JUDITH

par une aiTrease disette d'eau, demandent à grands cris de capituler. Les chefs de la cité promettent d'acquiescer à cette demande, si, dans cinq jours, le ciel n'envoie quelque secours innattendu. C'est à ce moment que Judith parait sur la scène. C'était une jeune veuve, belle, riche et pieuse, et jouissant d'une grande considération dans la ville. Elle fait appeler les magistrats, leur adresse des reproches au sujet de leur manque de confiance dans le Dieu dlsraôl et promet de sauver la ville avant le cinquième jour. Elle se rend au camp assyrien, accompagnée d'une suivante, qui emporte des provisions de bouche pures, c'est-à-dire choisies et préparées conformément aux prescriptions de la loi. Elle est conduite devant le général, qui est frappé de sa beauté et qui l'aecueille avec bienveillance. Elle lui dit que les assiégés, pressés par le manque de \ivres, vont se décider à manger des choses consacrées à Dieu, prémices et dîmes, et attireront ainsi sur eux la colère du cieU de manière qu'on pourra s'emparer de la ville sans coup férir. Elle demande la permission de rester au camp et de pouvoir sortir chaque matin avant le jour pour faire sa prière et ses ablutions religieuses à l'une des sources dont il a été parlé. Olophernès, fasciné par ses charmes, croit tout ce qu'elle lui débite, et, le quatrième jour, il donne un grand festin en son honneur, avec l' arrière-pensée de profiter de cette occasion pour satisfaire la passion qu'elle lui avait inspirée. Mais, pendant le repas, il se gorge tellement de vin que, lorsque les autres convives se sont retirés et qu'il est resté seul avec Judith, il tombe ivre-mort sur son divan, et Judith lui coupe la tète avec son propre cimeterre. Vers le matin, elle sortcomme de coutume avec sa suivante, qui emporte la tète du général assyrien dans son sac à provisions. Elle va se rendre à la ville, raconte ce qui est arrivé et engage ses concitoyens à faire immédiatement une sortie. Les avant-postes alarmés mandent au camp ce qui se prépare : on court à la tente d'Olophemès, on le trouve assassiné ; toute l'armée se débande et la ville est sauvée. » — Le livre de Judith a été, selon toutes les probabilités, écrit originairement en hébreu; le texte que nous offre la Vulgate diffère sensiblement de celui des Septante, que nous devons considérer comme le plus authentique, il n'est pas besoin d'un long examen pour voir que nous n'avons point affaire ici à un récit historique, mais à une composition littéraire libre dont l'auteur emprunte les matériaux indistinctement à des époques fort différentes. On doit signaler tout particulièrement le nom de l'héroïne, qui signifie simplement la Juive et qui représente la nation, et le nom de la ville assiégée Bétyloua, c'est-à-dire Beth-Eloah, maison ou résidence de Dieu, qui désigne sans aucun doute Jérusalem. «Voilà donc, dit fort bien M. Reuss, un récit qui, sous la forme d'un exposé' de faits matériels, doit établir la vérité que Jéhova est toujours avec son peuple tant que celui-ci lui est fidèle. Le but de l'opuscule est évidemment pratique. L'auteur veut enseigner; il veut foire renaître on affermir le courage de ses compatriotes; il affecte de raconter, au fond il prêche. Sa prédication, il la met surtout dans la bouche de

^on héro!ne, à laquelle il prête une série de discours et de prières; il la met eacore dans celle du chef ammonite qui,tout païen qu'il est, raconte Thistoire des Juifs, depuis Abraham jusqu'au retour de Texil, du point de vue théocratique. Enfin, il convient de remarquer que Fauteur insiste sur la stricte observation de tou6 les règlements lévitiques, auxquels Judith tient à s'astreindre avec la plus scrupuleuse •exactitude. » On peut aller plus loin et estimer que le livre a été composé « en vue d'un événement particulier, d'un danger suprême que courait Jérusalem et le judaïsme. » Plusieurs époques ont été désirées, depuis l'époque de la guerre des Macchabées jusqu'au siège de Jérusalem par Titus ; on a même rattaché l'inspiration du livre à l'insurrection réprimée par Trajan. D'autres dates ont encore été proposées. M. Reuss, qui établit fort bien que le livre doit être postérieur à l'établissement de la dynastie hasmonéenne, rattache le livre ^e Judith au siège soutenu en l'an 134 av. J.-G. contre le roi Antiochus VU. On ne risquera donc guère de faire erreur en en plaçant la composition à une faible distance des origines du christianisme, soit en deçà, soit au delà, et on devra considérer cette œuvre comme un document précieux pour l'appréciation des tendances du judaïsme de la dernière époque. — Voyez Volkmar, Handbuch der Einleitung in die Apocryphen (1860-63) ; Fritzsche, dans le Bibel-Lexicon de Schenkel (article Judith^ oti l'on trouve un grand nombre de renseignjements sur la littérature du sujet) ; Reuss, LiliércUure politique et polémiquej p. 319-^â. Maurice Vernes.

JUGEMENT DE DIEU. Aux jours de calamité publique, la Rome ancienne consultait les livres sybillins, pour connaître le sort de la République : on demandait aux entrailles des victimes le secret de l'avenir et à la science des augures de lever ce voile qui cache le lendemain. Les premiers chrétiens conservèrent certaines de ces coutumes et le christianisme, malgré sa notion plus épurée de l'idée de Dieu, fut impuissant à déraciner une foule d'usages superstitieux, répandus dans les multitudes. L'action de l'Eglise semble donc s'être bornée pendant longtemps a substituera l'action des di^nix multiples du paganisme l'intervention d'un Dieu unique, législateur suprême, dont la puissance infaillible savait punir le crime et donner le triomphe à l'innocence, méconnue ici-bas. De cette notion incomplète de l'action de Dieu procèdent ces usages, dont nous allons parler et que nous grouperons sous le titre de : Jugeinenl de Dieu, C'était ainsi qu'on les -appelait, puisque tous tendaient à connaître le prononcé divin, dans le litige en discussion parmi les hommes. On usa principalement, pour connaître la volonté divine, du Sort des Saints, du Ser-- •nen/, du Duel^ des Epreuves. — i"" Sort des Saints, Cette pratique consistait à ouvrir l'Ecriture sainte ou un livre liturgique, afin de trouver une solution dans le mot ou la phrase qui tombait tout d'abord sous les yeux. Disons encore que l'interprétation erronée de certains passages de l'Ancien Testament, notamment Josué VII et Nombres V, ^vait pu contribuer à répandre ces coutumes, car il y est question •d'épreuves. Dès le cinquième siècle, nous trouvons établi l'usage de

consulter les Livres saints pour connaître Favenir. Interrogé à ce sujet, révoque d'Hippone, Augustin, répond : « Qu'il ne peut approuver qu'on consulte les Livres saints pour des affaires temporelles ; Tamen ista mihi displiciet consuetudOj ad negotia sxcularia,,, oracula divina velle convertere » {Epist, 119). Les conciles de Vannes (cinquième siècle) et d'Agde (sixième siècle) formulent la même opinion et condamnent cette pratique, qu'ils désignent expressément sous le nom de Sort des saints, sortes sanctorum (Conc. d'Agde, can. 42). Puis le concile d'Orléans (511) prononce l'excommunication contre ceux qui usent de cette coutume (can. 30). D'après Grégoire de Tours, le Sort des saints était en grand honneur au pays de Bourgogne et de Touraine, parmi le peuple, les princes et le clergé. A Dijon, les clercs donnent une consultation en règle au fils révolté de Clotaire, Chramne, sur l'issue de sa rébellion contre son père ; les détails en sont curieux : « On apporte sur l'autel trois livres, les Prophètes, les Epîtres de saint Paul et le livre des Evangiles ; puis les clercs s'adressent à Dieu, afin que sa toute-puissance daigne apprendre à Chramne ce qui doit arriver, s'il doit être heureux dans son entreprise et monter sur le trône :Po5t/w, clericiy tribus libris super altarium, id est Propheiœ. Apostoli atque Evangeliorum, oraruiit ad Dominum, ut Chramno qtiid ev\niret ostenderet aut si et félicitas succederel aut certe si regnare posset, divina potentid declarûret w Ailleurs, Grégoire de Tours avouera naïvement avoir eu recours à ce moyen. En 577, seulement, le bon évêque change un peu de méthode. Il se servit du Livre de Salomon : Ego, verô, Salomonis libro versiculum qui primus occurit, arripui (lib. V). On voit donc que cet usage était commun au peuple et au clergé. Cependant, en 578, le concile d'Auxerre (can. 4) prohibe l'usage de tirer le Sort des Saints. Au huitième siècle les Capitulaires de Gharlcmagne édictent une prescription plus formelle et plus étendue : ils font défense de chercher le sort dans le Psautier, l'Evangile et de pratiquer la divination : Ut nuUus in Psalterio, vel in Evangelio, vel in aliis rébus « soriire » prxsumat, nec divinationes aliquas observare. Dès lors, le Sort des saints, jusque-là en usage, cessa d'être un moyen légal, pour vider les querelles judiciaires, mais il n'en persista pas moins dans les usages particuliers. — 2® 5cr7?îen^ Le serment était aussi un moyen légal accepté pour mettre fin à une discussion ; de là sa fréquence. Bientôt il fut entouré d'un certain cérémonial et son caractère religieux vint lui donner une nouvelle sanction. Ce serment avait lieu dans les temples consacrés, sur le tombeau des martyrs, au témoignage de Grégoire le Grand (Hum, 32 in Evang.),et sur les reliques des saints. L'évoque d'Hippone, Augustin, ayant à prononcer entre deux de ses clercs, Boniface et Espérance (et en matière grave, puisque l'un soutenait être accusé faussement d'un crime), ne trouva que cette solution : « Il les envoya à Nôle prêter serment sur le tombeau de Félix, alors en grande vénération» [EpistJS) et les deux clercs se mirent en route. Ce serment sur les reliques, pour prouver son innocence, pour soutenir une accusation, pour affirmer son intention de tenir parole

était d'un usage si général que bientôt le serment perdit toute valeur.Un tombeau alors en grande renommée était celui du martyr Pancrac», près de Rome ; on s'y rendait de fort loin, raconte Grégoire de Tours, dans son Livre de la gloire des martyrs (cap. XXXIX). Mais les miracles devenant fort rares etlesparjuresd'autant plus nombreux, on comprit qu'une modification devenait nécessaire. Le roi Robert trouva bien un expédient, assez naïf, il faut le dire et qui prouve bien plus en faveur de son désir de bien faire que de son savoir éclairé. « Désolé des parjures, de plus en plus nombreux, le bon roi imagina de faire exécuter une châsse fort riche, fermée d'un cristal, rehaussé d'or; mais dans cette châsse il n'y avait pas de reliques, et quand les nobles, auxquels Tusage en était réservé, prêtaient serment, s'ils se parjuraient, le parjure au moins n'avait pas lieu sur les reliques » (Duchesne, IV). — 3o Epreuve. Bientôt la parole donnée ne méritant plus créance, le duel judiciaire n'en devint que plus fréquent : radoucissement légal apporté à la pratique du duel (voir ce mot), fut répreuve parle fer chaud, par l'eau bouillante, par Feau froide, par la croix, par la communion, etc. Nous retrouvons cette forme de jugement plus spécialement en usage du sixième au treizième siècle. Grégoire de Tours narre longuement dans sa Gloire des confesseurs, l'épreuve subie par l'évêque d'Autun, Simplice, au quatrième siècle, pour attester sa parfaite continence, et cette épreuve a lieu devant le peuple assemblé, le jour de Noël, dans l'église : l'évoque garda des charbons ardents dans le pan de sa robe. Ailleurs, le même historien nous raconte, dans son Histoire des Francs, que l'évêque de Tours, Brice, le successeur du grand Martin, subit une semblable épreuve, pour prouver qu'il n'est en rien responsable de la naissance d'un enfant dont on lui attribue la paternité. Chose singulière, Tépreuve par le feu est appliquée aux ossements des martyrs euxmêmes, et quand on doute de l'authenticité d'une relique, on la place au milieu des flammes, et si l'ardeur du feu ne la consume pas, elle a droit alors aux hommages de TEglise, comme provenant d'un corps sanctifié. L'Eglise entoure ces diverses épreuves d'un cérémonial religieux, nous en parlerons bientôt ; ainsi la loi civile et la pratique de l'Eglise consacraient la légitimité de l'épreuve, en lui donnant une sanction. En 593, Ghildebert et Glotaire ajoutaient cette danse à la loi salique : « Si un homme libre est inculpé de vol et qu'il soit atteint par le feu, lorsqu'il subit Tépreuve, il devra payer une somme au prorata de l'accusation portée contre lui. Si homo ingenius in furto inculpatus, ad xneum provocatur, manum incenderit quantu inculpatur, furtum componet » (Gapitul., I). Plus tard, en 630, Dagobert adopte la loi Ripuaire. D'après cette loi « le maître est responsable du vol de son serf, si l'esclave succombe dans l'épreuve, le maître est réputé coupable. Si servus in ignem manum miseril et Ixsam iulerit, Dominus ejus, sicut lex continet, de furto servi culpabilis jurftcemr» (Gapitul., X). En 808, Charlemagne emprunte aux Lombards cette disposition législative et la transporte dans ses Gapitulaires. Tous doivent croire, sans hésitation, au jugement deDieu.w Ut omnes

