaires dans la pensée du Baptiste. La seconde devait être la conséquence delà première. Mais d'un autre côté, il ne faut pas douter qu'il ne se fit de la venue du règne de Jehovahv l'idée que s en étaient faite les anciens prophètes. Ce règne devait commencer par un terrible jugement. « La cognée est déjà à la racine de l'arbre... Il a son van dans la main, il nettoiera parfaitement son aire, ramassera le froment dans ses greniers et brûlera la balle et la paille à un feu que rien ne pourra éteindre. » Les circonstances politiques et religieuses du temps, les sacrilèges de l'administration romaine» le désespoir des âmes pieuses, les progrès mêmes de l'impiété, tout devait concourir à affermir dans la pensée du sévère prédicateur que l'heure si longtemps attendue, l'heure solennelle du triomphe de Jehovah allait sonner. Ce. qui étonne davantage, c'est l'adjonction du rite du baptême à cette prédication. Il ne faut point l'expliquer par le baptême des prosélytes qui probablement n'existait pas encore, ni comme un emprunt à l'essénisme, dont les ablutions- devaient être répétées plusieurs fbis le jour et la nuit, tandis que le baptême de Jean certainement n'avait lieu qu'une fois pour chacun. C'est ici une création originale du prophète, inspirée peut-être par certains passages de l'Ancien Testament (bain de Naaman le lépreux dans le Jourdain, 2 Rois Y, 10 et Ps. LI, 4; Ezéch. XXXVI, 22; Es. XLIV, 3, etc.). Le mérite de Jean, en tout cas, a été de donner à une forme peut-être connue, un contenu tout nouveau; Ce baptême n'était pas seulement, à ses yeux, un symbole de la purification morale, c'était une purification morale et physique tout ensemble, une préparation et une consécratien, une mise à part, pour le règne deDieu imminent. C'était une manière de recruter dans l'Israël déchu, un Israël nouveau et fidèle à qui seul étaient faites les antiques promesses. Aussi faut-il y voir, outre un symbole, un lien d'association religieuse au moins provisoire entre tous ceux qui le recevaient. C'est ce que prouvent : i* le fait qu'il a

eu comme Jésus un cercle de disciples ; 2* que jusqu'à la fin du premier siècle il y a eu des communautés religieuses se rattachant à son nom (Actes XIX, 3); 3* les expressions de Josèphe : panrrc9{m avveivcEt qui semblent bien faire allusion à un lien moral entre les baptisés. — Jusqu'ici, l'harmonie essentielle entre les données de Josèphe et celles de la tradition évangélique, permet de se faire qne idée claire et sûre de l'activité prophétique du Baptiste. Mais quand on en vient à ses rapports avec Jésus, le contrôle de Josèphe manque à la critique, et lés données des évangiles sont à la fois obscures et contradictoires. Pour éclaircir cette question, le plus sûr est de partir ici des discours de Jésus sur Jean-Baptiste. Quand on les lit avec attention, il en ressort avec une entière évidence que Jésus a connu personnellement et entendu directement le prédicateur du Jourdain, que cette parole dans laquelle il a reconnu l'accent et la voix des anciens prophètes, que cette personnalité qui lui a fait l'impression d'un second Elie ont excité dans son âme une vive admiration et un grand ébranlement. Ce contact n'a pas été d'un seul moment, mais s'est prolongé un certain temps. Gela ne ressort pas seulement de Jean III, 22, où nous voyons Jésus et ses disciples prêcher et baptiser à côté de Jean ; mais aussi des récits synoptiques. Non seulement Jésus y apparaît particulièrement instruit des habitudes ascétiques de Jean, des causes de sa mort, mais encore il est en relations privées avec les disciples du Baptiste qui viennent lui annoncer la mort de leur maître. L'ambassade du prisonnier racontée Matth. XI, 4 ss. suppose ces rapports particuliers. Enfin Jésus commence son ministère en répétant exactement la prédication de Jean : « Convertissez-vous, car le royaume des cieux est proche. » Il n'y a pas lieu davantage de mettre en doute le baptême de Jésus par Jean, que tous nos Evangiles .racontent ou supposent. Plus tard, avec l'idée qu'on se faisait de la divinité du Christ, on ne pouvait imaginer un tel fait. Loin de pouvoir l'inventer, on en était plutôt embarrassé et l'on cherchait des explications plus ou moins ingénieuses pour lui enlever ce qu'il avait de scandaleux, comme le prouvent le récit de Matthieu et celui de l'évangile des Hébreux. Ce baptême fut un événement décisif dans la vie de Jésus et marque l'éveil de sa conscience messianique. A toutes ces données positives, si nous ajoutons les restrictions que Jésus a jointes à ses éloges et la critique qu'il fait de l'ascétisme de Jean et de rétroitesse de son point de vue (Matth. XI, il et IX, 14), nous pouvons nous faire une idée fort nette de ce que Jésus a pensé du Baptiste. Mais qu'est-ce que celui-ci a pensé de Jésus ? Voilà le point réellement obscur. Tous les récits de nos Evangiles, à des degrés diver?, sont dominés par l'idée dogmatique que Jean avait été envoyé de Dieu pour préparer la voie au Christ et pour lui rendre témoignage, et dès lors ils nous présentent sa mission comme trouvant son point culminant et son terme dans le baptême de Jésus et la manifestation éclatante de sa messianité. Mais n'est-ce pas là une idée postérieure qui est venue s'imposer après coup aux événements et leur donner une signification précise que peut-être ils n'avaient

pas ? Le fait est qu'à ce point de vue se présentent d'insolubles diffi* cultes: 1° Gomment Jésus peut-il s'exprimer si sévèrement sur le compte de son précurseur, si celui-ci a aussi bien rempli sa mis^on que la tradition se plaît à le dire ? Gomment le met-il au-dessous du plus petit de ceux qui ont su le reconnaître (Matth. XI, li et ÎXj 14.) ? Comment dit-il à propos de Jean-Baptiste : « Heureux celui qui ne trouvera pas en moi un sujet de scandale? » 2° Pourquoi Jean- Baptiste, s'il a eu le sentiment d'être le précurseur de Jésus, refuset-il le titre de second Elie, au lieu d'en remplir la mission, en proclamant la messianité de Jésus solennellement devant tout le peuple ? Gomment continue -t-il à baptiser, après avoir reconnu le Christ, comme s'il ne s'était rien passé d'extraordinaire ? Pourquoi le corps de ses disciples reste-t-il opposé à la personne et aux disciples de Jésus, non seulement du vivant de leur maître (Matth. IX,14; Marc II, 18 ; Luc V, 33 ; XI, 1 ; Jean III, 25), mais aussi aprèssa mort (Matth. XIV, 12; Act.XYIII, 24 ; XIX, 2)? De tous ces faits, il résulte que Jean n'a pas eu la christologie si spirituelle et si profonde que lui attribue le quatrième évangile, ce que l'on concède généralement aujourd'hui, mais aussi que la scène du baptême de Jésus n'a pas dû être accompagnée de l'éclatante révélation que racontent les synoptiques. Quand du fond de sa prison il fait demander à Jésus s'il est « celui qui doit venir », ou s'il faut en attendre un autre, il est bien remarquable que Jésus, au lieu de lui rappeler cette scène du Jourdain pour dissiper ses doutes, le renvoie au contraire simplement aux miracles qu'il fait actuellement en Galilée. Si Ton ne veut pas se perdre en vaines suppositions, il faut se tenir, sur le degré de connaissance et de foi du Baptiste, à l'appréciation même de Jésus. Le Seigneur exalte sans doute la connaissance prophétique de Jean ; il reconnaît en lui le plus grand des prophètes, l'Ëlie des derniers temps ; mais il fjiit également sentir la limite qu'il n'a pas franchie ; le prophète messianique n'a pas su reconnaître sous l'humilité de son apparence la personne du Messie; il est venu jusqu'aux frontières du pays de la promesse, il n'y est pas entré. Il reste dans l'ancienne alliance, alors que la nouvelle a déjà commencé (Matth. XI-9, 14). Mais si l'on ne peut prendre de l'attitude de Jean vis-à-vis de Jésus l'idée que les auteurs de nos Evangiles ont voulu nous en donner, suit-il de là que le prophète du Jourdain n'ait rien attendu ni rien pressenti en Jésus de Nazareth qu'il venait de baptiser ? Son attention était éveillée. Il attendait la prochaine manifestation du règne de Dieu. De plus il avait le sentiment très net que son œuvre n'était que préparatoire ; il ne regardait pas son baptême comme l'incorporation directe au royaume de Dieu, mais comme quelque chose de provisoire. Ce n'est pas lui qui était chargé d'ouvrir cette porte; il devait seulement annoncer qu'elle allait s'ouvrir, w Voici, il en vient un après moi qui est plus fort que moi et dont je ne suis pas digne de délier les sandales. Je baptise d'eau : il vous baptisera d'esprit et de feu. » Voilà bien nettement annoncé « celui qui doit venir » (6 è^rôiuvoç). Dans ces dispositions que dut-il éprouver en se trouvant en présence de ce néophyte de Naza-

