BYRON

et d'hypocrisie qui lui a imposé l'exil et qui sacrifie tout au cant, « péché criant dans ce siècle menteur et double d'égoïstes déprédateurs. » Puis, cela fait, fatigué de tout, môme d'écrire, curieux de nouvelles émotions et voulant se retremper dans la vie active, il se rend en Grèce pour répondre à l'appel des partisans de la révolution et termine sa vie à Missolonghi, le 19 avril 1824. Les amis de Byron pensaient et ses admirateurs aujourd'hui se plaisent à répéter que, s'il eût vécu, une sorte de régénération et de vita nuova aurait commencé pour lui à la révolution grecque. L'un de ses biographes français (Lord Byron, Histoire d'un homme, par M. de Lescure, Paris, 1866), commettant un singulier oubli des vrais principes et du sens moral, fait même remonter, pour son poète, ce goût et cet essai de vie nouvelle jusqu'en 1820 et en 1821, date de sa querelle et de son procès avec le comte Guiccioli. Mais ce Byron transformé n'a jamais existé que dans l'imagination de ces amis du poète. L'homme vrai, avec ses exagérations voulues, pour étonner le public anglais qui le prit au mot, avec sa douleur étudiée, sa fièvre due autant, pour dire le moins, à la dissipation qu'à une maladie naturelle de l'âme, -c'est Lara, le Corsaire, Manfred , Childe-Harold , Don Juan , l'être humain malheureux, en proie au spleen, exilé, sceptique, révolté. 11 est cependant permis de croire que tout n'était pas affecté dans cette douleur. On s'est demandé quelles pouvaient être les causes de cette maladie, qui a été assez longue, assez générale pour être appelée un peu plus tard la maladie du siècle. C'est, a répondu M. Taine, qu'au dix-huitième siècle la foi avait disparu et qu'on n'avait pas encore une foi nouvelle ; c'est que la démocratie excitait nos ambitions sans les satisfaire et que la philosophie éveillait notre besoin de savoir sans le contenter. La désespérance a été peut-être une maladie pour quelques esprits, mais elle a été, pour le plus grand nombre de ceux qui ont prétendu l'éprouver, une mode. Pour Victor Hugo, dans ses Odes, le poète était toujours « l'auguste infortuné que son âme dévore ». Lamartine et Alfred de Musset furent byronniens à leur début. En Angleterre, en France, les étudiants et les jeunes poètes devenaient presque tous, à leurs propres yeux ou devant le public, des malades destinés à une mort prochaine, des poitrinaires, de sombres infortunés qui ne pouvaient même plus se soulager par des larmes, et, conséquence fâcheuse, il s'établissait dans leur pensée une association absurde entre la vigueur intellectuelle et la dépravation morale. Ce fut, en effet, une maladie, mais on peut constater aujourd'hui qu'elle a presque entièrement disparu. — Voyez : Thomas Moore, Mémoires, 1828, 5 vol.; Medvvin, Co?ivcrsations de lord Byron, 1825, 2 vol. ; Macaulay, Essais littéraires ; Chateaubriand , Littérature anglaise; Philarète Chasles, Etudes sur la litt. et les mœurs de l'Angl. au dix-neuv. siècle; Taine, Hist. de la litt. angL, 1866, 4 vol. ; B. Laroche, trad. des Œuvres complètes de lord Byron, Paris, 1847 ; Edm. de Guérie, Byron et set derniers critiques, Revue chrétienne, XXII, p. 535 ss., avec le récit de la controverse qui s'est élevée au sujet de la moralité de Byron par suite des révélations faites par lady Byron à madame Beecher-Stowe.

J. Aeboux.

BYZANOE — CABALE 497

BYZANCE. Voyez Constanfinople.