judicio D$i credant^ absque dubUaihne. -» Par une addition plus fiérère encore, Louis le Débonnaire, en 6i9, condamne II la mort le serviteur brûlé par l'eau, lorsqu'il subit cette éprewre.Ce fut ea vain que, vers cette époque, l'archevêque de Lyon, Agobard, publie son traité contre la croyanoe pernicieuse de ceux qui pensent que par la volonté de Dieu la vérité se manifeste dans l'épreuve du feu, de l'eau ou du duel : Contra damnahilem opinionem piUantium divini judiai véritatem igne^ ml aquis vel eonflictu armortim, paiefieri. Par ailleurs, dans ce même neuvième siècle, nous voyons les évoques autoriser la reine Thietberge, femme de Lothâire, accusée d'adultère, à subir l'épreuve de l'eau bouillante, « par un tiers », qui sortit triomphant du danger : « Vicarius fasminas ejusdem, le vicaire de la reine, » dit Hincmar dans son Livre sur le divorce de Loihaire^ « subit donc l'épreuve de l'eau bouillante, ad judicium aqum ferventis exiit^ et on ne trouva pas de trace de brûlure sur son corps, et postquam ineoctus fueiat ipse repertur » (Hincmarius, De divortio Loz/taru). Contradiction inexplicable, si Hincmar se montre favorable à l'épreuve, dans le cas que nous venons d'exposer, il ne trouve pas de termes trop énergiques pour flétrir Gottescalc, qui avait réclamé ce même jugement. Accusé d'hérésie et condamné à la prison, Gottescalc ne proposait rien moins, pour prouver son innocence, « que de passer par quatre tonneaux en cette manière : une cuve d'eau bouillante, une cuve d'huile, une cuve de poix et un brasier de feu,» et l'épreuve ne fut pas autorisée (Hincm., De trinà trinitate). Au dixième siècle, ces épreuves étaient fort communes, la loi en fixait le mode et le cérémonial variait selon le délit. Communément, dans l'épreuve de l'eau chaude, on plongeait le bras dans la chaudière et Ton devait en retirer soit un anneau, soit un clou ou une pierre qui s^y trouvait suspendue, à une profondeur variable, «/n aquâ fervente accipiat homo lapidem^ qui per funem suspendatur, in simplâ probatione^ per wietwtiram palmx.in tripla aufem...»disentlesCapitulaires (t. II). Si l'épreuve avait lieu par le fer, on devait prendre à la main le fer rouge et le porter à distance ; ce fer affectant la forme d'un soc de charrue, on rappelait vomer. Parfois encore, la main était enfoncée dans un gantelet rougi, et ce gantelet, par l'addition d'un brassard, pouvait aller jusqu'au coude. Des abbayes célèbres avaient en jouissance le privilège de préparer ces épreuves et s'en faisaient gloire ; elles revendiquaient hautement leur droit de bénir les fers et les chaudières <i yEnum etCulda ». —Marculfe nous a conservé, fort heureaseraent, les cérémonies et les prières employées par l'Eglise, dans ces épreuves. En voici l'ordre : Ceux qui devaient subir l'épreuve étaient introduits dans l'église et quand ils s'étaient prosternés, le prêlfe récitait sur eux trois oraisons. On chantait ensuite une messe soient nelle, à laquelle les éprouvés devaient faire une oblation. Avant de les communier, le prêtre les adjurait en ces termes : « Je vous adjure par le Père, le Fils et le Saint-Esprit, par la marque du chrétien que vous avez reçue, par le Christ, fils de Dieu, que vous eroyes votre rédempteur et iiar la sainte Trinité ; par ee «aint Evangile, psr

les reliques des saints qui reposent dans cette église ; de ne pas présumer vous présenter à la communion et d*oser communier, si vous ■avez commis telle ou telle chose, si vous y avez donné consentement, si vous avez quelque donnée sur le fait ou sur son auteur. » Après s'être communié, le prêtre leur donnait la communion en disant : « Que le corps et le sang de N. S. Jésus-Christ vous serve d'épreuve Aujourd'hui. Corpus hoc et sanguis D. N. J. C. sU vobis ad coinpr(^alUy^ nem hodie. » La messe achevée, le prêtre se rendait au lieu de l'épreuve, avec la croix et l'évangile ; on chantait une litanie, puis on «exorcisait l'eau et le feu, en cette forme : « Je t'exorcise, créature eau, au [nom du Dieu tout-puissant et au nom de Jésus-Christ, son fils notre Seigneur, afin que devenue enu exorcisée^ tu sois douée du pouvoir de dissiper toute influence de l'ennemi et tout fantôme diabolique ; en sorte que par toi cet accusé qui va plonger sa main soit reconnu innocent aux yeux de tous, par un effet de la puissance •divine et que cette même puissance montre, par toi, sa culpabilité, s'il ose tenter l'épreuve afin que toute créature apprenne à craindre et à révérer le nom saint et glorieux de notre Dieu, qui vit et règne dans tous les siècles des siècles. » Venait encore une longue prière, adressée à Jésus Christ, dans laquelle on le suppliait de protéger l'innocent et de punir le coupable. Suivait un nouvel exorcisme de l'eau , afin 4iu' aucune intervention occulte du démon ne vînt troubler l'épreuve. Enfin, on dépouillait le patient ; on le revêtait de l'habit d'un exor- •ciste ou d'un diacre, et quand il avait baisé l'Evangile et la croix, on l'aspergeait d'eau bénite ainsi que les témoins, puis tous buvaient de cette eau bénite ; on leur disait : « Je vous donne de cette eau, pour votre épreuve de ce jour. » Quand la chaudière commençait à bouillir, on prononçait encore un exorcisme ; l'éprouvé récitait l'oraison dominicale et se munissait du signe de la croix. Alors l'eau était retirée du feu, le juge y suspendait la pierre à la profondeur Toulue et l'éprouvé la retirait ; aussitôt on lui enveloppait la main d'un linge {cum magnd diligentià^ dit le texte), et on la scellait de la •croix; pendant trois jours elle restait enveloppée, pour être examinée après ce temps, par des hommes compétents ((7apiiulamr^um, etc., Parisiis, 1677, in-f»). Nous avons rapporté ce cérémonial, en l'abrégeant, d'après le travail de Baluze. Cet auteur ajoute que le cérémonial de Dunstan variait un peu {Formulœ exorcismorum etc., Steph. ^aluzius coUegit). Puis il fait observer que ce cérémonial fut vivement recommandé à l'empereur Louis par le pape Eugène, •comme un moyen d'éviter les parjures. — Vers la fin du onzième siècle, la législation de l'Eglise subit une évolution et finit par condamner ces coutumes abusives. Le titre 35 des Décrétales, De purgatione vvUr <gari reproduit les décisions des papes sur cette matière. Une déci- :8ioncélèbreestcelle d'Alexandre VI, concernantl' épreuve, proposée en faveur de Savonarole à Florence. Enfin le concile de Trente (sess. 25, De re/brmation^, cap. 19), aformulé une doctrine décisive. Mais quel'on «e garde de croire que toutes ces pratiques aient pris fin par cette loi ecclésiastique. Au cours du seizième siècle, nous voyons l'épreuve

492 JUGExMENT DE DIEU — JUGES

par Teau froide, fort usitée en Allemagne et en France, mais on ne l'applique plus guère qu'aux sorciers et sorcières, car on croit » que le sorcier n'enfonce pas dans l'eau. » Les docteurs multiplient les écrits sur ce sujet, et pendant queWier combat cette coutume, inutilement du reste, dans son livre Da prestige des démons {De prœstigiis dxmonium, lib. VI, cap. vu), Scribonius soutient l'excellence du procédé, pour arriver à connaître les suppôts du diable. 11 publie son écrit De purgaiione sagarum^ de l'épreuve des sorciers plongés dans l'eau froide et cherche à établir que le sorcier doit surnager « parce qu'il doit être plus léger que l'eau, le démon qui le possède, étant d'une nature spirituelle et volatile. » Newalds réfute ce système ; mais pendant ce temps on continue de brûler les malheureux sorciers, ainsi découverts. En 1601, le parlement de Paris prohibe enfin ce genre d'épreuves, par acte du 1" décembre. Cet arrêt ne détruisit pas cette odieuse coutume et Bodin nous apprend (liv. IV) dans sa Démonomanie, que cette procédure était fréquente en Anjou et en Bourgogne. Donc, rien d'étonnant si en 1696 nous voyons Tépreuve par l'eau exercée solennellement, dans la rivière de Senin, paroisse de Montigny-le-Roy, près de l'abbaye de Pontigny, au diocèse d'Auxerre. Le fait est attesté par procès-verbal, en date du 5 juin, signé par Claude Hay, notaire royal :« Nombre de gentilshommes, de religieux, de curés étaient accourus des pays voisins.» Aujourd'hui encore, il serait curieux de recueillir les pratiques superstitieuses en usage. N'ontelles pas un fondement indestructible dans l'enseignement sur le pouvoir extérieur des démons, dans les exorcismes pour l'obsession, la possession par le diable, dans ces bénédictions pour conjurer les éléments et conférer à des choses inertes un pouvoir qui n'est qu'à Dieu? {Rituale romanum). Toutes ces pratiques ne seraientelles pas un écho de cet enseignement, attribuant à des tombeaux, à des reliques, à des agnus, à des palmes, à des roses, une vertu que ne comporte pas leur nature ? Le besoin du surnaturel a ses dangers, et l'homme moins éclairé adopte l'explication à sa portée: alors il abuse de Dieu.

JUGEMENT DERNIER. Voyez Eschatologie.