reth qui venait lui demander le baptôme? Il put lire au fond de son âme dans l'entretien qu'il eut avec lui avant de le baptiser. Est-il étrange de supposer que Jésus dut produire sur lui l'impression qu'il faisait sur toutes les âmes droites? Le héraut de la repentance n'entrevit-il pas alors le prince de la justice, et ne se demaùda-t-il pas si ce n'était pas là celui que Dieu réservait pour la délivrance d'Israël et l'accomplissement des promesses ? Ne put-*il pas môme le désigner en sa qualité de prophète à quelques-uns de ses disciples intimes'comme l'agneau de Dieu, le fidèle serviteur de Jehovah ainsi que le raconte le quatrième évangile? Ce n'est pas là une gratuite hypothèse. Sans ce pressentiment antérieur, il est impossible de comprendre comment, du fond de sa prison, il songe précisément à Jésus pour lui poser la question qu'il lui adresse : <( Es-tu celui qui doit venir? » Car cette question prouve évidemment deux choses, d'abord que Jean n'avait pas reconnu en Jésus le Messie d'Israël, et d'autrQ part, qu'il n'avait pu se défaire de l'impression qu'il en avait reçue sur les bords du Jourdain et qui lui avait fait concevoir de lui de grandes espérances. Où se trouvait donc l'obstacle qui arrêtait Jean Baptiste ? Non ailleurs que dans l'idée traditionnelle qu'il se faisait du Messie. Il attendait un Messie glorieux, et les commencements du ministère de Jésus ne répondaient nullement à cette attente. Voilà la pierre du scandale contre laquelle il trébucha. N'oublions pas que Jésus lui-même hésita longtemps devant cette idée messianique, qu'il la repoussa tout d'abord, qu'il lutta contre elle et ne l'accepta qu'après l'avoir transformée. C'est cette dernière victoire de l'esprit sur la lettre et sur.la chair que le prophète du Jourdain ne sut pas remporter; aussi Jésus a-t-il eu raison de dire qu'il était resté hors du royaume et que le plus petit de ses vrais disciples était plus grand que lui. — Les derniers jours du prophète du Jourdain sont mieux éclairés. C'est qu'ici le récit de Josèphe revient compléter et confirmer ceux des Evangiles. Tous s'accordent à dire que c'est Hérode Antipas qui arracha le Baptiste à son ministère public. Ils diffèrent sur la nature des motifs. La tradition évangélique fait valoir des motifs personnels ; Josèphe des motifs politiques. On connaît le récit de nos Evangiles (Màtth. 1V,12, et XIV, 1 ss. et par.). Jean aurait reproché à Hérode son union avec Hérodias la femme de son frère. Voici le récit de Josèphe, moins connu :« Redoutant l'éloquence et la popularité de Jean, càr les Juifs étaient prêts à suivre tous ses conseils, Hérode trouva bien meilleur de prévenir tout mouvement populaire qu'il risquait de susciter et de le faire périr, que d'avoir, une fois la révolution déchaînée, à gémir sur la catastrophe » (AnL, XVIII, 5. 2). Ce motif politique est trop naturel, est trop en situation, pour ne pas s'imposer. Mais il n'exclut pas absolument le motif personnel mis en avant par les Evangiles. Le premier explique l'emprisonnement du Baptiste ; le second s'applique à sa 'décapitation. Il n'est pas vraisemblable en effet qu'Hérode se soit rencontré avec Jean sur les bords du Jourdain. S'il a eu des entretiens avec lui, ce n'est qu'après son emprisonnement. Il s'écoula en effet un certain temps entre cet emprisonnement et l'exé-

Gution qui y mit un terme. Les sadducéens de Jérusalem furent les complices d*Hérode. Livré par eux (Matth. IV, 12, icapi8o6Y)) Jean fut enfermé dans la citadelle de Mackerus (voyez ce mot) située à Forient de la mer Morte, sur les frontières méridionales de la Pérée. Cette captivité semble avoir été assez douce dans les commencements. Hérode ne tenait pas à exaspérer le sentiment populaire; il subissait, par moments, Tascendant moral de son prisonnier (Marc YI, 20); Jean pouvait recevofr parfois la visite de quelques-uns de ses disciples; il faisait parvenir un message à Jésus. 11 fallut donc un nouveau motif pour amener sa mort. Ce fut la haine d'Hérodias. Le prophète de la justice reprocha sans ménagement à Hérode son adultère. Ainsi atteinte la reine se vengea et, durant une fête, le meurtre du prophète et sa tôte sanglante servirent d^assaisonnement et de décoration à une scène d*orgie royale. Ses disciples vinrent réclamer son corps et l'ensevelirent pieusement (Matth. XIV, 1-12). La date de la mort de Jean-Baptiste ne saurait être précisée. Cette question chronologique reste liée à la chronologie même de la vie de Jésus. Le résultat des calculs varie entre les années 27 et 34. Ce qui est certain c'est que Jean mourut avant Jésus et lui montra la voie du martyre. — On est habitué à faire aboutir toute l'œuvre de Jean- Baptiste à celle de Jésus comme à son but et à son terme, et à l'y absorber entièrement. L'histoire nous présente autrement les choses. Elle nous a montré Jean-Baptiste gaitdant son indépendance et poursuivant sa mission parallèlement à celle de Jésus. Elle nous montre ses disciples gardant la même attitude vis-à-vis des disciples du Christ, assez longtemps encore après sa mort. Le livre des Actes mentionne un groupe de douze disciples de Jean à Ephèse, qui ne savaient pas encore qu'il y eût un baptême d'esprit et que Paul fait entrer définitivement dans l'Eglise (Act. XIX, J-9, cf. XVIII, 23). Le quatrième évangile, sans pouvoir être expliqué tout entier par une intention polémique contre des disciples de Jean, vise pourtant bien dans plusieurs passages, des groupes où Ton était tenté de. voir, dans Jean, le Messie lui-môme (1, 8. 20 ss. ; Tintention intime des morceaux 1, 35 et III, 22-36, n'est pas moins évidente). Epiphane mentionne parmi les sept hérésies juives et après celle des pharisiens, celle des héméro-baptistej qui paraît s'être rattachée à Jean. Du moins celui-ci apparaît comme un héméro-bap liste dans les Homélies clémentines (II, 23). Les Recognitiones nous parlent d'une secte qui le tenait pour le Messie (I, 54, 60). Est-ce à cette même lignée que se rattachent les mendéens, découverts au dix-septième siècle à l'embouchure du Tigre et de l'Euphrate par le missionnaire carme du nom d'Ignace {Narratio originis rituum el errorum christianorum sancti Johannis, Rom., 1652) et introduits dans l'histoire depuis cette époque sous ce nom singulier de chrétiens de Saint- Jean? S'il en ^tait ainsi, il faudrait alors admettre que l'œuvre du prophète du Jourdain s'est continuée jusqu'à nos jours sans avoir encore été absorbée tout entière par celle du prophète de Nazareth. En tout cas, le livre sacré des mendéens, tout pénétré de gnosticisme grec et chrétien, regarde Jean-Bapliste comme l'unique prophète, le

révélateur et le restaurateur de la pure religion primitive (voyez Tarticle Mendéens). Ce qui n'a pas empêché TEglise catholique de lui faire une place parmi ses saints. Elle célèbre sa fête le 24 juin. — La littérature sur Jeigi-Baptiste se trouve en grande partie dans les Vies de Jésus. On trouvera dans Winer, Real-Wôrterbuch^ loxxie une série de monographies; voir aussi Hausrath, NeuUstam^liche Zeiigeschichte, 1, 1868, et Schûrer, idem. A. Sabatier.

JEAN (lohannan, 'Icoavwic,) apôtre de Jésus-Christ, frère puîné de Jacques et fils d*un pêcheur aisé du lac de Géuézareth, Zébédée, et de Salomé, que Ton trouve parmi les femmes qui entouraient Jésus et le soutenaient de leurs subsides (Luc YIIl, 2. 3 ; Marc XY, 40; Matth. XXYII, 56; Marc XYI, 1). C*est la mère sans doute qui, dans la famille entretenant la tradition de piété et d'espérance qui animait tout Israélite fidèle, avait de bonne heure préparé ses enfants à Fappel de Jean -Baptiste et de Jésus de Nazareth. Un jour même, d*après Matth. XX, 20, elle serait venue demander au Christ pour ses fils les deux premières dignités dans son royaume. Cette prière, en tout cas, nous introduit dans le cercle d^idées et d'images qui hantaient les imaginations pieuses de* ce temps-là. Jacques et Jean semblent avoir eu le même genre de piété. — Jésus les appela et se les attacha immédiatement après un autre couple de frères, Pierre et André, qui foimèrent avec eux le cercle intime du Maître (Marc 1, 19. 20; Matth. lY, 21. 22; Luc Y, 9. li). Entre leurs condisciples, Jacques et Jean se distinguaient par leur nature ardente, ambitieuse, passionnée, qui les fit surnommer benei-regech, « fils du tonnerre »(Marc III, 17). Ce sont eux que Ton soupçonne surtout d'avoir occasionné, dans le cercle des disciples, les disputes et les rivalités touchant les premiers rangs dans le règne du Messie, rivalités et disputes qui affligèrent le cœur de Jésus dans les derniers jours (Marc X, 35. 45). Plus d'une fois, Jean s'attira de ce chef [de sévères réprimandes. Il ne pouvait supporter que quelqu'un prêchât ou fît des miracles au nom du Christ sans le suivre (Marc IX, 38; Luc IX, 49). Une autre fois, il demande que le feu du ciel descende sur une bourgade samaritaine qui a refusé de le recevoir (Luc IX, 54). Il est digne de remarque que le nom de Jean ne revient dans les synoptiques qu'avec des reproches que les rédacteurs ne cherchent pas à atténuer par le souvenir de ce que le même apôtre serait devenu plus tard. Il y a là surtout un singulier contraste avec l'image du disciple bien-aimé, qui se penche sur la poitrine de Jésus, reçoit ses confidences intimes, semble seul le comprendre, quand tous les autres se méprennent, de ce disciple idéal enfin qui se cache et se dévoile en même temps, dans le quatrième évangile. Cependant les Actes des Apôtres nous montrent Jean à côté de Pierre. Il est vrai qu'il l'accompagne et ne prononce aucun discours ; mais dans le quatrième évangile « le disciple bien-aimé » ne parle pas davantage. Quoi qu'il en soit, Paul le rencontra encore à Jérusalem , et il nous confirme le rôle prééminent de J ean à cette époque dans la première communauté chrétienne (Gai. 11,9). Il était le troisième