BZOVIUS (Abraham), dominicain polonais (1567-1637). Dont'' (Tune facilité prodigieuse, il fut tour à tour professeur de philosophie et de théologie en Italie, prédicateur et prieur de son ordre à Cracovie, puis historiographe quasi-officiel de l'Eglise. Il lit imprimer un nombre incroyable de volumineuses compilations, dont la plus curieuse est son Pontifes romanus, seude praestantia, officio}autQritate, virtutibus, felicit'itr, rébus prasclare gestis summoiitm pontificum a D. Petro usque ad Pentium V commentarius (Cologne, 1619, in-l'ol.), réimprimé dans le premier volume de Roccaberti, Bibl. Pontif. Un Abrégé de l'Histoire ecclésiastique tiré des Annales de Baronius le lit désigner pour continuer ce grand ouvrage. 11 en rédigea neuf volumes (XIII à XXI), qui vont de 1198 à 1o(k> (Cologne, 1(316-30, in-fol.). Michel Hercule le continua jusqu'en 1572. Bzovius mit autant de zèle, mais moins d'habileté que son prédécesseur, à défendre les doctrines ultramontaines. Les injures dont il poursuivit la mémoire de l'empereur Louis V de Bavière à cause de ses démêlés avec les papes Jean XXII et Clément VI, effaçant son nom de la liste des empereurs et mettant aux trente-trois ans de son règne (1314-1347) Y empire vacant, lui attirèrent des poursuites de la part de Télecteur de Bavière qui le força à se rétracter publiquement. Sa partialité choquante en faveur de son ordre, qui fit dire qu'il écrivait plutôt l'histoire des dominicains que celle de l'Eglise, souleva contre lui les cordeliers et après eux les jésuites qui mirent tout en œuvre pour l'empêcher d'insérer dans ses annales le travail de Fra Paolo sur le concile de Trente. Du reste Bzovius semble aussi dépourvu de sens critique que d'impartialité, et si jamais l'érudition de Bayle fut oiseuse, c'est dans la notice considérable qu'il lui a consacrée.

CABALE. La théosophie juive appelée la Cabale se donne pour une révélation communiquée par Dieu à Abraham, selon les uns, à Adam, selon d'autres, et transmise ensuite par une chaîne non interrompue d'initiés. C'est de là que vient le nom par lequel on la désigne, le mot hébreu Cabbala signifiant tradition, ou ce qui se conserve par tradition, du verbe cabal qui, au pihel qibbel, a le sens de recevoir par transmission. Cette légende mise de côté, on peut regarder comme certain que les spéculations philosophiques qui composent la Cabale commencèrent à se former pendant le siècle antérieur à l'ère chrétienne, et ne furent enseignées pendant longtemps que de vive voix et sous h- sceau du secret, à un petit nombre de disciples. Il est fait mention en ell.'L dans la Mischna de la Maassé Bereschith, interprétation allégorique du récit de la création dans le premier chapitre de la Genèse, et de la ftfaassé Mercaba, interprétation également allégorique de la vision du chariot, rapportée au chapitre premier d'Ezéchiel (c'est le thème et la base même delà Cabale), etily enestparlécomme d'une doctrine secrète, qu'il n'est permis d'expliquer qu'à une ou deux péril 32