JUGES (Livre des). Le livre de ce nom occupe dans la Bible hébraïque la seconde place, à la suite du livre de Josué, dans la série des propheix priores, qui constituent, comme on sait, une rédaction suivie de l'histoire Israélite depuis l'entrée en Canaan jusqu'à la destruction du royaume de Juda. Si nous rattachons le livre de Josué au Pentateuque, dont il a fait primitivement partie, le livre des Juges formera le début des livres historiques proprement dits de l'Ancien Testament, qui comprennent, outre lui, les deux livres de Samuel et les deux livres des Rois. 11 doit à cette position une importance extraordinaire. En effet, si l'esprit de système prédomine dans les six premiers livres de la Bible (Genèse-Josué) au point que les rares données historiques que les écrivains ont conservées sont difficiles a mettre à part, le livre des Juges et les suivants offrent à l'historien, sinon un terrain solide, au moins de nombreux points d'attacne

Ij'-

pour une connaissance positive des époques qu'ils traitent. En d'autres termes, le livre des Juges est le premier document historique digne de quelque créance qui vi<*nne témoigner des mœurs, de l'organisation, des croyances des tribus israélites dans la période confuse qui précéda chez eux l'organisation de la royauté. On distingue généralement dans le livre : 1** une sorte d'introduction, I, l-II, 5 ; 2° le corps du livre, II, 6-XVII ; 3« un appendice, XVIII-XXI. — L'introduction du livre n'est qu'une introduction apparente : elle offre un caractère curieux par une série de courtes notes sur l'état de la conquête, qui contrastent avec la prétendue prise de possession . complète opérée par Josué. « Après la mort de Josué, ainsi débute le livre, les enfants d'Israël consultèrent Jahveh en disant : Qui de nous montera le premier contre les Cananéens pour les attaquer? Jahveh répondit : Juda montera, etc. » Suivent des engagements et des victoires qui répètent ou contredisent le livre de Josué; Adoni-Bézek, les Cananéens et les Phérésiens sont battus par Juda, lequel s'empare également de Jérusalem (qui ne devait être prise que par David), d'Hébron, de la région du Midi. L'écrivain prétend que la môme tribu aurait forcé Gaza, Askalon et Ekron. Ces notices très exagérées sont immédiatement rectifiées par un écrivain qui remarque que la tribu de Juda ne poussa pas- ses conquêtes en dehors de la région montagneuse et que Jérusalem fut tout au plus le théâtre d*un mélange de la population indigène et des nouveaux arrivants. Suivent des renseignements beaucoup plus précis sur la situation des tribus de Manassé, Ephraïm, Zabulon, Aser, Nephthali et Dan à l'égard de la population cananéenne. Cette série de notes jetées presque au hasard se termine par la vague mention d'un ange de Jahveh adressant au peuple des admonestations et des menaces. — Le corps du livre débute par une vue large et ferme, bien qu'elle soit purement systématique, de l'ensemble de la période dont traite l'ouvrage. Josué renvoie le peuple (cf. Josué XXIV, 28 ss.) et meurt; à une génération fidèle succède « une autre génération qui ne connaissait pas Jahveh, ni ce qu'il avait fait en faveur d'Israël. » Aussi Içs descendants de Jacob abandonnent Jahveh pour servir les dieux cananéens. Celui-ci, pour les châtier, les fait succomber aux attaques de leurs ennemis, qu'il ne leur permet jamais d'expulser d'une façon définitive. Toutefois, lorsque les coupables tendent vers lui des mains suppliantes, Jahveh se relâche de sa rigueur et envoie au peuple des juges, qui le délivrent de l'oppression et le gouvernent. La définition de l'époque des juges étant ainsi donnée, l'écrivain peut nous faire assister au déroulement des événements de l'époque héroïque d'Israël ; mais on verra que ces événements ne rentrent qu'avec effort dans le cadre que l'écrivain a bâti pour eux. En effet, il n'y a nulle série régulière dans la succession des juges ; le caractère de ces juges n'est que bien rarement celui qui convient à des hommes chargés par Jahveh de lui ramener son peuple; ces juges n'agissent que d'une façon intermittente, leur action ne s'étend qu'à une partie du territoire, etc. Mais la contra-

diction même qui éclate entre le contenant et le contenu fait valoir dans une grande mesure la sincérité du second. — Premier juge : Othniel. Les enfants dlsrael, ayant abandonné Jahveh pour les cultes cananéens, Jahyeh les livre à Kuchan-Bichathaîm, roi de Mésopotamie. Après huit ans de sujétion, Jahveh suscite Othniel, fils de Kenaz, frère cadet de Galeb, qui bat le tyran et assure au pays quarante ans de repos. Ge premier épisode n'est pas le moins étrange. Le nom d'un roi de Mésopotamie nous fait songer aux tribus du Nord, et les noms qui suivent, Othniel, Kenaz, Galeb, nous reportent au midi de Ganaan. Nous n'imaginons pas que le secours soit venu à la région du haut Jourdain, en admettant la réalité du fait en quelque mesure, de l'extrémité méridionale du pays. Quant^ aux dates, elles trahissent l'artifice littéraire, qui a relié par un fil continu des épisodes détachés, intéressant tour à tour différentes tribus. — Deuxième juge : Ëhud. Ge nouvel épisode est plus satisfaisant. Les Israélites (lisez, les Benjamites) sont opprimés par une coalition de Moabites, d'Ammonites et d'Amalékites, à la tête desquels se trouve un roi du nom d'Ëglon. Un vaillant Benjamite pénètre dans la demeure de l'oppresseur et l'assassine. Ge haut fait devient le signal d'une insurrection qui se propage dans la montagne d'Ëphraïm. Les Moabites sont vaincus et Israël, après a dix huit ans d'asservissement » jouit du « repos pendant quatre-vingts ans. » — Troisième juge : Samgar. Le narrateur ne connaît guère plus que le nom de ce personnage qui aurait battu six cents Philistins avec un aiguillon : allusion à quelque épisode des luttes constantes qui avaient pour théâtre la frontière de Juda et de la plaine philistine. — Quatrième juge : Déborah. Nous avons ici un récit d'un haut intérêt et où la légende laisse subsister des traits vraiment authentiques. Les Israélites (lisez, les tribus du Nord) étaient opprimés par un certain Jabin, «roi de Ganaan » qui régnait à Hatsor, et dont le chef d'armée, Sisera, résidait à Haroscheth-Goïm. Dans ce Jabin, nous reconnaissons immédiatement un personnage que le livre de Josué faisait déjà battre par le successeur de Mpïse (Josué XI). Une femme « prophélesse » et « juge en Israël » qui habitait la montagne d'Ëphraïm, se met à la tête d'une révolte, et appelle à son aide un chef du nom de Barak qui lui assure le concours des guerriers de Zabulon et de Nephthali. L'armée de S^sera est battue près du mont Thabor, et son chef succombe par la ruse hardie d'une femme, Jaêl, d'origine kénienne. Il convient de dire que le récit nous rend très mal compte des rapports entre le roi Jabin et son a chef d'armée » Sisera; ce dernier semble agir pour son compte et non comme un simple lieutenant. Au récit en prose succède une pièce poétique fameuse, le chant de Débora. Dans ce chant, dont on s'accorde à reconnaître le caractère antique, voici conunent sont énumérées les fractions du peuple israélite qui prirent part à l'expédition : Ëphraïm fournit les habitants d'Amalek (sans doute un de ses districts), puis viennent Benjajmn (?), un canton de Manassé, Makir, Zabuloui . Issakar et NephthalL En retour Ruben, le Galaad, Dan et Aser sont

représentés comme ayant refusé leur concours à leurs frères ;Juda ]i*e&t pas môme nommé. — Cinquième juge : Gédéon. Les pages consacrées à Gédéon et à son fils Âbimélek constituent, de beaucoup, le morceau principal du livre des Juges. Bien qu'on y reconnaisse des répétitions, des contradictions, des légendes d'origine assez récente, elles dépeignent des événements précis sous des couleurs très vives, qui trahissent des souvenirs authentiques. La prise d'armes de Débora et de Barak avait, prétend l'épisode précédent, assuré quarante ans de repos au pays (?) ; nous avons vu qu'il s'agissait là tout au plus des régions septentrionales, que traverse la vallée du Kison. Ici il est question d'incursions, ou plutôt de razzias opérées par les Madianites, auxquels se joignaient des Amalékites et des (c fils de l'Orient, » tribus vagabondes de Bédouins. « Quand Israèl avait semé, Madian montait avec Amalek et les fils de l'Orient et ils marchaient contre lui, etc. Us arrivaient comme une multitude de sauterelles ; ils étaient innombrables, eux et leurs chameaux, et ils venaient dans le pays pour le ravager. » Bien qu'on nous dise que ces incursions s'étendaient jusqu'à Gaza, nous devons nous les représenter comme ayant surtout causé du dommage au groupe de tribus dont Ëphraïm formait le centre. C'était à un éphraïmite, Gédéon, que devait revenir l'honneur de débarrasser le pays d'un hôte dangereux et incommode. Tout d'abord il nous faut écarter une introduction assez banale contenant le cortège des apparitions et des phénomènes miraculeux inséparable, pour l'imagination populaire, d'un grand événement. C'est en premier lieu un prophète qui vient admonester les enfants d'Israël, puis une apparition de Jahveh à Gédéon confirmée par un miracle ; Gédéon, avant d'entrer dans la Intte, fournit la preuve de l'orthodoxie de sa foi en renversant l'autel de Baal, etc.. Au moment de partir à la tète des contingents d'une partie d'Ëphraïm, de Manassé, d'Aser, de Zabulon et de Nephthaii, le futur libérateur réclame un nouveau miracle, celui de la toison, qu'il fait encore renouveler pour plus de sûreté. L'écrivain qui brode avec tant de liberté sur un thème ancien, pour rehausser la gloire deJahveh, fait enfin réduire la troupe assaillante à trois cents hommes, qui ne peuvent faire autrement que de remporter une victoire éclatante. Gédéon poursuit l'ennemi de l'autre côté du Jourdain et égorge de sa propre main les deux chefs. Cette dernière partie du récit est compliquée par la présence d'éléments d'une rédaction plus ancienne qui offre en particulier ce détail de donner un peu différemment le nom des deux chefs et de les faire tuer par les auxiliaires de Gédéon et non par lui-même. Tandis que le récit le plus moderne termine l'histoire de cette campagne aussi brillante que miraculeuse par ces mots qui peignent le héros théocratique : « Je ne dominerai point sur vous (dit Gédéon aux Israélites qui lui offrent le pouvoir). •• c'est Jahveh qui dominera sur vous », une autre plume nous apprend que le chef vainqueur fabriqua une idole avec les bijoux en or enlevés à l'ennemi et fit ainsi de sa demeure le centre d'un pèlerinage important. Disons ici que le nom véritable de

Gédéon est Jéroubbaal, ce qui indique soit le culte duBaal cananéen, soit Fadoration de Jahveh sous le nom de Baal. Si ce qui concerne la personne même de Gédéon a disparu en grande partie sous la couche d'un vernis de piété qui nous reporte à bien des siècles plus bas, les aventures de son bâtard Abimélek ont un cachet de sauvage originalité. Nous apprenons d'abord que le siège du pouvoir de Gédéon était Sichem ; Abimélek se propose de se substituer aux soixante-dix fils sortis du harem paternel. Il y réussit en les mettant à mort et se fait proclamer roi. Ce nom apparaît ici pour la première fois dans rhistoire Israélite ; ce roi n'était d'ailleurs que le principicule d'un groupe d'Ephraïmites : toutefois c'est un pouvoir d'une nature plus durable que précédemment. L'auteur théocratique, celui qui avait fait un Juif régulier du rude personnage de Jéroubbaal, fait adresser des avertissements religieux à Abimélek par un fils de Gédéon seul échappé au massacre. Cependant celui-ci règne trois ans sur Sichem. A ce moment un parti s'élève contre lui ; Abimélek poursuit heureusement la répression de la sédition, qui est devenue une révolte ouverte, lorsqu'il succombe par accident. Il est très regrettable pour Thistoire que cette figu.*e d'Abimélek, la plus caractérisée de toute cette période, ne nous soît pas mieux connue. — Sixième et septième juges; Thola et Jaïr. Les deux hommes de ce nom accomplirent des actions d'éclat soit au sein de la tribu d'Ephraïm, bien que le premier fût originaire d'Issacar, soit dans le Galaad, sur la rive gauche du Jourdain. C'est également dans cette région que va se distinguer l'aventurier Jephté, auquel le titre de juge convient si peu. — ffuitièmejuge : Jephté. Non contents de faire sentir le poids de leur supériorité aux Israélites fixés sur la rive gauche du Jourdain, les Ammonites poussaient jusque sur le territoire de Benjamin, de Juda et d'Ephraïm. Une troupe se forma pour inquiéter l'ennemi : à sa tète, un personnage assez équivoque du nom de Jephté. Celui-ci commence par engager une longue discussion avec les Ammonites sur leurs titres de propriété à l'égard du Galaad comparés à ceux des Israélites. Cette dissertation pédante précède l'annonce d'une victoire complète, les armes ayant confirmé le droit. Le retour du vainqueur est signalé par l'épisode de sa fille, vouée à Jahveh. Ce qu'on comprend moins, c'est qu'une lutte armée éclate alors entre les Galaadites et les Ephraïmites sur un vain prétexte ; Jephté sort vainqueur de cette sorte de guerre civile, et quarante-deux mille Ephraïmites (chifiTre inacceptable) jonchent le sol. Encore un de ces épisodes sur lesquels nous voudrions être mieux renseignés et qui jettent un jour curieux sur l'état social des benè-Israôl antérieurement à l'établissement de la royauté. — Neuvièms, dixième et onzième juges. L'auteur place ici, san§ détail, trois personnages dont il ne peut pas môme citer un fait d'armes marquant ; ce sont un certain Ibtsan de Bethléem, un nommé Ëlon, de Zabulon, et Abdon, Ephraïmite. Il lui restait à mettre en œuvre des renseignements sur Samson le Danite. — Douzième juge : Samson. De tous les prétendus juges dont l'auteur du livre que nous analysons nous a entretenus, aucun ne ressemble