membre du triumvirat apostolique. A partir de ce moment, il disparaltpour nous dans le nuage mystérieux de la tradition ecclésiastique, sous lequel il est bien difficile de le reconnaître et de constater son identité. Nous retrouvons, e» Tan 69, à la veille de la dq^truction de Jérusalem, le nom de Jean à la tête de TApocalypse ou Révélation, adressée sous forme, épistolaire, aux sept Eglises d'Asie Mineure. L'antiquité chrétienne a reconnu dans le Voyant de Patmos, le fils de Zébédée. Le fait est qu on ne voit pas de sérieuses raisons de penser autrement. Un tel livre répond assez bien au tempérament de celui que Jésus appelait l'enfant du -tonnerre. Le seul argument qu'on fait valoir contre cette opinion est que, d'après Apocal. XXI, 14, les Douze semblent morts à ce moment. C'est une induction que rien ne justifie. Si l'Apocalypse a été écrite par Jean, l'apôtre de Jésus-Christ, elle établirait, d'une manière inébranlable la tradition d'après laquelle Jean se serait établi en Asie Mineure, et aurait dirigé avec une autorité suprême les Eglises de ce pays. Il est vrai que cette tradition attaquée d'abord par Vogel (1801), puis par Reuterdahl [Defontibus historiœ ecclesiasticx ËusebianXf 1826), et ensuite par Lûtzelberger {Die kirchliche Tradition iiber den Ap. Joh,^ 1840) a semblé récemment près de succomber sous la critique plus pénétrante et phis hardie de Keim, Scholten et Wittichen qu'ont suivie Hausrath, Holzmann, Schenkel. Il est vraisemblable cependant qu'elle triomphera encore de ce nouvel assaut. A la fin du second siècle, elle est unanimement acceptée et particulièrement défendue par les évêques mêmes de l'Asie Mineure (Irénée, d'après Eusèbe, /f. E,, III, 23, 3 ; Adv, hxr, , II, 22, 5 ; cf. III, 1 ; 1 , 3, 4 ; V, 30, 1 ; voyez en outre les deux lettres d'Irénée citées par Eusèbe, l'une à Florinus, H, E,, V, 24; l'autre à Victor, évêque de Rome, à l'occasion de la controverse pascale, V, 28). Nous possédons encore une lettre officielle émanant des évoques d'Asie vers l'an 190, et que Polycrate d'Ephèse adressa au mêmeVictordeRomeausujetde la môme controverse, et dans laquelle les évoques justifient leur célébration du 14 nisan, par l'exemple de Jean dont le tombeau est, disent-ils, à Ephèse. A ces témoignages, il faut joindre celui de Clément d'Alexandrie [Quis dives^ cap. xlii; cf. Ëusèb., III, 24). Il est vrai que les plus anciens Pères de l'Eglise, Papias, Clément de Rome, Ignace, Polycarpe dans sa lettre aux Philippiens, Justin martyr, ne disent rien de ce séjour de Jean à Ephèse. Mais leurs ouvrages sont trop rares, trop vides d'indications historiques, trop suspects, pour qu'on puisse rien baser de certain sur leurs affirmations, encore moins sur leur silence. Ceux qui exploitent ce silence et le changent en preuve, nous paraissent se méprendre complètement sur le caractère de cette littérature. D'ailleurs, Justin martyr reconnaît Jean l'apôtre comme l'auteur de l'Apocalypse, et, dès lors, confirme le séjour de Jean en Asie Mineure. Polycarpe, s'il ne parle pas de Jean dans son épître, invoquait son exemple et sa tradition devant Anicet, évoque de Rome. Enfin, les fragments de Papias, conser\és par Eusèbe, sont plutôt favorable^^ que contraires au fait de ce séjour. Il est vrai qu'on a fait quelque

bruit d'un passage publié en 1862 {TheoL Quartalschrift,, Tubing.) de la Cbronique de George Hamortolos (neuvième siècle) où se lisaient ces mots : « Après Domitien) Nerva régna pendant un an, lequel, ayant rappelé Jean de Tîle, lui permit de demeurer à Ëpbèse. Resté seul survivant entre les douze 'disciples, après avoir composé son évangile, il fut jugé digne du martyre ; car Papias, évêque de Hiérapolis, qui fut témoin du fait, raconte dans le second livre des Discours du Seigneur qu'il fut tué par les Juifs, accomplissant ainsi aussi bien que son frère, la parole que le Christ avait prononcée sur eux. » Que faut-il penser de cette indication ? La citation de Papias a paru à bon droit suspecte. En tout cas, il est absolument arbitraire de ne retenir de ce morceau que les mots: «fut tué par les Juifs » et en second lieu plus|arbitraire encore d'en conclure que, d'après Papias, Jean aurait été tué à Jérusalem. Si Jean n'a pas été en Asie Mineure, il reste à expliquer la naissance de la tradition qui l'y fait venir. Elle n'aurait d'autre cause, d'après les uns, qu'une erreur moitié involontaire, moitié voulue d'Irénée, qui aurait confondu dans ses souvenirs Jean- le presbytre et Jean l'apôtre, erreur déjà signalée par Eusèbe. Malheureusement cette erreur qu'Irénée semble bien avoir commise n'explique point l'origine de la tradition ecclésiastique qui existait avant lui et indépendamment de lui, comme le prouvent le témoignage de Clément d'Alexandrie, celui de Polycrate, celui deJJustin Martyr et de ceux qui attribuaient, comme Papias, l'Apocalypse à saint Jean, ou de Polycarpe alléguant l'autorité de Jean devant Anicet. Obligé de convenir du fait que la tradition existait avant lrénée,M. Scholten a pensé qu'elle avait sa racine dans l'Apocalypse, dont on prit de bonne heure Fauteur pour le fils même de Zébédée, et qui paraissait avoir été composée en Asie. De cette façon la question du séjour de Jean en Asie Mineure revient à celle de l'auteur de l'Apocalypse ; mais nous avons vu qu'il n'est rien de moins sûr que de la lui refuser. Qu'Irénée ait confondu Jean l'apôtre et Jean le presbytre, il n'y a là rien d'étonnant ; mais encore faut-il songer que cette confusion n'a été possible que si déjà la tradition faisait vivre Jean à Ephèse. Irénée nous dit en effet avoir connu plusieurs presbytres qui, en raison de leurs relations avec l'apôtre Jean, témoignaient de l'authenticité du chiffre 666 dans l'Apocalypse, en opposition avec la variante 616. La coutume spéciale aux Eglises d'Asie Mineure de célébrer le 14 nisaA, toute la controverse pascale que ce^ Eglises soutiennent avec acharnement pendant plus d'un siècle contre Rome au nom de l'apôtre Jean, le mouvement du montanisme, qui se rattache à ce même nom, enfin le fait qu'on lui a attribué à tort ou à raison l'Apocalypse, les lettres johanniques, le quatrième évangile (joignez le témoignage de l'appendice, ch. XXI) sont autant d'arguments non affaiblis d'un séjour prolongé de Jean en Asie Mineure. C'est là que la légende nous le montre tantôt en lutte avec Gerinthe, tantôt courant après un jeune homme égaré qu'il arrache à sa vie de brigand et qu'il ramène à l'Eglise; tantôt, vieillard affaibli, se faisant porter dans les assemblées chrétiennes et y répé-

tant jusqu'au bout sa touchante prédication : «Mes petits enfants, aimez-vous les uns les autres» (Irén., 111,3,4; Clément d*Aléx., Quis diveSj 42 : Jérôme, EpU. aux Gai, vi, 10). Jean a bien dû avoir une longue existence,puisqu*on avait fini par croire qu'il ne mourrait pas à propos d'une parole que Jésus lui aurait dite (Jean XXI, 22) : « Si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, que t'importe ! » paroles que les auteurs de l'appendice du quatrième évangile, qui avaient vu mourir l'apôtre, éprouvent le besoin d'expliquer autrement. Tout cela ne fit pa^ disparaUre cette étrange croyance que Jean n'était pas réellement mort. Augustin, dans son traité 124 sur l'évangile de. Jean, rapporte qu'au dire de plusieurs, fapôtre vivait encore, dormant paisiblement dans son tombeau d'Ephèse, où l'on voyait la terre doucement agitée par son baleine. Isidore de Se ville (De ortuet obitu patrum, 71) raconte à son tour que Jean, sentant sa fin prochaine, fit creuser son sépulcre et, disant adieu à ses frères, s'y coucha comme dans un lit, ce qui fait que plusieurs prétendent qu'il vit encore. On a été plus loin : d'après les Acta Johannis, il aurait été enlevé au ciel, sans passer par la mort comme Enoch et Elie. Les dates diverses de la mort de Jean que l'on recueille dans les Pères de l'Eglise n'ont pas plus de valeur historique que ces légendes. D'après Jérôme, il serait mort 68 ans après la passion du Christ, c'est-à-dire vers l'an 100 ; d'après Irénée et Georges Hamartolos, il aurait atteint le règne de Trajan (98). Suidas affirme de son côté qu'il aurait vécu 120 ans, ce qui nous porterait jusqu'au règne d'Adrien. Il vaut mieux renoncer à un calcul dont les éléments manquent absolument. Dans la tradition de l'Eglise chrétienne l'image de Jean, formée de tous les traits que nous venons de passer entrevue ,ûppara!t imposante. Elle est à côté de celle de Pierre et de Paul et les domine même par un air de douce lumière et de sereine grandeur. Us sont les apôtres du passé ou du présent. Lui est l'apôtre de l'avenir, du millenium triomphant, de l'Eglise invisible se reposant dans la paix et la joie de la victoire parfaite. Il a l'aigle pour symbole et sa parole est la fin des révélations divines sur la terre. Mais on ne peut se dissimuler que cette séduisante figure, plus idéale que celle de Pierre et de Paul, est par cela même moins historique et qu'on cherche vainement à la retrouver dans le siècle apostolique. En l'examinant avec attention, on s'aperçoit bien vite que l'imagination chrétienne y a réuni et fondu en les émoussant des traits fort contradictoires et fort divers d'origine; traits pris tour à tour aux évangiles synoptiques, aux Actes, à l'Apocalypse, au quatrième évangile, aux épi très johanniques, à la légende. Or, bien de ces données semblent s'exclure. S'appliquent-elles à un seul personnage ou à plusieurs? De l'enfant du tonnerre que grondait Jésus à l'apôtre de l'amour, à la figure du Jean ecclésiastique en passant par le voyant de Patmos, il y a une telle distance que si une seule âme d'homme Ta parcourue tout entière môme pendant une vie de cent ans, nous nous trouverions en présence du plus prodi* gieux développement psychologique dont l'histoire humaine fasse mention. Aussi le doute s'impose-t-il à l'esprit et nous devons recon-

JEAN iT7

fiaitre que la vie de Jean, Tapôtre de Jésus-Christ, comme rorigine de la littérature qui porte son nom, reste encore un mystère non éclairci. A. Sabatier.