sonnes seulement, et encore après s'être assuré de leur caractère et de leur intelligence (C/w/jifja, 11, 2). On sait d'un autre côté que, dans le courant du siècle antérieur à r avènement du christianisme, il s'éleva dans la Judée des plaintes sur l'abus qu'on faisait du premier chapitre de la Genèse et du premier d'Ezéchiel, et que, pour mettre un terme à des explications qu'on regardait sans doute comme dangereuses pour les opinions reçues, on prit le parti d'interdire la lecture de ces deux passages de la Bible à quiconque n'avait pas atteint l'âge de raison (trente ans). Ces plaintes se rapportaient évidemment à la Cabale naissante, et la mesure qu'on prit avait pour but d'en arrêter ou du moins d'en rendre plus difficile la propagation. — La plus ancienne exposition par écrit qui soit connue de cette théosophie, se trouve dans un petit ouvrage d'une douzaine de pages à peine, portant le titre de Sépher Jetzira (Livre de la création). La langue en est un hébreu qui est tout à fait analogue à celui de la Mischna. Cette circonstance semble une preuve décisive que cet opuscule fut composé de la fin du second siècle avant Jésus-Christ au commencement du troisième de l'ère chrétienne. On l'attribue d'ordinaire à Akiba (mis à mort en 135); mais il est difficile de croire que ce rigide et fougueux docteur de la Loi ait été d'un caractère à se plaire à la culture d'abstractions spéculatives telles que celles dont le Sépher Jetzira est rempli. Cet écrit se compose d'une série d'affirmations, dont le maître donnait sans doute l'explication à ses disciples dans des leçons orales, mais qui ne seraient pour nous que des énigmes indéchiffrables, si nous n'avions pour nous guider d'un côté les commentaires qu'on en a faits et d'autres ouvrages plus développés dans lesquels des cabalistes postérieurs ont exposé la doctrine de leur école, et d'un autre côté les systèmes, fort nombreux d'ailleurs, dans lesquels, en d'autres temps et d'autres lieux, on a présenté avec plus de clarté des conceptions du même genre. Cette théosophie appartient en effet à la famille des systèmes philosophiques qui, identifiant les lois qui régissent le monde {or do et connexio rerum) avec les règles logiques d'après lesquelles s'enchaînent les conceptions de l'esprithumain (ordoet connexio idearum), veulent expliquer tout ce qui existe par une évolution de l'Être, et d'après lesquels il n'existe que l'Être et ses diverses manifestations, Deus et modi essendi Dei, selon l'expression de Spinosa. Avec ces secours on peut espérer de saisir, sinon peut-être le sens de tous les détails, du moins la marche générale des doctrines de la Cabale. Le Sépher Jetzira se divise en deux parties. La première porte ce titre spécial : Les trente-deux voies de la sagesse. Elle a pour but de décrire l'évolution de l'Être (de Dieu) en lui-même, c'est-à-dire de montrer comment l'Être, qui n'est pas cependantencore l'être, mais qui est ce qui peut le devenir, prend conscience de lui-même, ou, dans un langage plus conforme à ce genre de systèmes, comment l'Être virtuel passe à l'état d'Être réel, ou bien encore, comment l'indéterminé (en hébreu a in, niliil) arrive à se déterminer comme principe unique de tout ce qui peut et doit exister (le Zohar fait remarquer que « Dieu en soi n'est rien de déterminé et qu'il est même en dehors de ce que dans le langage humain on appelle quelque chose »). La seconde partie

porte plus particulièrement le litre de Sépher Jetzira (Livre de la création ,el c'est en effel ici que commence ce que dans le langage vulgaire on appelle la création, c'est-à-dire la série des manifestations de Dieu. il 3 est question de l'évolution de l'Être en dehors de lui-même, si on peut ainsi dire, puisque dans le système il n'y a rien en dehors de l'Etre ou de Dieu ; ou, en d'autres termes, on y décrit comment s'opèrent les manifestations de Dieu, sous les formes diverses des êtres et des choses dont L'ensemble compose l'univers, autant dans le monde intelligible que dans le monde sensible. L'Être, une fois qu'il a pris possession de lui-même par les trente-deux voies de la sagesse, se manifeste d'abord comme pensée et comme parole. Gomme pensée (les dix séphiroth, decem enumerationcs, symbole de l'abstrait), il est l'intelligible en général, c'est-à-dire la conception de l'ensemble de tout ce qui peut être : et comme parole (les vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu, éléments du langage), il est non plus seulement la conception d'ensemble de toutes les idées générales, mais ces idées générales elles-mêmes, se distinguant les unes des autres par des caractères spéciaux, c'est-àdire par des noms qui expriment ces caractères divers et qui sont formés de combinaisons diverses des lettres de l'alphabet. Il y a évidemment ici deux manières d'être, sinon entièrement différentes, du moins distinctes. La Cabale les séparera plus tard l'une de l'autre, et en fera deux phases successives, non quant au temps, mais quant à l'ordre Logique, de l'évolution descendante de l'Être. Mais confondues ou séparées, elles sont en somme l'équivalent de ce qu'on appelle dans le langage platonicien (qui sur ce point est aussi celui de Philon), le monde intelligible ou suprasensible. Puis ces conceptions idéales, représentées dans leur généralité abstraite par les dix séphiroth, et dans leurs déterminations en idées de genre par les vingt-deux lettres de l'alphabet, se reproduisent à leur tour, à un degré inférieur de l'existence, sous la forme de ce que dans la philosophie platonicienne on désigne sous le nom de monde sensible, c'est-à-dire sous les formes infiniment variées des êtres individuels et des choses particulières. L'évolution de l'Être s'arrête ici ; au-dessous de cemodus essendi Dei, de cette forme d'existence du principe de vie, il ne peut y en avoir d'autres. On comprend en eiïètque, dans un système qui considère l'ensemble de tout ce qui existe comme une série descendante de déterminations de plus en plus précises de ce principe, l'évolution de l'Être ait atteint sa dernière limite quand elle est arrivée à ce qu'il y a de plus précis, de plus étroitement déterminé, savoir les êtres individuels et les choses particulières. — Telle est cette théosophie dans le Sépher Jetzira. En un certain sens, ce n'est encore qu'une ébauche. Le principe, la méthode et le cadre en sont déjà clairement indiqués; mais il y manque bien des traits qu'on s'attendrait à y trouver, entre autres L'importante question de la destinée humaine qui n'y est pas même touchée. Ces détails et bien d'autres encore y furentajoutés plus tard, probablement peu à peu; ils se présentent dans l'exposition bien plus développée qui est laite de ce système dans l'ouvrage connu sous le nom do Zohar d'éclat, la lumière;, titre qui dérive certainement de