au populaire et vulgaire Samson ; Técrivain a cependant fait effort pour entourer sa naissance et ses jeunes années d'une auréole divine. Préface nlaladroite, qui fait ressortir le profil brutal de son héros. « L*esprit de Jahveh » qui agite le Danite, le laisse trop souvent égarer en de galantes aventures pour qu'on prenne son action bien au sérieux, et les hauts faits de Samson contre les Philistins sont inspirés par des vengeances personnelles, dont il ne faudrait pas trop approfondir les motifs, plutôt que par l'explosion du sentiment patriotique et religieux. Voici toutefois la série des aventures de ce Juge. Samson s'éprend d'une femme philistine et persiste dans le dessein de l'épouser malgré l'opposition de ses parents. En allant la demander il tue un lion, dans la carcasse duquel se développe im essaim d'abeilles. Lors du festin de noces, il propose aux invités, qui sont des Philistins, une énigme relative au lion. Sa femme ayant livré le secret, Samson doit s'exécuter et s'en va à Askalon tuer trente Philistins dont il apporte les vêtements à ses vainqueurs. Samson ayant abandonné sa femme, celle-ci contracte un autre mariage; le Danite furieux met le feu aux moissons en attachant des flambeaux à la queue de trois cents renards. Ici la légende devient de plus en plus populaire et sans frein. La vengeance de Samson attirant la menace des Philistins sur les habitants db Juda, ceux-ci livrent le héros lié à ses ennemis. A leur vue, il brise ses attaches et tue mille hommes avec la mâchoire d'un âne qu'il trouve sur le sol : de cette. mâchoire va jaillir ensuite, pour le désaltérer, un filet d'eau. C'est le moment que le rédacteur a trouvé opportun pour y introduire cette singulière note : « Samson fut juge en Israël, au temps des Philistins, pendant vingt ans. » Cependant, ramené chez ses ennemis par l'attrait des femmes galantes, Samson échappe une première fois à leur vengeance en enlevant les portes de Gaza sur ses robustes épaules ; une seconde fois, ayant livré le secret de sa force à la perfide Dalila, il subit leurs violences, a les yeux crevés et doit tourner la meule. Une dernière victoire lui était cependant réservée; sa force lui étant revenue avec ses cheveux, il écrase sous les ruines du temple de Dagon les chefs philistins réunis précisément pour se réjouir de sa prise. Cette scène finale est rédigée avec talent et relève l'ensemble du récit. On sait que l'on a voulu voir dans Samson les traces d'un mythe solaire ; en tout cas le Danite est devenu pour la tradition populaire une personnalité bien vivante. Ici se termine, sans conclusion expresse, le livre des Juges proprement dit; il reste à apprécier les deux morceaux qui constituent l'appendice. — Appendice. UnEphraïmite ayant restitué à sa mère la somme considérable de onze cents sicles d'argent, qu'il lui avait dérobée, celle-ci fait faire une idole de Jahveh, dont son fils doit avoir le profit. « En ce temps là, remarque récrivain, il n'y avait point de roi en Israël. Chacun faisait ce qui lui semblait bon. » Mica, l'Ephraïmite en question, attache à son sanctuaire, comme desservant régulier, un Lévite qu'il arrête au passage. La tribu des Danites, sur ces entrefaites, mécontente de son sort et. cherchant fortune, fixe ses regards sur la ville de Laîs, située tout au

vn 32

nord du pays et enlève, au passage, le Lévite et la statue de Jahveh, dont la troupe conquérante prétend bénéficier dans son nouvel établissement. Ainsi se fonde le sanctuaire, désormais célèbre, de Dan, auquel est attaché unpetit-ftls de Moïse (et non de Manassé). Ces derniers mots fixent le sens de cette histoire curieuse, sorte de document sur les origines d'un des sanctuaires les plus fameux de la Palestine. Le second épisode, contenu dans l'appendice, a traitànne guerre entre la tribu de Benjamin et le reste d'Israôl. Cette lutte fratricide a pour prétexte un horrible outrage commis sur la concubine d'un Lévite par les habitants du bourg benjamite de Guibea. L'écrivain invente ici une mise en scène si artificielle qu'il est difficile dlmaginer qu'elle ait pu être conçue avant l'exil, c'est-à-dire avant Fépoque o* fut perdu tont sentiment de la situation sociale des Israélites soit avant, soit pendant la royauté. « Tous les enfants d'Israël sortirent depuis Dan jusqu'à Béer-Chéba et au pays de Galaad, et rassemblée se réunit comme un seulhomme devant Jahveh à Mitspa... quatre cent mille hommes de pied, tirant Fépée. » Les Benjamites ayant refusé de faire bonne justice des coupables, les tribus s'avancent à la rencontre de la tribu isolée qui comptait vingt-six mille sept cents guerriers. Deux fois vaincus, les Israélites finissent par exterminer les Benjamites à l'exception de quelques centaines d'hommes. Effrayés à leur tour de leur victoire et craignant que la tribu de Benjamin ne s'éteifçne, ils s'en vont tuer les habitants de Jabès en Galaad, qui avaient refusé'de marcher avec le peuple et y trouvent des femmes pour les survivants; un second artifice, moins sanglant, ayant assuré la perpétuité de la tribu benjamite, tout rentre dans Tordre. En dégageant ce récit de sa forme inadmissible, faut-il y trouver la trace d'un événement historique? Il est difficile de le dire, et plus difficile encore de tenter un départ entre la réalité et la narration qui nous est parvenue. Ce récit en tout cas a une forte teinte de formalisme sacerdotal et rappelle les récits d'extermination si fréquents dans le livre de Josué. — Le livre des Juges, pris dans spn corps, offre donc comme nous le disions plus haut, deux éléments bien différents' : des traditions de valeur inégale où celles qui concernent Débora, Gédéon et Abimélek, et Jephthé offrent seules un réel intérêt et sont précieuses pour l'histoire en dépit des retouches et des remaniements ; d'autre part, un cadre qui dénote l'intention arrêtée d'introduire la règle dans celle de toutes les époques de rhistoire Israélite qui s'y prête le moins. Nous tâcherons d'être plus précis dans la fixation de la date de la rédaction des Juges quand nous apprécierons, à l'article Samuel (Livres de), les éléments qui ont concouru à donner sa forme actuelle à la série historique. Juges

I^^QÎs. Maurice Vbrnes.

JUIF HOlAirr (Le). On croît généralement que la légende du Juif errant a été répandue en Europe pendant tout le moyen âge, et c'est à cause de l'antiquité qu'on lui attribue qu'on est porté à lui chercher un sens mystique et profond. Il n'en est rien toutefois : on ne trouve ftiii^iiTiA trftce du Juif étemel ni dams te vaste amas des ^KMaryphes

^recs et slaves, ni dans les traditions du christianisme oriental, ni •dans les légeades pourtant si abondantes du moyen âge latin. La popularité du Juif errant est restreinte à quelques contrées du nordouest de TEurope, TAllemagne, la Scandinavie, les Pays-Bas et la France. Graesse (p, 94) cite une légende espagnole, mais nous n'avons pu la vérifier; le livre espagnol de Ducos, ffistoria del Judio erranu^ mentionné dans la Bibliographie biographique d'GEttinger, n'est sans -doute qu'une traduction du livret populaire français) ; elle y est de date récente, et elle s'y est propagée, non par la tradition orale, mais par une voie toute littéraire. — Avant de rechercher le point de départ de cette littérature, nous dirons quelques mots de légendes plus anciennes, qui ont avec celle qui nous occupe un rapport certain ou probable, ou qui du moins nous présentent une idée analogue. Le premier Juif errant, comme on l'a fort bien remarqué (Schôbel, p. 44), c'est Caîn. Il se met en route après son crime, <k vagabond et fugitif sur la terre, » et il porte sur le front un signe qui le préserve au moins de la mort violente, s'il ne le soustrait pas à la mort naturelle. — Une légende arabe, qui probablement, comme tant d'autres recueillies dans le Coran, a sa source dans les récits populaires des Juifs d'Arabie, nous montre un autre voyageur sans trêve, plus rapproché de notre héros : Samiri, celui qui avait fabriqué le veau d'or, fut maudit par Moïse ; il s'éloigna aussitôt des tentes d'Israël. « Depuis ce temps il erre, comme une bête sauvage, d'un bout du monde à l'autre. Chacun le fuit et purifie le sol que ses pieds ont foulé, et luimême, dès qu'il approche d'un homme, il crie sans relâche . Ne me touchez pas ! » S'il avertit ainsi ses semblables de s'éloigner de lui, c'est, d'après des légendes postérieures, que son contact donne la fièvre (voyez Coran^ sur. XX, v. 89 ss.; Grsesse, p. 94; Schœbel, p. 57). Son mouvement perpétuel lui a fait donner le nom de ai Kharaïii, « le Tourneur. » Les marins arabes ont]transformé cette légende : ils font ^u « vieux Juif » un monstre marin à face humaine, à barbe blanche, qui apparaît parfois, au crépuscule, à la surface des flots (Graisse, p. 94). Il n'y a ajueun lien direct, bien qu'il y ait peut-être plus qu'une resr semblaace fortuite, entre ces vieux redits et les légendes qui se groupèrent autour du souvenir de la passion da Jésus. L'imagination popu* laire, comme on sait, ne se contenta pas de ce que rapportent les évangiles. Elle développa longuement l'histoire antérieure ou subséquente de plusieurs des personnages qui apparaissent dans ce drame, de Judas par exemple, de Pilate, des deux larrons, de Joseph d'Arimathie; elle créa les merveilleux épisodes de Bérénice (Véronique), qui recueillit sur un linge l'empreinte de la face divine; de Longin, l'aveugle-né, qui, ayant percé de sa lance le flanc du Sauveur, recouvrala vue en se frottant les yeux avec le sang qui coula, etc. Tous les traits indiqués djans le récit évangélique devinrent le point de départ d'amplifications plus ou moins poétiques. Il en était un qui devait particulièrement frapper l'imagination, c'est celui des soufflets donnés au Christ. On rapporta à un seul homme, et à celui qui aurait dû.en avoir le plus d'horreur, le <a*ime odieux d'avoir frappé cette face auguste, on Tag-

grava encore et on inventa pour lui une expiation égale à son forfait. Une légende italienne, que nous sommes porté à croire fort antique, raconte qu'un Juif, appelé Malc, donna à Jésus un soufflet avec un gant dQ fer; en punition, il est condamné à vivre sous terre, tournant toujours autour d'une colonne (sans doute la colonne où Jésus fut attaché)'; à force de tourner, il a creusé profondément la terre sous ses pas. Il se frappe avec désespoir la tête contre cette colonne, mais il ne peut se donner la mort, car sa sentence est de souffrir ainsi jusqu'au jugement dernier. Le nom originaire de ce personnage est Malc et non Marc (bien que cette dernière forme soit la plus répandue), et c'est bien le même Malc auquel saint Pierre coupa l'oreille et que Jésus guérit. Dans tous les mystères du moyen âge, on le représente comme ayant pris part aux tortures de Jésus, malgré le bienfait qu'il en avait reçu. Un curieux passage d'une chanson de geste nous a seul conservé une légende fort semblable où Marcus, qui n'est plus le soldat blessé par Pierre, mais le lépreux guéri par le Seigneur, frappe le Christ, et est Tobjet d'une malédiction particulière, à l'aide de laquelle on expliquait bizarrement Tincurabilité de la lèpre :

Dius, tu garis Marcus, kl tous fu enleprés :

Mesiaus fu de viaire et de bouche et de nés,

Li premiers bous en terre ki en fu encombrés.