JSAN(EpîtresetEvai\gile de).Aunom de Jean, apôtre de Jésus-Christ, sont rattachés par la tradition , outre l'Apocalypse, quatre livres du Nouveau Testament : trois courtes épîtres et Tévangile. L'identité d'auteur de ces quatre derniers écrits est généralement admise ; ils forment une famille intime, un groupe original au sein de la littérature apostolique. Le christianisme y apparaît élevé au-dessus des antithèses judéo-chrétiennes et pauliniennes, à une hauteur où tous les contrastes et toutes Ic^s oppositions se fondent dans l'unité d'un spiritualisme* et d'un mysticisme d'une incomparable sérénité. Venus après tous les autres livres du Nouveau Testament, ils en sont comme la conclusion magnifique ; ils couronnent à la fois les écrits histori* ques et les écrits épistolaires ou théologiques, faisant la conciliation suprême du fait et de l'idée, portant l'histoire au niveau d'une doctrine et posant les premières assises de la dogmatique édifiée par les âges suivants. Un second caractère de cette littérature dite johannique est d'ôtre anonyme et mystérieuse. La première épître est sans adresse ni signature. Dans les deux autres, l'auteur se nomme du nom indéterminé de icpedêvrêpoç. On discute pour savoir ce que cache le nom de « la Dame élue » à qui la seconde est adressée. Les manières mystérieuses de parler ne manquent pas non plus dans la troisième (v. 7 et 9). Dans le quatrième évangile, l'auteur, présent partout, reste toujours invisible et impénétrable. Tout en se montrant, il se cache et s'enveloppe de voiles. Enfin le XXI* chapitre, qui est un appendice à l'évangile, offre le^môme caractère. Les témoins qui doivent garantir le récit de leur maître ne se nomment pas et ne se laissent pas deviner. On remarquera que cet anonymat persistant n'est pas un simple accident, mais un système; comme dans toutes les écoles mystiques, le mystère semble être ici un devoir de piété. Si nous consultons la tradition ecclésiastique, nous n'obtenons pas beaucoup plus de lumière. En partant des témoignages d'Origène et de TertuUien (200) et remontant avec Clément d'Alexandrie, Irénée, Polycrate d'Ephèse et Théophile d'Antioche (180), puis avec Celse, le fragment de Muratori, Athénagore, Tatien, Héracléon et les Valentîniens (170), nous atteignons aisément l'époque de Justin Martyr et des Homélies clémentines qui attestent également la présence du quatrième évangile vers l'an (150). A ce moment, la tradition devient plus incer» taineet plus contestée. Cependant Papias et Polycarpe, qui ont connu la première épître de saint Jean, Basiiide et Yalentin qui ont cherché des appuis à leur spéculation dans l'épitre et le prologue de l'évangile, le Testament* des douze Patriarches ^ écrit avant la guerre juive d'Adrien et qui suppose nos écrits johanniques, sans parler des lettres d'Ignace, nous permettent de faire un pas de plus et d'arriver jusqu'en l'an 130, comme date où nos écrits sont pleinement connus et adoptés par l'Eglise. N'existent-ils que de ce moment? Le témoignage du chapitre XXI* remonte sans nul doute plus haut encore. Cet

appendice de Févangile se trouve dans les plus anciens manuscrits, il a toujours fait corps avec l'ouvrage lui-môme, et, dès-lors, nous permet de remonter au moins dix ou quinze ans plus haut. C'est ainsi qu'on peut atteindre approximativement le règne de Trajan (voyez ' pour cette discussion des témoignages externes du quatrième évangile : Zeller, Die xutsseren Zetignisse ûber dos Dasein und den Ursprung des vierten Ev. Theol. Jahrbb., 1845 et 1847 ; Riggenbach, Die Zeugnisse fur dos Ev., Johunnis untersucht, programme de 1866; Godet, Introduction au Comment, sur VEv. selon saint Jean, 2* éd., 1876, etc.). Tous ces anciens témoignages, aussi bien que le caractère de la littérature johannique, nous conduisent à Ëphèse comiAe à son berceau. Bien que les quatre documents qui la composent respirent le même esprit et soient écrits d'un même style, est-il absolument certain qu'une seule main y a travaillé ? L'appendice du quatrième évangile nous montre un cercle de disciples entourant et appuyant le maître principal et ajoutant pour les Eglises leur garantie à ses affirmations. Il faut donc supposer à Ëphèse, vers les premières années du second siècle, un cénacle mystique, une école johannique d'où nos écrits sont issus. Il est remarquable que c'est de cette même région qu'était partie l'Apocalypse trente ans auparavant. Nous persistons à affirmer que ce livre et le quatrième évangile ne sont pas sans relations intimes. C'est une autre question de savoir s'ils ont été rédigés parle même auteur. On ne pourrait le soutenir qu'en supposant dans la vie de Jean, le voyant de Patmos, une révolution si radicale et si entière qu'elle ne pourrait guère tenir dans le cadre psychologique d'une seule existence humaine. On trouve dans l'Apocalypse le germe de la piété mystique qui s'est développée plus tard à Ëphèse; mais une fois ce point réservé, il faut reconnîdtre que le style , les idées, le point c^e vue général, tout le reste enfin décèle un autre horizon religieux, un« autre éducation et une autre époque. Que l'auteur ou les auteurs de la seconde littérature johannique à Ëphèse aient été en rapport avec l'apôtre Jean qui paraît bien être l'auteur de l'Apocalypse ; que celui-ci môme, prolongeant sa vie en Asie Mineure, leur ait servi de patron et leur ait apporté une tradition évangélique indépendante des synoptiques, c'est l'hypothèse qui nous paraît la plus vraisemblable et le mieux expliquer tous les faits. Mais elle doit être éprouvée par l'examen interne du quatrième évangile lui-môme. Chose étrange et singulière, nous rencontrons dans la tradition une donnée nouvelle qui vient compliquer encore ce problème déjà si obscur. Nous rappellerons, en effet, que la tradition ecclésiastique des premiers siècles connaît à Ëphèse, vers la fin ou au commencement du second siècle, deux personnages du nom de Jean : l'apôtre et le presbytre. Plusieurs Pères, comme Jérôme, les ont confondus ; d'autres, comme Eusèbe, les ont distingués. Il sera toujours bien difficile de faire la part qui peut revenir à chacun d'eux dans ce dernier chapitre de la littérature du Nouveau Testament.

I. Epitres. Les épîtres, la première en particulier, rappellent la théologie du quatrième évangile dont elles ne sont que l'application

pratique. Mais est-il permis d*en conclure qu'elles sont postérieures ? Il ne faut pas oublier que Tauteur a prêché assez longtemps sa doctrine avant de la résumer et fixer dans son grand ouvrage, où seulement elle apparaît complète, arrondie et mûre. C'est en effet une doctrine prêchée, non écrite, que rappelle Fauteur de la première épUre(iiwtYYéXXof«v,I,3). Aussi a-t-elle ici quelque chose déplus flottant et de moins développé que dans Tévangile. On peut relever quelques différences dans la nuance de la pensée qui confirment cette impression générale. L'espérance de la parousie imminente du Christ est plus accentuée dans Tépître, moins idéale et plus voisine de l'espérance primitive des apôtres. Nous y surprenons la notion de l'Antechrist en transformation. Elle n'a pas encore disparu comme dans l'évangile; mais ce n'est plus celle de l'Apocalypse. Elle n'est plus qu'une abstraction désignant essentiellement l'erreur ou l'hérésie en opposition avec la vraie foi. La doctrine de l'expiation y a une forme plus juive que dans le quatrième évangile et s'exprime par le terme tXocfjuSç qui manque à ce dernier. Le jugement' et la résurrection y sont conçus plus extérieurs et d'une façon moins exclusivement psychologique et morale. L'auteur semble donc ici faire son évolution suprême, se dégager de l'eschatologie judéo-chrétienne et monter vers les hauteurs de son idéalisme mystique. Nul écrit du Nouveau Testament ne se prête moins à l'analyse que cetui-là. On peut même se demander ^i nous sommes en présence d'une lettre s' adressant à des lecteurs particuliers avec un but spécial. On dirait plutôt une homélie familière, pleine sans doute d'une idée dominante, mais où les pensées de détail se succèdent sans ordre logique, appelées par les incidents du discours^ par le dernier mot qui vient d'être écrit. Aussi renonceronsnous à les distribuer ici dans un cadre quelconque. Il suffira de noter l'idée inspiratrice et le sentiment particulier qui résonnent sous toutes les lignes et en font l'unité, pour ne pas dire la monotonie.Cette idée, exprimée dans le premier verset, c'est la réalité et l'incarnation de la parole de vie dans la personne du Christ, qui se communique et se propage par la foi dans tous les croyants. D'un autre côté, toute la richesse de cette communion et de cette foi vivante se manifeste dans l'amour, le commandement nouveau qui résume et accomplit tous les autres. C'est cette prédication répétée qui a valu à son auteur le surnom d'apôtre de l'amour. A quels lecteurs l'épitre est-elle adressée? Ils restent aussi mystérieux que l'auteur lui-même. Aucune circonstance historique ou géographique ne permet de les deviner. On les a cherchés un peu partout jusqu'au pays des Parthes. Les manuscrits latins depuis Augustin renferment en effet la suscription ad Parthos qui n'est peulrêtre qu'une mauvaise forme de icpiç tcotpd^uc, suscription qu'au: dire de Clément d'Alexandrie portait la seconde épitre et qui aura été transportée à la première. On sait que Jean avait aussi reçu dans la tradition le titre de ^capOlvtoç. On peut donner une autre explication : laMtre, sans nul doute, est encyclique, adressée aux membres dispersés de l'Eglise, ad dâperiof , compie l'épitre de