Daniel XII, 3. Sous sa forme actuelle, le Zohar est un recueil de dixneuf ouvrages, désignés chacun par un titre spécial, dus à des auteurs différents et probablement de diverses époques, retouchés peut-être à plusieurs reprises, et n'ayant entre eux d'autre lien que la doctrine qui en fait le fond commun. On l'attribue à Simon ben Jochaï, disciple d'Akiba; mais il est de beaucoup postérieur au Sépher. Jetzira; on en a pour preuve la langue dans laquelle il est écrit et qui est celle des rabbins du moyen âge. Dans le Zohar, c'est toujours, comme dans le Sépher Jetzira, l'être qui, absolument indéterminé dans le principe, se détermine d'abord lui-même et se manifeste ensuite en des modes d'existence décroissants, semblable (comparaison fréquemment employée par les cabalistes) à une lumière dont l'éclat diminue à mesure qu'elle s'éloigne davantage de son foyer, ou encore (comparaison moins familière toutefois aux adhérents de ce système) à des forces émanant les unes des autres, mais s'affaiblissant graduellement et dans la même proportion qu'elles sont plus loin de leur point de départ. Mais tandis que, dans le Sépher Jetzira, la décroissance dans les modes d'existence ou de manifestation de l'Être s'opère en trois moments, le Zohar, serrant de plus près le principe général de son système, dédouble le second, qui, dans le Sépher Jetzira, se compose de la pensée et de la parole, et nous parle de quatre mondes différents et successifs. C'est d'abord le monde des émanations ('olam etsiloth, du verbe catsul, qui au pihel 'etsil signifie emanare ex alto et se ab Mo separare certo modo), c'est-à-dire le travail intérieur par lequel le possible (a in , nihii) devient réel (les trente-deux voies de la sagesse du Sépher Jetzira). C'est ensuite le monde de la création (olam beria, du verbe bara, qui au pihel signifie sortir de soi-même, excidit), c'est-à-dire le mouvement par lequel l'Être, sortant de son isolement, se manifeste comme esprit en général, sans qu'il s*y révèle encore la moindre trace d'individualité; le Zohar désigne ce monde comme le « pavillon qui sert de voile au point indivisible et qui, pour être d'une lumière moins pure que le point, était encore trop pur pour être regardé ». Le troisième monde est celui de la formation ('olam jetzira, du verbe jatsar, fingere, façonner, qui au pihel a le sens passif de formari), c'est-à-dire le monde des esprits purs, des êtres intelligibles, ou le mouvement par lequel l'esprit général se manifeste ou se décompose en une foule d'esprits individuels, distincts les uns des autres. Enfin, le quatrième monde est celui de la production ('olam assija, du verbe assa, faire, au pihel conficere), c'est-à-dire l'univers ou le monde sensible. Le Sépher Jetzira avait décrit comment se fait l'évolution de l'Etre, « par un mouvement qui descend toujours, )) depuis le plus haut degré de l'existence jusqu'au plus bas ; il n'avait pas parlé de ce qui arrive ensuite, soit que la Cabale n'eût point encore porté là-dessus ses méditations, soit qu'on n'eût pas jugé convenable d'en faire mention. Le Zohar nous apprend que le mouvement d'expansion de l'Être est suivi d'un mouvement de concentration en lui-même. Ce mouvement de concentration esi même le but définitif de toutes choses. Les âmes (les esprits purs), tombées du monde de la