Ice fu li premiers, dire Toï letrés,

Ki te mist a Pestache quant tu i fus menés.

Et tu le maudesis, meïsmes Damedés,

Ke jamais pour s' amour ne fust lepreus sanés.

Ne sera il pour voir, ja Dius n*en ert faussés,'

. (Fierabras, V, 1186 ss.)

Répandue à Venise, à Naples, en Sicile, la légende de Malc a donné lieu à des expressions proverbiales qui en attestent la popularité : on dit en Sicile, d'une personne laide et mal plaisante : Havi 'na faccia di lujudeuMarcu (voyez Pitre, Ftabe, Novelle e Racconli popolari siciliani, III, 46; IV, 397). Lu judeu Marcu est devenu, par une sorte d'assimilation à Judas, lu Juda-Marcu dans des chants populaires siciliens fPitré. Canti popolari siciliani, II, 368). Il nous paraît probable que c'est cette même légende (où s*est introduit à tort le nom de Joseph, emprunté au conte postérieur dont nous allons parler) qui se trouve dans un récit populaire recueilli au dix-septième siècle par un auteur allemand, mais d'après les dires de Vénitiens, et où on voit Joseph à Jérusalem, dans une crypte, n'ayant d'autre occupation que de frapper de sa main contre le mur et quelquefois contre sa poitrine (Droscher, Deduob. testib.y §4; Magnin, Causeries etMédi^ talions^ t. I, p. 104).

C'est encore, si nous ne nous trompons, la môme légende qui se retrouve au fond du curieux récit où, pour la première fois avec une date certaine et des traits précis, apparaît sinon le Juif errant, au moins un témoin immortel de la passion. Le célèbre moine de Saint -Alban, Mathieu Paris, raconte qu'en Tannée 1228 un archevêque d'Arménie vint en Angleterre, et que, entre autres merveilles qu'il raconta de son pays, il parla c de ce

Joseph, dont le nom revient souvent dans Tentretien des hommes, qui fut présent à la passion du Seigneur, lui parla, et vit encore, en témoignage de la vérité de notre foi. » L'archevêque assura qu'il connaissait ce Joseph, lequel avait mangé à sa table peu de temps avant son départ, et raconta son histoire. «Au temps du jugement du Christ, cet homme, appelé alors Gartaphilus, était portier du prétoire de Ponce Pilate. Quand Jésus, condamné et entraîné par les Juifs, franchit la porte du prétoire, Gartaphilus le frappa du poing dans le dos avec mépris, et il lui dit en ricanant : Va donc, Jésus, va plus vite ; pourquoi es- tu si lent? Et Jésus le regardant d'un front et d'un œil sévère lui dit : Je vais, et toi, tu attendras que je vienne. C'est comme s'il avait dit, dans les termes de révangéiiste : Le Fils.de l'homme s'en va, comme il est écrit; mais toi, tu attendras son second, avènement. Donc, d'après la parole du Christ, ce Gartaphilus attend. Il avait environ trente ans, au temps de la passion du Seigneur ; chaque fois qu'il arrive à cent années révolues, il est pris d'une maladie qui semble incurable, il tombe dans une sorte d'extase, • après quoi il guérit et il revient à cet Age qu'il avait l'an oh le Seigneur fut mis à mort... Il a été baptisé par Ananias, le même qui baptisa Paul, et il a reçu le nom de Joseph... Il habite d'ordinaire les deux Arménies et d'autres pays de l'Orient; il vit au milieu des évêques et des prélats. C'est un homme religieux, de vie sainte ; ses paroles sont rares et circonspectes ; il ne parle que quand des évêques et des personnes religieuses le lui demandent. Il raconte alors des faits de l'antiquité et des circonstances de la passion... et cela sans risée et sans paroles frivoles, car il est d'ordinaire dans les larmes... On vient le trouver de pays lointains pour jouir de sa vue et de son entretien ; s'il a affaire à des hommes respectables, il répond à toutes les questions qu'on lui pose. Il refuse d'ailleurs tous les présents qui lui sont offerts, content d'un vêtement et d'une nourriture simple. Il met toute son espérance dans ce fait qu'il a péché par ignorance. » Quelques années plus tard, le frère de l'archevêque vint à son tour en Angleterre, et les moines qui l'accompagnaient « assurèrent aussi qu'ils savaient d'une façon indubitable que ce Joseph, qui a vu le Christ prêt à mourir et qui attend son retour, vit encore à sa manière habituelle. » L'archevêque arménien alla aussi à Cologne. En allant ou en revenant, il s'arrêta, pendant le carême, chez l'évêque de Tournai, et là il raconta de nouveau son historiette, dont nous trouvons une variante dans la Chronique en vers de Philippe Mousket, qui écrivait à Tournai vers 1243. Le récit de Mousket est donc indépendant de celui de Mathieu Paris, bien qu'il remonte à la même source. « L'archevêque, dit-il, raconta qu'il avait vu un homme qui assistait au crucifiement de Dieu. Quand les perfides Juifs emmenèrent Dieu à la mort, cet homme leur dit : Attendez-moi, j'y vais aussi, voir mettre en croix le faux prophète. Le vrai Dieu se retourna, et le regardant, lui dit : Ils ne t'attendront pas, mais toi tu m'attendras. Et en effet il attend encore; il n'est pas mort depuis le temps. Tous les cent ans on le voit rajeunir. On raconte

502 JUIP-ERRANT

qu'il fut baptisé par Ananîas : ainsi il pourra amender ses torts. 11 ne* mourra pas jusqu'au jour du jugement. » Ces deux textes (qu'on peut lire l'un et l'autre dans Graesse, p. 122 ss.) donnent lieu à plusieurs observations. Ils ont cela de commun que des paroles dites par le héros du récit au Christ sont reprises par celui-ci et deviennent le texte môme de sa sentence. Mais ces paroles ne sont pas les mêmes. Chez Mathieu Paris, Cartaphilus dit à Jésus : « Va, marche, » et Jésus lui répond : « Je vais, et tu attendras que je vienne. » L'homme de Mousket dit, bien plus innocemment, aux Juifs qui vont Crucifier Jésus : « Attendez-moi, » et Jésus lui dit : « C'est toi qui m'attendras. » La seconde version paraît altérée ; pourquoi cette curiosité auraitrclle été seule punie, et non l'inhumanité des Juifs? Les deux versions ont en commun, dans les paroles de Jésus, îe mot : « Tu m'attendras, » et c'est sur cette attente que porte tout le récit. Au reste, Cartaphilus (que Mousket ne nomme pas) n'est pas juif; en sa qualité d'employé de Pilate , il faut bien plutôt le considérer comme un Romain. Son nom est bigarre. On en a proposé (Schœbel» p. 21) une explication fort ingénieuse : xapra «ptXôç signifie en grec « très cher, bien-aimé, » et sous ce nom il faudrait simplement reconnaître le disciple « que Jésus aimait. » De lui, en efl'et, Jésus dit à^ Pierre, dans l'évangile même attribué à ce disciple : « Si je veux qu'il reste jusqu'à ce que je vienne, que t'importe (Jean XXI, 22)? Sur quoi il se répandit parmi les disciples un bruit, que ce disciple ne mourrait pas. » Il est difficile de méconnaître un lien entre ces paroles du Christ et celles qu'il adresse à Cartaphilus : « Tu attendras jusqu'à ce que je vienne. » Mais quel est ce lien? Une autre parole de Jésus, recueillie dans les trois évangiles synoptiques avec de minimes différences, dut aussi frapper l'imagination : « Je vous le dis en vérité, il y en a, parmi ceux qui sont ici devant moi, qui ne goûteront pas la mort avant d'avoir vu le Fils de l'homme venir dans sa royauté » (Matth. XVI, 28), ou « d'avoir vu la royauté de Dieu » (Luc IX, 27), ou « d'avoir vu la royauté de Dieu venue dans sa puissance » (Marc IX, 1). Quand les faits eurent démenti le sens le plus naturel de ces paroles, la croyance populaire dut chercher à les justifiernéanmoins ; on supposa que certains témoins de la vie du Christ avaient été miraculeusement soustraits à la mort. On put regarder cette destinée soit comme une récompense, soit comme un châtiment, et de là vient qu'on l'attribua soit au disciple bien-aimé, à qui elle semblait d'ailleurs clairement prédite, soit au contraire à un homme coupable d'une ofl*ense particulière envers le Christ. Les récits relatifs à l'immortalité de saint Jean sont connus. Eh l'an 16 de l'hégire, le chef arabe Fadilah rencontra un vieillard qui lui dit que par l'ordre de Jésus il restait en vie jusqu'à son avènement. Il s'appelait Zerib, fils d'Elie(Grœsse, p. 76). Entre la légende du disciple bienaimé et l'histoire du châtiment de Malc, qui avait frappé le Sauveur, le bizarre récit de l'archevêque arménien sur Cartaphilus semble une transition ou plutôt un compromis ; ce qui relie clairementCart aphilus à Malc, c'est la mention du coup qu'il donna à Jésus ; d'autre part

JUIF-ËRBANT 503

son nom, la sainteté et la douceur de son existence l'en séparent nettement. Peut-être faut-il encore compter, parmi les personnages qui ont concouru à la formation du type de Gartaphilus-Joseph, Joseph d'Arimathie, maintenu miraculeusement en vie d'après une légende ancienne, dans la prison où rayaient jet^ les Juifs. — Au reste, il est malaisé de faire la part de la tradition et de Tin- Tention dans le r^cit de Tarchevêque arménien. Ajoutons qu'il fut transmis par interprète, et peut-être le truchement de Tarchevêque, le chevalier d'Antioche qui rapportait ses paroles en français {lingua gcUlicana), s'est-il amusé de la crédulité de ses auditeurs. Il est curieux que Mathieu Paris parle de la légende comme si, avant l'arrivée de l'archevêque, on l'eût déjà connue en Angleterre : « On l'interrogea, dit-il, sur ce Joseph dont le nom revient si souvent dans l'entretien des hommes... » Mais ce n'est sans doute là qu'une prétention du moine anglais, pour ne pas paraître avoir ignoré une chose si merveilleuse. Il est certain qu'avant lui il n'est fait nulle part mention de ce personnage et de son histoire. Ge qui donne lieu de soupçonner la sincérité de l'archevêque arménien, c'est que ni en Arménie ni dans aucune autre partie de l'Orient chrétien, on ne rencontre, que nous sachions, la moindre trace de la légende qu'il débitait avec tant d'assurance, à moins qu'on ne regarde l'histoire, citée plus haut, du Joseph gardé dans une crypte à Jérusalem comme étant réellement orientale; mais comment n'en trouverait-on aucune mention plus ancienne ? En Occident même, elle ne sortit pas des livres du chroniqueur anglais et du rimeur wallon, et pendant des siècles on n'en rencontre plus aucune mention. Les mystères du moyen âge, qui ont mis en scène, avec tous les détails du récit évangélique de la passion, les légendes qui s'étaient groupées alentour, ignorent complètement celle de Gartaphilus ; elle est également absente des compilations mêlées d'histoire et de fable, notamment de l'immense ouvrage de Jean d'Outremeuse, où ont trouvé place presque tous les contes de ce genre connus du moyen âge. Ni les prédicateurs ni les poètes ji'y font la moindre allusion ; les artistes ne l'emploient pas dans leurs compositions peintes ou taillées. Il faut arriver au commencement du dix-septième siècle pour voir reparaître une histoire analogue ; mais, cette fois, reproduite dès son début avec prédilection par l'imprimerie et Fimagerie populaires, elle eut tout de suite une vogue qui n'a pas encore pris fin.