Jacques, qui; précisément, porte cette indication chez Victor de Gapoue. C'est peutrètre de là, par corruption et par la faute des. copistes, que sont venues les leçons postérieures et latines, ad Parihos ou ad SpartoSy comme le porte encore un manuscrit de Genève. Le seul point un peu plus clair, c'est la tendance hérétique combattue par Fauteur. Deux erreurs , qui sans doute dérivaient de la même source, sont signalées et condamnées, avec énergie. La première «est un libertinisme mystique qui, croyant posséder par Textase gnostique, le Père et le Fils, n'avait plus aucun scrupule moral, et prétendait ne plus connaître le péché (I, 8.10). La seconde est le docétisme qui niait le Christ venu en chair et que l'auteur déclare être proprement la doctrine de l'Ântechrist. A cette polémique se rapportent non seulement les versets II, 22; lY, 2 ; 2"" Epit., 7 ; mais aussi la déclaration solennelle qui ouvre^la lettre. « Ce que nous avons entendu dès le commencement, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nos mains ont touché de la parole de vie, nous vous l'annonçons ; » déclaration qui est moins celle d'un témoin historique de Jésus, que celle d'un croyant et de tous les croyants, ayant l'assurance de la réalité de cette manifestation, non seulement dans leur foi, mais aussi dans la tradition apostolique. Ces deux erreurs combattues nous placent en présence d'un gnosticisme chrétien qui avait déjà pénétré dans l'intérieur de l'Eglise et menaçait d'en dissoudre le fondement. Plusieurs critiques ont cru reconnaître ici l'hérésie de Cerinthe ; les preuves ne sont pourtant pas suffisantes. Tout ce que nous pouvons dire, c'est qu'il faut descendre jusqu'à la fin du premier siècle ou au commencement du second pour rencontrer le milieu que la lettre suppose. Plusieurs théologiens, surtout l'école de Tubingue, ont voulu l'attribuer à un autre auteur que le quatrième évangile : c'est là de l'hypercritique au plus haut degré, que le bon sens et la première et naïve inspection des faits suffisent à réfuter. On pourrait aussi aisément inventer deâ auteurs difi'érents pour les deux petites épîtres attribuées à Jean et écrites par l'Ancien à des amis. La conclusion n'en serait pas moins excessive. Le style trahit sinon une plume identique, du moins un même cercle intime. Il est vrai qu'on hésite devant ce titre de ^pco^urepo; que se donne l'auteur, ne sachant s'il faut l'expliquer par l'âge ou par la dignité ecclésiastique. Dans ce dernier sens, on serait amené à penser à Jean le presbytre, cette ombre de Jean Tapô-

.tre, qu'il est aussi difficile de bannir de l'histoire que de bien discerner. Mais ce n'est là sans doute qu'un rapprochement fortuit. De ces

.deux billets, le dernier est le plus clair ; il est adressé à un certain

. Gains, ami de l'auteur. Il fait allusion à un Diotréphe qui tyrannise une communauté chrétienne et que l'Ancien se prépare à châtier

^comme.ille mérite. Il est question aussi d'un Démétrius, disciple fidèle, également inconnu. La seconde épître est plus qu'une énigme. Dans cette phrase, 6 ?;peffduTepoç ^xXexTTj xup(fl^, on se demande oti est le nom propre et même. s'il y en a un; on peut traduire en effet de trois nianières : « L'Anden à l'élue Kyria», ou encoi^e (cil'Ancien à la dame Eclectép, ou enfin « l'Ancien à la dame élue » sans autre désigna*

tioïi. Tout cela importe peu, car ce qui parait certain,. c*est que le billet n'est pas adressé à une personne particulière, mais à une communauté cachée sous cette personnification, comme Jérôme et Clément d'Alexandrie Tavaient déjà indiqué. C'est à Tépouse du seigneur (xupia féminin de 3cup(o;) qu'écrit l'Ancien. De cette manière seulement on comprend qu'il puisse lui dire que ses enfants sont connus et aimés de tous, et faire entendre en même temps qu'il en est qui sont tombés dans une grave hérésie. Ne serait-il pas dès lors possible de relier intimement cette seconde épître à la troisième, et de voir dans cette Eglise, l'Eglise même de Gaius ou de Diotréphe, en rapportant àla seconde les mots de la troisième :« J'ai écrit à l'Eglise? » (v. 9). Nous aurions alors deux billets envoyés dans la même localité où existaient des troubles intimes; l'un public et l'autre privé. Quoiqu'il en soit, ces deux dernières épitres n'ont pas eu dans l'Eglise la même bonne fortune que la première ; tandis que celle-ci est connue dès la plus haute antiquité (Papias,Polycarpe) et res'te toujours un homologoumène, c'est-à-dire un livre incontesté, les deux autres demeurent longtemps inconnues (ce qu'explique aisément leur petitesse), n'apparaissent qu'à la fin du second siècle, et n'ont cessé d'être suspectées jusqu'à Jérôme. Le canon dit de Muratori leur est certainement défavorable ; la Peschito ne* les a pas reçues. Tcrtullien, Cyprien, Irénée ne semblent connaître qu'une lettre de Jean. Origène oppose les deux dernières comme contestées à la première qui est généralement admise. Denys d'Alexandrie ne se prononce point. Eusèbe les place parmi les antilégomènes et Jérôme le suit. Aujourd'hui, la critique plus indépendante des circonstances extérieures et plus large ne porte pas sur elles un autre jugement que sur leur aînée.

II. Evangile. L'évangile selon saint Jean devrait son origine, d'après la tradition, à la prière que les disciples du vieil apôtre lui auraient adressée de mettre par écrit la vie du Seigneur, pour réfuter les erreurs naissantes au sein de l'Eglise (canon de Muratori, Clément d'Alexandrie, chez Eusèbe,//.^., VI, 14 ;Eusèb.,ni, 24; Irénée, Adv. Hxr,, m, 11 ; Jérôme, InMatlh. proœmium). Aux yeux de l'école d'Alexandrie, les trois premiers évangiles paraissaient insuffisants. Ils n'avaient donné que le corps matériel, l'écorce extérieure de l'histoire. Jean écrivit l'histoire spirituelle et en donna la vérité idéale et profonde ; dès lors, son évangile fut opposé aux trois autres comme le TcvEîljxa au awfia (Clément d'Alexandrie, dans le passage d'Eusèbe cité plus haut). Origène, qui voyait dans les évangiles la couronne de toute l'Ecriture, faisait du quatrième la couronne de l'histoire évangélique ellemême. Les autres Pères de l'Eglise ont une vue moins profonde. Ils se contentent de dire que notre écrit a eu pour effet de combler les lacunes historiques des trois premiers. En général et sauf Jérôme {Deviris illusLj 9), les Pères font composer le quatrième évangile par Je§in, en Asie, après l'Apocalypse. Cette tradition du second au quatrième siècle, n'a guère rencontré que l'opposition obscure des marcionites et des aloges, qu'il est permis de négliger. Ce n'est que de notre temps que l'authenticité de cet évangile est devenue une grosse