La bibliographie des plus anciennes éditions de la Relation merveilleiAse (Tun Juif appelé Ahasvérus a été dressée par Grsesse (p. iOi ss.) avec un désordre qui fait naître de grands soupçons d*inejtactitude. L'édition qu'il place en tête est de Leipzig, 1602, in-4° ; mais elle porte sur le titre : Neulich gedruckt zu Leyden. Grsesse cite avec doute une édition de Leide, 1602, qui pourrait donc être la première, mais il en mentionne sans réserve dubitative une de Bautzen, 1601 ; il en signale plusieurs autres de 1602 et 1604. Personne n'a contrôlé ces indications confuses. Grœsse emprunte d'ailleurs le texte de la lettre qui est la partie essentielle de ce livret à une édition où l'auteur de cette lettre signe Ghrysos-

tomus Dudulœus et date de « Refel (Reval), le 1" août 1613, » tandis que dans la bibliographie il ne fait apparaître ce nom qu'en 1619, et que d^autres en reculent la première apparition jusqu'en 1633. Il a dû. d'ailleurs exister de cette lettre des éditions isolées. Quoi qu'il en soit, toutes celles que nous avons se ressemblent par le fond, qui est en abrégé le suivant : «Paul d'Eitzen, docteur de la sainte Écriture et évoque à Schleswig, a racojité à plusieurs personnes que dans sa jeunesse, après avoir étudié à Wittenberg, étant retourné en 1547 chez ses parents à Hambourg, le dimanche suivant, à l'église, pendant le sermon, il remarqua un homme d'une haute taille, aux cheveux longs tombant sur les épaules, debout, pieds nus, en face de la chaire, qui écoutait le prédicateur avec grand recueillement; et chaque fois que le nom de Jésus était prononcé, il s'inclinait très bas avec grande humilité, frappait sa poitrine et soupirait. Il n'avait pas d'autre vêtement, dans cet hiver très dur, que des chausses tout à fait déchirées au bas, un pourpoint serré par une ceinture et tombant jusqu'aux pieds; il semblait avoir cinquante ans. Plusieurs personnes qui étaient là se sont rappelé avoir vu cet homme en Angleterre, France, Italie, Hongrie, Perse, Espagne, Pologne, Moscovie, Livonie, Suède, Danemark, Ecosse et en divers autres lieux... Paul d'Eitzen l'ayant trouvé après le prêche, lui demanda qui il était et depuis quand il était dans cette ville. A quoi il répondit très modestement et dit qu'il était Juif de naissance, qu'il s'appelait de son nom Ahasvérus, qu'il était cordonnier de son métier, qu'il avait assisté de sa personne au crucifiement et à la mort du Christ, que depuis lors il était resté en vie et qu'il avait parcouru bien des contrées ; à l'appui de quoi il raconta beaucoup de circonstances de la passion du Seigneur. A de nouvelles demandes il répondit qu'au temps de la passion il était établi à Jérusalem, et que, tenant avec les autres Juifs le Seigneur Christ pour un hérétique et un séducteur du peuple, il avait fait son possible pour qu'il fût exterminé. Quand Pîlate eut prononcé la sentence, sachant que le condamné devait passer devant sa maison, il courut etn hâte chez lui, dit à ses gens de venir voir, et, prenant son petit enfant dans ses bras, vint se placer devant sa porte. Quand Christ, portant sa lourde croix, arriva là, il s'appuya pour se reposer à la maison du cordonnier et s'y arrêta quelque peu, mais lui, par colère et mauvais vouloir et pour s'en faire gloire auprès des autres Juifs, chassa le Seigneur Christ et lui dit de s'en aller où il devait aller, sur quoi Jésus le regarda fixement et lui adressa ces paroles : Je m'arrêterai et me reposerai, maistoi tu marcheras jusqu'au jugement dernier. Aussitôt il mit son enfant à terre et ne put rester là plus longtemps. Il suivit Christ et vit toute sa passion. Ensuite il lui fut impossible de retourner à Jérusalem, il se mit à parcourir le monde, et ne revint qu'après beaucoup d'années dans sa ville natale, où il trouva tout détruit et ravagé... Quant aux .intentions de Dieu en le laissant ainsi misérable dans ce monde, il n'en peut croire autre chose, sinon que Dieu veut peut-être garder jusqu'au jugement dernier un témoin vivant contre

les Juifs et les incrédules... Pour lui, il accepterait volontiers que Dieu du ciel le retirât de cette vallée de misère. Il fut ensuite interrogé par des personnes savantes, qu'il remplit d'admiration par les réponses aux questions qu'on lui fit sur ce qui s'était passé dans le pays de l'Orient après la crucifixion du Seigneur... Quant à sa manière de vivre, il se tient très tranquille et réservé, il ne parle guère que pour répondre aux questions qu'on lui fait; quand on l'invitait à dîner, il mangeait peu et sobrement; il est toujours pressé, ne reste jamais longtemps au même endroit; à Hambourg, Dantzig et ailleurs on lui a offert de l'argent, mais il ne prenait guère plus de deux escalins, et il les distribuait aussitôt aux pauvres, disant qu'il n'avait besoin de rien, que Dieu pourvoyait à ses besoins, car il s'était repenti de son pécbé, et Dieu lui pardonnerait ce qu'il avait fait par ignorance. Pendant tout le temps qu'il a passé à Hambourg et à Dantzig on ne l'a jamais vu rire. En tout pays oti il est venu, il en parlait le langage. De beaucoup d'endroits, proches ou lointains, lesgenssont venus à Hambourg ou Dantzig pour le voir. Il ne pouvait entendre blasphémer ou jurer par la passion de Dieu, il s'indignait alors amèrement. » Cette lettre, s'il faut en croire certaines indications, date de 1564 ; mais nous ne voyons nulle part aucune raison de croire qu'elle ait été publiée avant le commencement du dix-septième siècle. Elle paraît être anonyme dans les premières éditions du livret où elle est insérée ; plus tard elle est signée d'un certain « Chrysostomus Dudulaeus,Westphalus, » parfaitement inconnu. Paul d'Eitzen, qui doit à cette lettre une célébrité que ne lui aurait pas assurée la part qu'il prit aux luttes religieuses de son temps, était un fervent disciple de la Réforme. Après avoir passé son doctorat à Wittenberg en 1546 sous les auspices de Mélanchthon, il devint en 1562 prédicateur (et évoque?) à Schleswig, donna sa démission en 1593 et mourut le 25 février 1598 (Graisse, p. 100). Le récit qu'on met dans sa bouche n'a dû paraître qu'après sa mort, et c'est bien à tort sans doute qu'on a invoqué, pour attester la réalité de ce récit, l'autorité de son nom, alléguée par un audacieux nouvelliste. La ^ewe Zeitung von eitiem Juden von Jérusalem n'est en effet qu'un de ces « canards » si fréquents à la fin du seizième et au commencement du dix-septième siècle, qui, conçus le plus souvent ainsi sous forme de lettres, exploitaient la curiosité publique en répandant le récit d'aventures extraordinaires, de prodiges, de crimes singuliers, d'apparitions, de voyages imaginaires, etc. L'auteur de celui qui nous occupe a eu entre tous un merveilleux succès ; il a véritablement créé une légende qui ^st devenue tout à fait populaire dans divers pays. Quand nous disons « créé, » il faut s'entendre : il n'en a pas inventé le fond, mais il l'a très arbitrairement transformé. « Il fallait, dit Magnin {Causeries et inédUfUions, I, 104), que cette légende singulière eût jeté de bien profondes racines au moyen âge pour avoir ainsi survécu en Allemagne à.la réforme de Luther. » Cette opinion est tout à fait erronée. Le même critique pense que Mathieu Paris n'a rapporté la légende contée par l'évoque arménien que « parce qu'elle différait du récit

506 JUIP-ERRANT

reçu dans les contrées soumises à l'Eglise laline. » M. Paul Lacroix, de son côté (Nisard, Histoire des livres populaires, 2* éd., I, 477), prétend que, « avant le huitième siècle, on ne mettait pas en doute cette légende dans to.ute la chrétienté; elle se rattachait aux traditions de Tan mil, etc. » Ce sont là des assertions sans le moindre fondement. Il n'y a aucune trace de la légende, nous l'avons déjà dit, ni en Orient ni en Occident, avant Philippe Mousket et Mathieu Paris; il n'y en a aucune mention entre Mathieu Paris et Tàuteur de la lettre résumée ci-dessus. Cet auteur était visiblement protestant, et toute sa mise en scène est protestante. Il s'appuie sur un des docteurs de l'église luthérienne; il appelle toujours le Seigneur Christ et noa Jésus-Christ ; il le fait assister au prêche dans l'église luthérienne à Hambourg; enfin, ce qui est décisif, il lui donne le nom d'Ahasvérus, qui appartient exclusivement aux bibles protestantes, la Vulgate et les traductions catholiques donnant Assuérus. Un'est même pas impossible que le désir d'opposer à la « tradition » dont se vantaient les catholiques un témoignage bien plus authentique, celui d'un contemporain même du Christ, ait été Fun des motifs de la composition de ce récit. Un autre a certainement été de convaincre les Juifs, très nombreux alors dans le nord de l'Allemagne, par la déclaration d'un des leurs. Le nouvelliste réussit au moins à fournir contre eux un nouveau prétexte de vexations. On lit dans la dissertation de Schulz, citée plus loin, que plus d'une fois en Allemagne la populace chrétienne envahit le quartier des Juifs, prétendant qu'ils recelaient Ahasvérus, qu'on avait vu pénétrer chez eux. D'autre part les Juifs se moquaient des chrétiens qui croyaient à une pareille fable, et des apologistes sérieux regrettaient qu'on essayât de convaincre les Israélites avec de tels arguments (Droscher, §8). Toutefois le motif principal de notre auteur a été tout simplement de mystifier ses contemporains et sans doute aussi de gagner quelque argent; Il ne nous paraît pas douteux qu'il ait emprunté le fond de son histoire à Mathieu Paris. Vllistoria major de cet auteur, publiée à Londres en 1571 et réimprimée à Zurich en 1586, avait eu dès l'abord un grand succès, surtout parmi les protestants, à cause de l'esprit qui y règne, constamment hostile à la cour de Rome. C'est là que l'auteur de notre Relation a trouvé la matière qu'il a arrangée à sa guise. Entre son récit et celui du moine anglais il subsiste des coïncidences tellement frappantes qu'elles ne peuvent être Teffet du hasard ou le produit d'une tradition vraiment populaire. Ainsi Cartaphilus est représenté comme « ayant des paroles rares et circonspectes, répondant aux questions qu'on lui pose, » Ahasvérus <( est tranquille et réservé, il ne parle que pour répondre aux questions qu'on lui fait; » — Cartaphilus « se contente d'un vêtement et d'une nourriture simple, » Ahasvérus « mange peu et sobrement;» — Cartaphilus ce refuse tous les présents qu'on lui offre, » Ahasvérus « ne prend pas plus de deux escalins et les distribue aux pauvres ; » — Cartaphilus « espère son salut parce qu'il a péché par ignorance, » Ahasvérus <x pense que Dieu lui a pardgnné ce qu'il a fait par ignorance ; » —

Gartaphilus est conservé « comme argument pour notre foi, » Ahasvérus dit que « Dieu a voulu le garder comme un témoin contre les Juifs. » Certaines indications ont été développées avec une exagération naturelle : ainsi Gartaphilus raconte les .histoires antiques « sans risée': » quaut à Ahasvérus, « on ne Ta jamais vu rire. » Voilà ce qui atteste la dépendance où le second récit est du premier, mais le nouvelliste allemand a pratiqué plusieurs changements à son modèle. Gomme il voulait faire du Romain un Juif, il lui a donné un autre nom, tiré, assez] mal à propos, de la Bible, où Ahasvérus est un nom perse, — une autre profession, car le portier de Pilate ne pouvait ôtre Juif (mais pourquoi Ahasvérus est-il cordonnier?), — et par là môme il a dû quelque peu modifier son crime. Il a supprimé le coup porté au Seigneur, reste de Tantique légende de Malc, et il a changé les paroles fatales du Christ. Au lieu de dire à l'inhumain : <c Et toi, tu attendras que je vienne, » Jésus lui dit : « Je vais me reposer, et toi tu marcheras jusqu'à la fin du monde. » Ce changement a sans doute été suggéré à notre auteur par la donnée même qu'il voulait introduire dans son récit. Il voulait faire croirQ que son héros avait été vu récemment en Allemagne, et signaler des lieux où on l'avait rencontré ; il ne pouvait rendre cette histoire admissible qu'en ajoutant qu'il n'avait fait que passer dans chacun de ces lieux : il était donc indiqué de substituer à la vie paisible et retirée de Gartaphilus la vie agitée et vagabonde d'Ahasvérus. Remarquons d'ailleurs que cette circonstance, qui, en s'accentuant davantage, devait être la grande cause de la popularité de la légende, n'est pas encore très accusée dans ce premier récit : Ahasvérus est inquiet, pressé, mais non condamné à marcher toujours ; il peut très bien s'entretenir longuement avec Paul d'Eitzen et autres, et s'asseoir à la table de ceux qui l'invitent; il paraît faire à Hambourg et àDantzig un assez long séjour. Gartaphilus est baptisé; on ne nous dit pas expressément qu'Ahasvérus l'eût été; mais cette circonstance fut ajoutée, comme nous le verrons, dans les remaniements postérieurs. La crise séculaire de Gartaphilus est inconnue à Ahasvérus; en effet elle se concilierait mal avec se^ perpétuels voyages. Un reste de l'ancien récit se retrouve dans ce fait qu'Ahasvérus sait à fond ce qui est arrivé depuis la passion en Orient : c'est qu'il avait habité l'Arménie sous le nom de Gartaphilus. — Enfin les derniers ^ traits nouveaux imaginés par le copiste sont d'avoir doté le Juif* d'une famille , de lui avoir fait parler toutes les langues (ce qui était indispensable à son nouveau genre de vie), et de lui avoir attribué celte horreur profonde pour les [blasphémateurs, ^ue l'auteur avait sans doute la louable intention de faire ainsi renoncer à leur mauvaise habitude. — Les modifications faites par Dudulaeus, que ce nom soit réel ou fictif, au récit de Mathieu Paris, rendaient Ahasvérus si différent de Gartaphilus, au moins en apparence, que des « critiques » en firent expressément deux personnages : une brochure parue en 1645, sous le litre de Relatio oder Kurtxer Berichl von zweien Zeugen der Leyden Jesu Christ i, s'efforce doctement de prouver

qu'il existe encore dans le monde des vivants deux témoins de la passion, un Juif et un Romain. L'opuscule dont ©ous avons rapporté le titre fait suivre, dans la reproduction qu'en a donnée Graesse, la lettre en question du récit d'autres apparitions du Juif en 1575, 1599 et 1601 ; mais elles ne sont mentionnées nulle part en dehors dudit opuscule. Il n'en est pas de même de celles qui en suivirent la publication et la diJBFusion, évidemment très considérables dès l'origine. Pendant tout le commencement du dix-septième siècle, on ne parle que du Juif immortel en Allemagne d'abord, puis en France, en Belgique, en Danemark, en Suède. L'opinion publique en fut émue. L'avocat parisien Bouthrays (Botereius), qui publiait en 1604 une histoire de son temps, parle au livre XI (t. II, p. 172) de ce Juif contemporain du Christ dont s'entretient toute l'Europe. Il craint, il est vrai, qu'on ne lui reproche de s'arrêter à des contes de vieille, mais il se justifie en disant : « Rien n'est plus répandu que ce récit, et notre histoire en langue vulgaire {nostratium vernacula hisioria) n'a pas rougi de le rapporter. J'ai donc les anciens auteurs de nos annales pour garants qu'on l'a vu, dans plus d'un siècle, en Espagne, en Italie, en Allemagne, et qu'en cette année (1602?) on l'a reconnu pour le même qui avait été vu à Hambourg en l'an 1564. Le vulgaire, prompt à forger des bruits, en raconte beaucoup de choses ; je n'en parle que pour ne rien omettre. » Les témoignages écrits allégués par Bouthrays sont sans doute purement imaginaires; la date de 1564 est celle de la prétendue lettre de l'ami de Paul d'Eitzen. Cependant, par hisioria vernacula il entend peut-être le livret traduit de l'allemand, qui aurait alors été imprimé avant 1604, tandis qu'on attribue d'ordinaire la première édition à 1609. M. deDouhet cite une édition faite à Turin à la fin du seizième siècle, d'autres dc Leide et de Bruges, yers 1600, mais ce sont des assertions sans preuves. Un contemporain de Bouthrays, Boulenger, en rapportant ce passage, déclare qu'il n'y ajoute nullement foi (Grîesse, p. 126). Un autre historien un peu postérieur, Louvet, aurait pu nous donner sur le fameux Juif des renseignements bien plus précis. « Plusieurs personnes, dit-il, le virent avec l'autheur, au mois d'octobre (1604), en la ville de Beauvais, lequel un jour de dimanche, à l'issue de la messe parochiale de l'église de Nôstre-Dame de la Basse-Œuvre, estoit auprès des tours de l'evesché environné de plusieurs petits enfants, auxquels il faisoit des remontrances, parlant de la Passion de Nostre Seigneur. L'on disoit bien que c'estoit le Juif errant, mais neantmoins on ne s'arrestoit pas beaucoup à luy tant parce qu'il estoit simplement vestu qu'à cause qu'on Testimoit un compteur de fables, n'estant pas croyable qu'il fust au monde depuis ce temps-là. L'autheur eust fort désiré de discourir avec luy, et l'eust volontiers interrogé ; mais le peu d'estime qu'on faisoit de luy luy fit perdre l'occasion de parler à luy, dont peu après il eust un grand regret. Il ne laissa neantmoins de parler à plusieurs hommes et femmes de ceste ville de Beauvais, lesquels adjoustèrent aucunement foy à ce qu'il leur faisoit entendre. Il demanda l'aumône en la maison de M. Raoul Adrian, advocat, qui luy fut don-

née par sa femme (Schœbel, p. 42). » Le Juif errant passe pour avoir souvent apparu depuis lors, notamment en Allemagne et en Bretagne. En Angleterre, c'est le vieux Cartaphilus qui reparut à la fin du dixseptième siècle, et qui, s'il faut en croire une lettre de la duchesse de Mazarin, citée par dom Calmet {Dict, de la Bible, II, 472), fit beaucoup de dupes et provoqua beaucoup de discussions parmi les savants et les gens du monde : celui qui jouait son rôle avait lu Mathieu Paris. Mais partout ailleurs, c'est le nouveau type, le vrai Juif errant, l'éternel marcheur, qui passe sans s'arrêter devant les peuples ébahis. La plus célèbre de ces apparitions fut celle qui échut en 1640 à deux bourgeois de Bruxelles et qui est devenue la base de la complainte dont nous dirons un mot tout à l'heure. Une autre complainte avait été imprimée en français dès 1609, à Bordeaux, avec un petit livre traduit du Volkshuch allemand. Cette complainte (reproduite dans Schœbel, p. 20) n'offre rien de remarquable : elle est directement inspirée du récit attribué à Paul d'Eitzen; elle fait seulement rencontrer le Juif « en la rase camgne, » par « deux gentilshommes au pays de Champagne, » auxquels il raconte son aventure. On chante encore en Velay une autre chanson, qui remonte, d'après l'éditeur, au dix-septième siècle {Rornania, VI, 578). Le livret lui-môme, tel qu'il est encore aujourd'hui imprimé en France et sans doute en Allemagne, ne contient pas seulement la relation de l'ami de Paul d'Eitzen. Il y joint une fantastique histoire du Jiiif errant, où sont intercalées les légendes de l'arbre de la Croix, de Judas, de la Véronique, de Longin, etc., de manière à former comme un petit cycle apocryphe de la Passion. Ahasvérus s'y donne comme étant fils d'un charpentier, de la tribu de Nephthali, et comme ayant assisté à plusieurs scènes antérieures de la vie du Christ. En outre, il raconte ses voyages autour ' du monde et en profite pour donner sur tous les pays possibles et impossibles des renseignements qui, réunis, forment la plus étrange ethnographie qu'on puisse imaginer. Les bibliographes qui se sont occupés du Juif errant ont tous négligé de nous dire si ces additions se trouvent déjà dans les premières éditions du livre populaire, et ces premières éditions sont introuvables à Paris. Ce n'est pas seulement en France que le Volksbuch allemand fut traduit; il passa en hollandais, en danois et en suédois. En anglais, il ne paraît pas avoir été traduit, mais il a fourni le sujet d'une ballade, d'ailleurs assez peu populaire, qui est comprise dans le recueil de Percy. Des chants du même genre existent en ^diverses langues du Nord ; le plus célèbre est la complainte française. Cette complainte, écrite avec une trivialité et une platitude souvent comiques, mais qui ne manque pas de naïveté et même à quelques endroits d'un certain charme pénétrant, paraît avoir été composée en Belgique. Elle met en scène les deux bourgeois «de Bruxelles en Brabant, » dont la rencontre avec le Juif, en 1640, avait laissé un souvenir dans le pays (au reste, Wolf, qui rapporte cette rencontre au n**534 de ses Niederlàndîsche Sagen,ne dit pas où il a pris cette date) ; et elle lui donne le nom d'Isaac La*

quedem, que nous retrouvons dans une complainte en flamand, publiée par Goussemaker dans les Chants populaires des Flamands de France (elle ne diffère de la nôtre qu'en ce que le Juif rencontre un seul bourgeois et que la scène est à Dunkerque), et qui parait propre aux Pays-Bas. On a reconnu dans Laquedem le mot hébreu kedem, qui signifie à la fois « origine» et a orient,» avec la préposition la, qui indique la direction, rappartenance(GraBsse, p. 127 ; Schœbel, p. 44) ; le nom a dû être fabriqué par quelqu*un qui avait une teinture d'hébreu. On attribue généralement cette complainte à Tan 1774; nous ne voyons pas pourquoi : le style nous en semble plus moderne, et elle est d^ailleurs rigoureusement datée ; Isaac, interrogé sur son

âge, répond:

J'ai bien dix^buit cents ims

Je paase encor douze ans ; J'avais douze ans passés Quand Jésus-Christ est né.