question, la plus grosse et la plus discutée de tout le Nouveau Testament. En Angleterre, dès 1792, elle est posée ouvertement par Evanson {The dissonnance of the four generally recived Evangelisls and th& évidence of Uieir respective authentictty examined). Les objections du critique anglais furent accueillies et fortifiées en Allemagne par Erkmann (1798), Gludius, Schmidt et surtout parYogelqui assigna au tribunal du jugement dernier, Tévangéliste Jean et ses commentateurs {Der Ev. Johannes und seine Ausleger vor dem jûngsten Gerichtj 1801). A cette première attaque répondirent si bien Priestley et Simp- . son en Angleterre, Storr, Sûskind, Wegscheider, Ëichhorn en Allemagne, que Eckermann et Schmidt rétractèrent leurs objections. La lutte recommença en 1820 par le petit livre de Bretschneider, intitulé : Probabilia de evangilii et épislolJokannis apost.indole et origine (1820). Ici, la critique était supérieure, les observations plus riches et plus fines, les causes de doute plus nombreuses et plus graves. De Wette ébranlé, déclara que l'authenticité de Tévangile n'était plus chose évidente. Cependant, la défense conduite par Lûcke, dont le riche commentaire date de cette époque, fut si forte et si complète, que le quatrième évangile triompha encore de ses adversaires et que Bretschneider lui-même se déclara satisfait. Schleiermacher et son école firent de cet écrit leur évangile préféré ; ik lui sacrifiaient volontiers les trois autres et y appuyaient presque exclusivement leurs travaux historiques aussi bien que leurs spéculations. Cependant ce triomphe n'était qu'apparent ; les opposants ne manquaient pas et la mêlée allait recommencer plus acharnée et plus grave. Conservateurs et rationalistes devaient se battre sur cet évangile, comme autrefois les Grecs et les Troyens autour du corps de Patrocle. Les nouvelles attaques de Strauss et de Lûtzelberger (1835 et 1840), furent le signal de cette troisième lutte. Strauss un instant hésita, douta de ses doutes et laissa voir qu'il y avait dans le système de la négation de l'authenticité plus de parti pris que de véritable conviction historique (3* éd. de la ViedeJésus^ préface). Cest qu'on n'avait encore étudié cet évangile que du dehors, pour ainsi parler, et qu'on n'en avait pas pénétré la nature intime. La critique négative ne le comprenait pas. Baur se mit à l'œuvre. Le premier, il fit voir que la question d'authenticité n'était pas ici la chose essentielle ni le point décisif; qu'il s'agissait surtout d'en apprécier le caractère et la valeur historique. Par une analyse rigoureuse de l'organisme interne et des parties constitutives de cet écrit, il en mit -en pleine lumière la nature dogmatique. Ce qu'on avait pris pour de l'histoire n'était plus qu'une construction métaphysique, une spéculation où venaient se concilier et se fondre les antithèses et. les conflits de l'Eglise primitive {Kriiische Untersuchungen ûber die kanonischen Evang,^ 1847). M. Reuss arrivait à peu près à la même conclusion. Moins systématique, son exégèse était peut-être plus capable de convaincre. Aussi depuis lors, malgré toutes les réfutations, il n'a plus été permis de méconnaître le caractère théologique de l'évangile. Ce fait a mis fin à tous les essais d'harmonistique tentés entre les trois premiers et le quatrième,

car il n*est pas possible de réunir dans un même cadre ou même de comparer ce qui n'est pas de même nature. Cependant tout n'était pas dit. Les origines de cet évangile n'étaient point expliquées. L'authenticité niée par l'école de Tubingue fut défendue non seulement par Ebrard {Dos Ev. Joh. und dit neueste Hypothèse ûber seine Ent-- «fe/ïun^, 1845), par Bleek,Fromann, Luthardt, Meyer, mais encore par Hase, Reuss, Ewald, qui montraient par là que l'origine apostolique de l'écrit n'était pas inconciliable avec la négation de son caractère historique. Baur et Zeller en avaient placé la composition vers l'an 170. Il fallut abandonner cette position et reconnaître l'existence de l'évangile vingt ou trente ans plus tôt. Hilgenfeld essaya d'en expliquer l'origine en le faisant sortir du gnosticisme et en particulier de récolc valentinienne ; il a dû renoncer en grande partie à cette hypothèse (Hist. Krilisehe Einleit. in dos N, T., 1875). Keim en avait d'abord reporté la date au règne de Trajan: il est plus tard descendu à celui d'Adrien. C'est ainsi qu'après avoir triomphé sur le fait du caractère théologique de l'ouvrage, la critique de l'école de Tubingue était vaincue dans ses hypothèses diverses sur ses origines historiques. Les opinions extrêmes souffraient tour à tour d'éclatantes défaites. Il était impossible qu'on ne tentât pas dès lors une voie moyenne en essayant de faire la part de tous les faits dûment constatés. Déjà Weisse(Z)îe evangelicheGeschkhtekritischund philosophisch bearbeited^ 1838; Die Evangelienfràge, 1856), Alexandre Schweizer {Dos Ev. Joh. nach 5. innern Werthe kritisch unlersuchl^ 1841), à des points de vue «divers, avaient essayé de distinguer dans l'évangile un noyau apostolique et primitif et une amplification postérieure. Ces essais de séparer l'authentique de l'inauthentique ne pouvaient réussir, condamnés à l'avance par la vivante et profonde unité de la composition. Y tracer à l'intérieur une ligne de démarcation, c'était vouloir déchirer la robe sans couture du Seigneur. Et cependant ces critiques ne se trompaient pas tout à fait. Il est| certain que le quatrième évangile n'a pas qu'une seule face. Après en avoir nettement constaté le caractère dogmatiquejWeizssecker n'a pas moins réussi à en démontrer le côté et la valeur historiques {Umer&uchungen ûber die evangelisc?iô Geschichte, 1864), seulement il s'est garidé de séparer le fait de l'idée, l'histoire de la doctrine qui se pénètrent et se reflètent réciproquement d'un bouta l'autre.; Depuis lors, la plupart des nouveaux critiques à des degrés différents reconnaissent dans le quatrième évangile une tradition positive et originale sur la vie de Jésus. MM; Renan^ Holzmann, Michel Nicolas, auxquels est venu se joindre M. Reuss {Littérature johannique. Bibles 1879) ont développé une manière de voir analogue, tandis que M. Godet dans son Commentaire (2* éd., 1876) défend encore énergiquement l'opinion traditionnelle. Ceux qui font valoir le double caractère de l'évangile devaient aussi aboutir à une opinion intermédiaire sur la question d'authenticité et faire •écrire l'ouvrage par un disciple qui aurait développé et systématisé •ce qu'il avait pu entendre raconter à l'apôtre de Jésus. M. Renan a fini par s'arrêtera Jean lepresbytre [Orig. du CAm(ian«me,VI,1879).Il n'y

i84 JEAN

qu*une difficulté dans cette conclusion : c*est qu*il faut alors aTOuev que le disciple inconnu, quel qu'il soit, reste infiniment plus grand que celui qui lui a servi de patron. — Ce qui frappe en effet tout d^bord c'est la puissance véritablement magistrale avec laquelle Fauteur domine et traite la matière de son récit. Sa réflexion religieuse Ta pénétrée de part en part et la façonne avec une aisance incomparable au but religieux qu'il se propose. Ce but est nettement indiqué dans le dernier verset de l'évangile : « Ces choses (entre beaucoup d'autres) ont été écrites pour que vous croyiez que Jésus est le fils de Dieu et que par cette foi vous ayez la vie » (XX, 31). Sans doute le récit synoptique n'est point désintéressé. Matthieu, Marc et Luc veulent aussi produire la foi chez leurs lecteurs. Mais ce dessein chez eux plaiie en quelque sorte au dessus de l'histoire sans la pénétrer ni l'organiser. Il en est tout autrement dans le quatrième évangile. L'auteur a longtemps considéré en elle-même cette idée de la divinité de Jésus et l'a formulée dans le théorème philosophique du Wgos ; elle devient l'âme intérieure du récit qui n'en est plus que l'explication et l'épanouissement dans la sphère des réalités sensibles. De là, ce simple et admirable prologue qui domine tout l'évangile. Jésus n'est plus seulement le Messie attendu de son peuple. Toute son histoire est arrachée au cadre géographique et national qui l'enfermait d'abord pour prendre une signification absolue et universelle. Elle est pour les hommes de tous les temps et de tous les pays la révélation suprême de la « vérité », le rayonnement de la « lumière, » la source et l'épanchement de la « vie ». Les réalités contingentes, les événements historiques du ministère de Jésus, sans disparaître, se transforment et se transfigurent dans cette doctrine du Verbe fait chair. Le personnage de Jean-Baptiste n'a plus rien de son originalité, de son indépendance, de son caractère si pittoresque. Son rôle est réduit à celui d'un témoin, et son témoignage déposé, il n'a plus rien à faire dans l'histoire et s'évanouit. Les miracles sont moins ^nombreux que dans les synoptiques ; mais ils sont autrement importants et significatifs. Là c'étaient des actes de charité que Jésus se laissait arracher par la pitié ou la prière des malheureux. Ici ce sont des actes révélateurs préparés, réfléchis, j'ai presque dit calculés pour manifester progressivement la gloire toujours plus haute du Fils de Dieu.Ge sont des ffr,f«Ta, c'est-à-dire des signes d'une idée particulière qui s'y voile sous une enveloppe matérielle.. N'y voir que le fait extérieur ce n'est pas les comprendre. L'auteur en a fait autant de symboles ou de mythes théologiques dont la foi doit pénétrer et retenir le contenu spirituel et éternel. Qu'est, par exemple, dans la pensée de l'évangéliste, le miracle de la multiplication des pains, sinon la manifestation concrète de la vérité dont Jésus développe ensuite dans son discours sur le pain de vie, ou la guérison de î'aveugle-né et la résurection de Lazare, sinon la mise en scène de ces autres vérités de la foi : « Je suis la lumière du monde ; je suis la résurrection et la vie ? » Il ne faut plus s'étonner dès lors de la prédominance des discours sur les miracles. Non seulementils tiennent une plus large place, mais ils sont autrement