A moins qu'on ne trouve à ces vers des variantes plus anciennes, Il faut admettre que la complainte a été composée en Fan 1800. Nous remarquons dans cette rapsodie deux traits qui font aujourd'hui partie inhérente de la figure du Juif errant, et qui, si nous ne nous trompons, sont déjà dans le Volksbuch, l'un qu'il marche toujours, l'autre qu'il a dans sa poche cinq sous, qui se renouvellent à mesure qu'il les dépense. Le premier n'était qu'indiqué, comme nous l'avons vu, dans le récit attribué à Paul d'Eitzen ; il était naturel qu'il fût exagéré par la suite : c'est ainsi que dans un passage que fit Ahasvérus à Naumburg, au dix-septième siècle, il ne pouvait ni s'asseoir ni même rester en place, il ne mangeait, ne buvait ni ne dormait. Quant aux merveilleux cinq sous, ils paraissent provenir des deux escalins (dans d'autres versions c'est un gros) que consent seulement à recevoir Ahasvérus dans le récit de Dudulseus. Ici l'imagination populaire a heureusement modifié le modèle, et a créé un trait vraiment fantastique et curieux. Au reste, on a remarqué avec raison que les Grecs avaient un conte analogue : le magicien Pasès (voyez Suidas) avait une demi-obole qui, quand il l'avait dépensée, revenait entre ses mains, et on disait to Uôl^toç :^pi(a>6oXtov, comme nous disons « les cinq sous du Juif errant. » Ahasvérus et Isaac Laquedem ne sont pas les seuls noms du Juif errant. D'après Schultz (§IX) copié par Grœsse (p. 127) là et ailleurs, Bouthrays appellerait notre héros Gregorius; mais Schultz (ou celui qu'il copiait lui-même) avait mal lu l'historien français, qui dit que Jésus s'arrêta ante tabernam gregyrU iliius (nam is cerdo fuisse dicitur). Un chimiste allemand, Libavius, qui écrivait au commencement du dix-septième siècle, lors de la grande vogue du personnage, révoquant en doute l'immortalité attribuée à Paracelse par ses adeptes, dit qu'il croirait plus volontiers à celle du Juif Ahasvérus. Il déclare ensuite que cette dernière n'est pourtant guère assurée, car les témoignages qu'on a sur le Juif se contredisent, entre autres « alius ipsum appeUat Buttadœum, alius aliter {Praxis Àlchymix, Francf., MDCIV, p. 637). »

Ge nom se retrouve ailleurs. Dans un livret populaire allemand dont il parut en 1640 une édition citée à cette date par un contemporain, mais qui était sans doute bien antérieur, on racontait qu'Ahasvérus <c frappa le Christ avec la forme d'un soulier. » On ajoutait qu'il <i embrassa le christianisme et fut nommé au baptême Buttadaeus. i> (Droscher, § 8). Ces deux traits semblent indiquer un récit où on aurait rapproché, et par le coup porté au Seignieur et par le baptême, Ahasvérus de Gartaphilus. Ce livret, sur lequel nous n'avons trouvé que le témoignage de Droscher, a dû non seulement être répandu en allemand, mais être, comme le livret ordinaire, dont il n'était qu'une variante, l'objet de plus d'une traduction.

Le Juif errant est extrêmement populaire en Bretagne : tout le monde y sait par cœur le gwerz qui lui est consacré et qu'a traduit M«Luzel (voyez Champfleury, p. 82). Ce gu>crz,oix ont été introduits quelques traits d'un intérêt spécialement breton, est pour le fond évidemment issu du livre populaire français, traduit lui-même de l'allemand : il lui a emprunté son étrange géographie et ses descriptions de mœurs barbares. Or cegwerx^ comme toute la tradition populaire bretonne» appelle le Juif Boudedeo, légère altération de Buttadaeus : ce nom a donc dû jadis se trouver dans les livrets populaires. Il paraît aussi s'être conservé chez les Saxons de Transylvanie, sous la forme Bedeus (Schœbel, p. 68). Mais d'où vient -il lui-même? On en a donné une fantastique interprétation (poisson-Dieu, Schôbel, p. 67), que rien ne justifie. On serait tenté d'y voir un composé de «bouter » et de Dieu, et le nom signifierait « celui qui frappe, qui pousse Dieu; » le breton Boudedeo semblerait venir d'un italien BuUadio, Mais le nom n'est pas italien; l'Italie ne connaît pas le Juif errant. En France il vient de l'Allemagne, et c'est là aussi que Buttadseus apparaît d'abord. Libavius et Droscher, ses deux seuls garants anciens, l'écri- Tent Buttadaeus, ce qui semble indiquer une parenté quelconque avec Thaddaeus(Graesse,p. 127).C'est sanS;doute un nom plus ou moins gauchement forgé dans une vague idée d'imitation hébraïque. Pourtant il est bizarre qu'il ne soit donné à Ahasvérus qu'après son baptême (ce qui paraît d'alleurs absolument exclure l'explication boute-Dieu).

Au livret populaire et à U complainte s'est jointe, pour entretenir la célébrité du Juif errant, l'imagerie populaire. Elle s'est exercée sur ce thème dans plusieurs pays, mais elle n'a rien créé de remarquable ou de nouveau. M. Champfleury {Histoire de l'imagerie popu^ laire, 1869) a reproduit plusieurs des images du Juif errant; il s'en vend encore par milliers en France tous les ans ; elle sont accompagnées de la complainte et souventd'unenotice à grandes prétentions éruditeset sceptiques (reproduite dans le Dictionnaire des légendes) qui a sans doute été jointe à ces documents par ordre supérieur, afin d'éclairer les acheteurs trop crédules. Cette notice dit que <c d'autres traditions appellent le JmierrajiiRichalhAder. » Ces traditions nous sont inconnues.

Il est dans la nature de la tradition populaire de substituer ajux anciens noms les noms plus nouvellement célèbres et de confondre ce qui a quelque analogie. Le Juif errant, marcheur éternel, a pus

la place d'autres personnages qui, profondément différents à l'origine, étaient comme lui toujours en mouvement. C'est ainsi qu'en Picardie, en Bretagne, ailleurs encore sans doute, on dit, quand un coup de .vent subit et violent rase le sol en soulevant des tourbillons de poussière : « C'est le Juif errant qui passe! » Il prête ici son nom au chasseur éternel, ancien dieu germanique ou celtique, remplacé ailleurs par d'autres personnages plus ou moins modernes comme Hérode, le roi Hugon, Théodoric, Arthur, etc. Il faut se garder d'adniettre pour cela un lien quelconque entre ces légendes, et notamment de faire du Juif errant un personnage mythique et « orageux. » 11 n'y a pas non plus à attacher d'importance à diverses traditions allemandes où figure notre héros, et où, grâce à la popularité de son nom, il a pris la place d'êtres surnaturels avec lesquels il n'a rien à faire (voyez Simrock, Deutsche Mythologie, etc.). L'explication mythologique n'est pas la seule qu'on ait essayé de donner de la légende du Juif errant. On y a reconnu l'emblème de l'humanité, marchant toujours jusqu'à la fin du monde ; on s'est surtout cru fondé à y voir l'image du peuple juif, chassé de ses foyers pour avoir méconnu le Christ, errant depuis lors par le monde, et conservant toujours, malgré toutes les persécutions, sa bourse suffisamment garnie. On y a découvert un symbolisme plus transcendant encore : le Juif errant absorbe en lui Caïn, Wodan, Rudra, Xerxès, Jésus même et bien d'autres, et sa légende, « c'est l'évolution de la guerre, l'état originel de l'humanité, aboutissaat à la paix, qui est son état typique » (Schœbel, p. 82). Nous croyons avoir suffisamment réfuté ces imaginations en suivant d'aussi près que nous l'avons pu la genèse et les phases diverses de cette légende, infidèle de bonne heure à ses origines populaires et soumise aux remaniements des lettrés. Née vraisemblablement d'un récit apocryphe relatif à Malc, altérée plus ou moins sciemment par l'archevêque arménien du treizième siècle, complètement refondue par le nouvelliste allemand du dix-septième, elle se compose d'un élément traditionnel assez antique et des embellissements qu'a accumulés l'imagination une fois éveillée sur ce sujet. L'inspiration en est d'ailleurs peu conforme à l'esprit d'autres légendes formées autour du récit der la Passion. Pourquoi Jésus, « tout débonnaire, » qui ne punit la haine de l'aveugle Longin qu'en lui donnant à la fois la lumière des yeux et celle de l'âme, aurait-il si sévèrement châtié un autre de ceux auxquels il priait son Père de pardonner, « parce qu'ils ne savaient ce qu'ils faisaient? » Le châtiment de Malc paraît, il est vrai, justifié par son ingratitude, mais ce trait a précisément disparu des formes postérieures du récit. En revanche, ce récit a été influencé par les vagues traditions relatives à un « témoin » qui devait subsister parmi les hommes jusqu'à l'avènement du ii règne de Dieu. )> C'est aussi comme « argument pour notre foi, » comme « témoignage contre les incrédules, » que le conte de Cartaphilus et plus tard d'Ahasvérus a été surtout avidement accueilli. En dehors de l'élément religieux, ee qui, dans ce conte, devait frapper vivement l'imagination, c'est l'idée d'un homme

restant 'immortel à travers les générations qui meurent incessamment, môle d'ailleurs aux autres hommes et parcourant sans cesse leur séjour. Il y a là certainement une donnée poétique, mais beaucoup moins féconde qu'elle ne le semble au premier abord. Tous les poètes et romanciers, en France, en Allemagne, en Angleterre, qui ont essayé de la développer, ont échoué et devaient échouer. Une épopée du Juif errant ne sera jamais qu'une série de tableaux historiques, auxquels manquera un lien réel. L'élément vraiment poétique du sujet, l'impossibilité pour un homme qui serait immortel de goûter les joies de la vie mortelle, est gâté ici par le fait même que l'immortalité, au lieu d'être un don imprudemment souhaité, est dès l'abord, pour le héros, un châtiment, et que, d'ailleurs, toujours accablé sous le souvenir de sa faute, il est dans un rapport indissoluble avec celui qu'il a offensé, qui le punit, et dont il attend le retour. La réconciliation d'Ahasvérus avec le Christ, la mort du Juif errant, idée.précisément opposée à celle de la légende, est peutêtre ce qu'elle pouvait offrir de plus sympathique, surtout à notre époque, et un poète français, M. Ed. Grenier, l'a traitée avec talent. Gœthe avait voulu faire un Ahasvérus, et il avait conçu le sujet avec une originalité profonde, en donnant au cordonnier dé Jérusalem un caractère très particulier, mélange de bon sens, d'étroitesse d'esprit et d'ironie qui lui aurait permis d'avoir une attitude personnelle en face de l'humanité qui s'écoule devant lui. Toutefois, après avoir «squissé son poème jusqu'à la mort du Christ, il s'aperçut que l'apparente richesse de ce sujet n'était que décevante, et il y renonça, fort heureusement, pour s'attacher à la légende de Faust, bien autrement humaine et féconde. Un critique allemand, M. F. Helbig, a écrit une étude spéciale sur tous les poètes de son pays qui se sont essayés à mettre en scène le Juif éternel ( Berlin , i87i) : ce n'est qu'un magasin de curiosités. L'étude critique de la légende a été faite à plusieurs reprises au dix-septième siècle par des théologiens allemands, qui ont recherché gravement s'il y avait eu un Juif errant, ou deux, et qui ont fini par établir d'une façon très solide qu'il n'avait jamais existé in rerum natura. Nous avons pu consulter à la Bibliothèque nationale les dissertations de Droscher, De duobus testibus vivis passionis dominicx (lena, 1668 j, et de Schultz, De Judœo immortali (Kônigsberg, 1689). Ces travaux et d'autres, cités par Grœsse, ont servi de base à son livre, Die Sage vont ewigen Juden {V^ éd,, Stuttgart, 1845, 2^ éd., 1861), copié ou traduit à son tour par tous ceux qui l'ont suivi (notamment par l'auteur de l'article /ut/AVram dans le Dicûonnaire des légendes de Y Encyclopédie Migne), Tout récemment, M. Schœbel {La légende du Juif Errant, Paris, 1877), en suivant aussi, quoiqu'il ne le cite pas, le livre de Grsesse, a complété ou vérifié sur plusieurs points ses indications, et y a joint des vues fort ingénieuses, bien que très aventurées. Nous avons profité de ces ouvrages, en les citant quand il y avait lieu. 11 reste à faire un travail de bibliographie critique sur le rapport des différents livres issus de la fameuse lettre daté^ de 1561, sur les plus anciennes

vn 33