importants. La foi que le miracle seul produit n'est pas encore la foi véritable. Jésus en fait peu de cas. La foi supérieure vient de la parole. C'est la réception dû logos de Dieu dans Fâme qui aime la lumière et vient à elle. Dans les discours le Fils de Dieu se révèle entiè- . rement et sans voile. On a beaucoup discuté sur leur fidélité historique. 11 suffit de les comparer d'un côté aux discours authentiques de Jésus dans les trois premiers évangiles et de l'autre au style de la première épitre de Jean pour se convaincre que la rédaction au moins en appartient à Tévangéliste. Dans leur suite logique et leur' progrès calculé, ces discours particuliers de Jésus ne forment en réalité qu'un seul discours où se développe une seule idée : « Je suis le chemin, la vérité, la vie. » Aussi Jésus, en parlant,' renvoie-t-il parfois à ce qu'il a dit plus haut, comme si ses auditeurs n'avaient pas changé. Au lieu de brèves sentences frappées en médailles d'un relief extraordinaire, Udus n'avons ici que des développements souvent monotones de la môme pensée. On dirait une spirale où la pensée s'enroule en s'élevant. La parabole, si originale dans la bouche du Maître, devient allégorie. Le mot de circonstance ou paradoxal, môme quand il est conservé intact, comme II, 19 ou III, 3, perd son caractère d'actualité concrète ou pittoresque dans l'interprétation théologique de l'auteur. Un de ses procédés habituels correspondant fort bien au dualisme fondamental de l'évangile où se heurtent la lumière et les ténèbres, c'est de présenter les interlocuteurs de Jésus comme incapables de comprendre sa pensée spirituelle et s'achoppant toujours au sens matériel et extérieur de ses paroles (Nicodème, la Samaritaine ou les juifs de Gapernaum, etc.). Quelquefois les allocutions de Jésus ne sont pas môme motivées. Tel discours, comme celui du chapitre XII, 44, n'est que le résumé des précédents, la formule générale de toute une période. On sent très bien, au peu de souci que l'auteur a des interlocuteurs de Jésus ou de ses audi-leurs, qu'il songe beaucoup moins à eux, en rédigeant ces discours, qu'à ceux qui les liront et qui doivent en profiter. La môme raison explique sans doute aussi le caractère des personnages mis en scène dans l'histoire évangélique. Gène sont pas seulement des acteurs individuels; ce sont des types représentant des classes particulières. Nicodème, la Samaritaine, Simon Pierre, Thomas marquent les échelons gradués d'une foi toujours plus lumineuse et plus haute. Enfin la même idée mère dé l'évangile en explique seule la composition et le plan profondément réfléchi. Deux principes opposés, la lumière et les ténèbres, indiqués nettement dès le prologue, dominent l'histoire qui n'est plus que le développement tragique de leurs conflits. D'où l'idée si profonde et si neuve de la yptaiç ou jugement (III, 16-22) qui n'est plus, comme dans les synoptiques, le jugement dernier, mais la séparation progressive accomplie dans le monde par la révélation du logos entre les enfants de lumière et les enfants des ténèbres, chacun retournant au principe même de sa nature. A mesure que la foi d'un côté se développe et grandit, l'incrédulité, de l'autre, se prononce, devient de l'hostilité, et amène logiquement la catastrophe

finale. A ce point de vue, notre évangile est un drame admirable d'unité profonde et de conséquence fatale; il se divise de luimême en trois actes bien distincts. Le premier, qui comprend les six premiers chapitres, est la révélation du logos; il amène la séparation entre les juifs hostiles et les disciples fidèles et* trouve sa conclusion dans la déclaration de saint Pierre : a A qui irions-nous qu'à toi? Tu as seul les paroles de la vie étemelle; nous avons cru et nous avons connu que tu es le Saint de Dieu » (VI, 69). Le second acte qui va de VII, 1 à XII, 50, nous présente la lutte morale et dialectique du Christ, lumière et vie du 'monde, contre l'incrédulité représentée d'abord par les frères mômes de Jésus et personnifiée plus généralement dans lepeuple juif tout entier. Le Christ réfute toutes les objections, dissipe les malentendus, les prétextes hypocrites,les raisonnements spécieux et met à nu la racine première de cette opposition, qui est une pensée diabolique, la haine de la vérité et de la lumière. Le troisième acte enfin amène le dénouement. Tout entretien avec les adversaires cesse et serait désormais inutile. L'incrédulité démasquée- et vaincue n'a plus de recours qu'à la violence, à cette pensée de meurtre qu'elle portait en elle dès le commencement. Par contre, Jésus se rapproche de ses disciples, s'épanche en effusions touchantes, les console, leur donne sa paix et sa joie, sa lumière et sa force pour qu'ils puissent le remplacer et continuer son œuvre. Enfin le dénouement-arrive. La condamnation portée par Caïphe.sur Jésus, trouve un exécuteur malgré lui dans Pilate, le gouverneur romain. Mais la violence accomplit une œuvre qui la trompe. La croix qui devait être la honte et la défaite du Christ est, au contraire, son exaltation et son triomphe. Il ressuscite pour les croyants plus glorieux et plus fort, tandis qu'il semble rester mort pour les incrédules. Ce dernier acte à la fois du supplice et de la glorification va du chap. XIII 'à la fin du chap. XX. On sait que le chap. XXI est un appendice et n'appartient pas au corps même de l'évangile. Tel est le plan organique de cet écrit où l'équilibre littéraire, l'harmonie savante de toutes les parties ne sont pas moins étonnants que la proronùcur de la pensée et la richesse du sentiment. — Nous n'r.voiib vu cependant qu'une face de l'évangile, la face théologique; ii en a une autre qu'il faut également décrire pour avoir une caractéristique exacte et complète. L'idée pénètre et transfigure le récit, mais elle ne Texplique pas, car elle ne l'a pas enfanté. La logique de l'historien se plie aux faits et ne les crée pas. En voici une preuve remarquable : Si l'auteur a transporté en Judée et à Jérusalem le théâtre de l'activité de Jésus, c'est, dit-on, que la logique de son idée dogmatique le voulait ainsi. Le porteur de la lumière devait apparaître au centre des ténèbres, dans la capitale théocratique du judaïsme. Qu'on se mette un instant à ce point de vue : On sera bien surpris de voir commencer en Galilée, dans la synagogue de Capernatim (VI) la « crise » dont le dénouement viendra à Jérusalem. On ne peut expliquer une telle dérogation au système de l'auteur que par le souvenir très net qu'il avait de la crise galiléenne. En effet son récit, à ce point, concorde au fond avec celui

des synoptiques qui placent également après la multiplication des pains, Tabandon de Jésus, un changement grave dans les sentiments du peuple et de Tautorité politique et la confession solennelle que Pierre fait au nom des Douze. Nous venons de toucher au cadre géographique et chronologique de la vie du Christ. Celui que dresse le quatrième évangile est profondément différent de celui des synoptiques; mais il est aussi beaucoup plus vraisemblable. Il faut rappeler que ceux-ci ne donnent en réalité aucune indication précise. Les faits y sont' agglomérés sans aucune distribution chronologique. G*est se méprendre et les interpréter grossièrement que d* affirmer que, suivant eux, le ministère de Jésus n*a duré qu'un an. Rien, absolument ne l'indique. L'action si profonde et si ijdéthodique du Maître, l'éducation si laborieuse de ses apôtres, les changements et les variations de l'opinion publique à son sujet, la circonspection des autorités juives, le progrès de l'opposition qu'il soulève, tout empêche d'enfermer sa vie active dans de si étroites limites. Les synoptiques ne mentionnent expressément qu'un seul voyage à Jérusalem. Mais encore ici leur récit n'est pas vraisemblable et se dément lui-même par plusieurs détails. Dès les. premières prédications de Jésus en Galilée, nous voyons à sa suite des gens et même des scribes et des pharisiens de Jérusalem et de la Judée (Matth. IV, 25; Marc 111,7 ; Luc VI, 17). Dans ce qu'on appelle « le récit de voyage » , de l'évangile de Luc (IX, 51-XVIII), se trouvent des faits qui se sont passés en Judée et des paraboles prononcées à Jérusalem, comme par exemple la visite à Marthe et à Marie et les paraboles du bon samaritain, du pharisien et du péager, etc. Comment en entrant solennellement dans la capitale, Jésus pouvait-il s'écrier :« Jérusalem, combien de fois j'ai voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous son aile! tu ne l'as pas voulu! » s'il visitait la ville pour la première fois, alors qu'il ne s'y est pas même fait entendre? Les autorités juives semblent bien connaître Jésus et depuis assez longtemps. Enfin lia ici des amis et des disciples comme le maître de l'âne qui lui sert de monture, comme celui de la maison où il fait préparer la Pâque,' comme Joseph d'Arimathée qui viendra réclamer son corps à Pilate. La fondation de l'Eglise à Jérusalem et les premiers succès de la parole de Pierre ne rendent pas moins indispensable une assez longue activité de Jésus en Judée. La tradition dont les synoptiques sont l'écho a dû, par un procédé naturel de concentration, condenser en deux groupes les faits de la vie de Jésus, le groupe galiléen et le groupe judéen, sans établir entre eux aucune transition. Mais la réalité a été moins simple, comme le prouve le résultat même des recherches de Luc et sa manière de présenter la vie de Jésus qui brise le cadre de Marc et de Matthieu et s'achefnine obscurément vers celui du quatrième évangile. Il faut donc affirmer que sur tous ces points, ce dernier ne s'écarte des synoptiques que pour rester plus fidèle à l'histoire. Son cadre chronologique est très net et très fixe, très indépendant môme du plan logique du récit : il offre de larges lacunes (entre le chapitre VI et le chapitre VII ; pat

exemple encore les deoiiers mois du séjour de Jésus en Perée et dans les montagnes d'Ephraïm) où trouvent place les récits des synoptiques qu'il connaît mais qu'il ne veut pas redire. Si Fauteur avait inventé ce cadre, comment aurait-il négligé de le remplir? Sur d'autres points particuliers, il corrige hardiment les données de la tradition antérieure avec non moins de bonheur. Pour l'époque de Teniprisonnement du Baptiste, il corrige par exemple Matth. lY, 12 et nous apprend que Jésus a quelque temps exercé son ministère à côté de son précurseur et pratiqué au moins par ses disciples le baptême de repentance. De même, avec toiute vraisemblance, il place le dernier souper de Jésus non plus au soir du 14 nisan ; mais du 13 et avance sa mort de vingt-quatre heures. N'est-ce pas un singulier contraste que ce souci minutieux des circonstances de temps et de lieu, à côté du caractère dogmatique et idéaliste de cet évangile? Ce n'est pas tout. L'auteur, quel qu'il soit d'ailleurs, est juif d'origine. Il y a dans le Nouveau Testament des styles plus marqués d'hébraïsmes ; il n'en est pas de plus hébraïque de caractère. Sous la forme grecque assez pure et facile, vous saisissez encore le parallélisme (antithèse ou répétition) qui est, chez les aliteurs hébreux, la forme constante du développement littéraire. L'idée môme qui fait le fond de l'évangile, la reconnaissance du Messie par quelques-uns et son rejet par la masse du peuple, est une idée juive. L'Ancien Testament, lu dans sa langue originale, est souvent cité et plus souvent encore paraphrasé ou imité d'un bout à l'autre. Toutes les narrations évangéliques ont comme leur motif et leur type dans l'histoire sacrée d'Israël. Les plus subtiles discussions rabbiniques sont familières à l'auteur. Ce juif est encore d'origine palestinienne. On eii est bientôt convaincu par la connaissance exacte des coutumes, des préoccupations nationales, des localités précises dont il fait preuve dans son récit. Il détermine très bien et nomme les lieux- où Jean baptisait* Il sait que Bcthsaïda était le village natal de Pierre, d'André etdePhilippe,commeBéthanie celui de Marthe et de Marie. Ses indications sur Béthesda, Siloam, le torrent du Cédron, Gethsémané, sur la vallée du puits de Jacob, etc-, décèlent un homme qui a longtemps vécu et voyagé en Palestine. Il faudrait relever également ce qu'il dit sur l'époque de la construction du temple, sur le portique de Salomon, sur le lieu du trésor, etc., etc. Mille traits de détails et sans rapport aucun avec l'idée dogmatique qui le préoccupe, illustrent sa narration et prouvent une tradition sûre autant qu'indépendante sur la vie de Jésus : « C'était la dixième heure;... c'était l'hiver;... il était nuit;... cet homme s'appelait Malchus;... sa tunique était sans couture; » etc., etc. Toute l'histoire de la Passion, si neuve encore après le récit synoptique et si concordante avec lui au fond, est semée de ces souvenirs personnels qu'il est impossible de méconnaître. On peut discuter sur la valeur de quelques-uns, comme on discute sur les données des autres évangiles, mais on ne peut nier qu'il y a ici une narration parallèle digne d'attention. En analysant les discours mis dans la bouche de Jésus, on fait une série d'observations semblables. L'auteur se garde de

Jean 189

mettre sur ses lèvres le terme théologique de logos ^ et plusieurs des assertions de Jésus ne cadrent point avec la doctrine que ce mot exprime. Entre les Juifs et le Seigneur» ce n'est point la question du logos^ c'est la question messianique qui est incessamment débattue. Mais ce qui prouve mieux encore que l'auteur met en œuvre des paroles historiques fournies par la mémoire, c'est qu'il s'arrête souvent à les commenter, et que son commentaire est loin de pouvoir être accepté sans contestation (11, 19-21; IV, 35-38; VII, 38-39; XI, 50, etc., etc.). Ce phénomène précieux à recueillir revient plus de dix fois. On y sent bien la différence entre la parole de Jésus recueillie par la mémoire et la méthode d'exégèse allégorique familière à l'auteur* comme à tous ses contemporains. Enfin on peut noter en tète de presque tous les discours des paroles qu'à leur caractère paradoxal et profond, à leur accent particulier on n'hésite pas à reconnaître pour des sentences authentiques de Jésus : « Abattez ce temple et je le relèverai dans trois jours... Si quelqu'un ne naît de nouveau, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu... Le grain ne porte du fruit que s'il est jeté en terre et meurt. » etc., etc. Ce sont là des clous d'or qui supportent les tentures du discours, des textes qui font la matière et la richesse des méditations religieuses de l'auteur. Que l'on compare à ce point de vue les discours de l'évangile avec la première épître où l'auteur est seul et parle uniquement de son propre fonds, celle-ci paraîtra singulièrement pauvre; elle tourne dans une seule idée. On voit bien que les paroles du Maître ne le soutiennent plus. Si dans l'Evangile, en effet, malgré les retardements et les piétinements sur place, la pensée marche cependant, les crises arrivent et les périodes se marquent distinctes, sous le vernis uniforme du style; si les discours d'adieu, par exemple, ressemblent si peu aux discours de polémique, ce mouvement et cette variété sont uniquement dus, chacun peut s'en convaincre, à quelquesunes de ces paroles de Jésus qui arrivent successivement, changent la scène, posent un nouveau problème, ouvrent de nouvelles perspectives. Une comparaison de ces discours avec ceux des synoptiques, prouve qu'au fond la distance est moins grande qu'il ne le semble au premier abord. Des deux parts, vous rencontrez trois classes de discours, correspondant à trois phases distinctes du ministère de Jésus : les discours d'appel, les discussions polémiques, iQ^discours d'adieu. Le fond de ces discours est le môme , dans les situations parallèles ; seulement notre évangile ne donne que le contenu abstrait, la quintessence des diverses situations dont les synoptiques rendent la vie et le relief. Les paroles adressées à Nicodème et à la Samaritaine ^ont-elles autre chose, que le résumé théologique de la période que signalent, dans les synoptiques, le sermon sur la montagne et les paraboles? Que de scènes de discussion, dans le quatrième évangile, reproduisent la dialectique^dont se sert Jésus pour repousser l'accusation d'être inspiré par Beehébut I Dans les discours d'adieu, on retrouve ^annonce des futures persécutions, les conseils à l'humilité,' la promesse du Saint-Esprit, les consolations que Jésus donnait à ses

apôtres dans les derniers jours, d'après les premiers récits é.vangé* liques. Les différences de la forme ne rendent que. plus étonnante ridentité religieuse du fond. Clément d'Alexandrie avait raison de dire que les premiers évangélistes nous ayant donné la lettre de rhistoire, saint Jean en avait exprimé Tesprit. Mais la lettre n'est pas niée pour cela; elle est partout sous-entendue. Il y a sans doute quelque difficulté à concevoir comment ont pu se joindre dans une si harmonieuse unité deux caractères si différents, le caractère historique et le caractère dogmatique. Mais ils s'imposent l'un et l'autre avec une égale force à l'observateur attentif. De là vient que tour à tour les théologiens comme Baur ont pu le représenter comme un traité dogmatique, et d'autres, Credner et Bleek, Néander et Schléiermacher le prendre pour le document le plus exact de la vie de Jésus. Les uns et les autres ne voulaient voir que la face de l'écrit qui leur agréait le mieux. Il faut en faire le.tour pour en bien juger. L'histoire s'idéalise dans la foi, et la foi s'incarne dans l'histoire. Cette unité du réel et de l'idéal dans. cette exposition en est présisément le trait distinctif et éminent. — Un point non moins essentiel que ceux que nous avons touchés jusqu'ici, est le rapport littéraire de cet évangile avec les trois premiers. Nous ne parlons pas de la difficulté plus ou moins grande de concilier ses récits avec les leurs ; c'est yn problème qui appartient à la vie de Jésus ; nous voulons parler de la position réfléchie et voulue que l'auteur a prise à l'égard de ses devanciers. Non seulement il suppose d'un bout à l'autre la tradition synoptique, sans laquelle sa propre narration resterait souvent une énigme ; mais il la suppose écrite et fixée dans l'Eglise sous une forme à peu près semblable à celle que nous possédons enccrç. Tout ce qu'il dit de Jean-Baptiste n'est concevable qu'en lisant son récit après celui des autres évangélistes. Il raisonne sur le baptême de Jésus et oublie de le raconter; de même il ne mentionne pas l'institution de la cène, et le discours sur le pain de vie n'est qu'une dissertation sur ce rite. Il parle couramment des Douze et jamais il n'a indiqué l'institution de l'apostolat. Au commencement du chapitre VU, il résume en un mot le ministère de Jésus en Galilée que ses prédécesseurs avaient raconté tout au long. Le quatrième évangile n'est pas fait pour être lu isolément. C est un large commentaire dont l'histoire sjmoptique reste le texte. Parfois celle-ci est citée positivement (lY, 44) ; parfois elle est contredite et corrigée avec intention marquée. La remarque de III, 24 a car Jean n'avait pas encore été mis en prison », est une correction sensible de Matth. lY, 12. Une intention semblable a sans doute dicté l'observation que le miracle de Cana fut le premier miracle de Jésus en Galilée. Une allusion se retrouve encore, XYIII, 13, où le mot icpuTov est mis en vedette pour faire sentir sur ce point l'omission des premiers évangiles. Ces détails sont importants; comme ils sont absolument désintéressés, quelle qu'en soit la justesse, ils prouvent que l'auteur avait par devers lui l'autorité d'une tradition indépendante qui lui donnait le droit et le pouvoir de contredire celle de ses prédécesseurs. Il a donc connu un évangile de

Matthieu rédigé en grec, car c'est lui que visent surtout ses corrections. Il est encore plus certain qu'il a connu celui de Luc. Il suffît de comparer Luc X, 37 avec Jean XI, 1. La forme de la phrase de Jean ne se conçoit que s'il avait le récit de Luc sous les yeux ; comparez encore Luc XXI, 37, avec Jean XVIII, 2. Dans les scènes de la passion les deux récits se côtoient et ont des traits communs qui manquent chez Marc et Matthieu : La flagellation de Jésus considérée comme une concession de Pilate, l'inscription en trois langues mise à la croix, la course de Pierre au sépulcre, l'attouchement des plaies après la résurrection. Ajoutez encore les parallèles • Luc XXII, 3, et Jean XIII, 27; Luc XXII, 33, Jean XIII, 37, etc. La relation avec Marc est peut-être plus évidente et devient môme ep quelques points une dépendance littéraire. L'auteur du quatrième évangile emprunte à celui du second de petits tableaux, des expressions pittoresques et caractéristiques qui. lui étaient, dirait-on, restées dans la mémoire : Yoici les parallèles :

Marc.

Jean.

Mare. Jean.