formation dans celui de la production, rentreront dans leur patrie primitive, quand elles auront développé toutes les perfections dont elles portent en elles-mêmes le germe indestructible. Si elles ne peuvent accomplir cette tâche dans une première existence terrestre, elles en recommenceront une seconde, et après celle-ci, d'autres encore, jusqu'à ce qu'elles aient acquis toutes les vertus qui leur sont nécessaires. C'est ce qui est appelé le monde ou le cercle de la transmigration. Cette idée n'est pas mentionnée dans le Sépher Jetzira; Philon ne s'en l'ait qu'une idée vague et incertaine, mais elle occupe une place importante dans la théosophie de Plotin (elle se retrouve dans les Triades bardiques, qui la tenaient, sans le moindre doute, d'Origène). Ce ne sont pas seulement les âmes humaines qui, après être tombées dans ce bas monde, doivent remonter au point d'où elles sont parties, et delà plus haut encore, dans l'àme universelle, et enfin dans le sein du principe premier; tout est destiné à rentrer dans le nom ineffable. Samaël lui-même (le prince des mauvais esprits) retrouvera son nom et sa nature d'ange. De ce nom mystique, la première moitié disparaîtra (sam, qui signifie poison), et il ne lui restera plus que la seconde partie (el, qui signifie puissant, ange, Dieu). Cette réabsorption de l'Être en lui-même est l'expression de la doctrine du rétablissement final; c'est le couronnement de la théosophie de la Cabale.— Ce développement delà doctrine cabalistique, continué depuis le Sépher Jetzira jusqu'au Zohar, fut bien certainement en grande* partie le résultat d'un travail intérieur qui s'accomplit dans le sein de cette école; mais on ne saurait douter qu'il n'ait été produit aussi en partie par quelque influence de la théosophie judéo-alexandrine. Le philonisme, en particulier, semble avoir été largement mis à contribution. La psychologie du Zoha?- présente une ressemblance frappante avec celle de Philon. Dans l'une et dans l'autre, l'intelligence de l'homme (vojç) est faite à l'image de Dieu, et dérive du principe premier, directement, sans l'intervention d'aucun intermédiaire ; et dans l'une et dans l'autre, c'est à cette circonstance qu'elle doit de posséder la liberté morale et l'immortalité. La préexistence des âmes, leur chute dans le monde sensible et dans la prison du corps, la nécessité pour elles d'un relèvement sont desdoctrines communes à la Cabale du Zohar et à la théosophie judéo-alexandrine tout entière. Enfin, la légitimité, disons mieux, la nécessité d'une interprétation allégorique des saintes Ecritures se fonde pour l'une et pour l'autre sur les mêmes considérations, et ces considérations ne se trouvent alors nulle autre part. « Les récits de la Loi, dit le Zohar, sont le vêtement de la Loi. Malheur à celui qui prend ce vêtement pour la Loi elle-même. Il y a des commandements qu'on pourrait appeler le corps de la Loi; les récits défaits vulgaires qui s'y mêlent sont les vêtements dont le corps est recouvert. Les simples ne prennent garde qu'aux vêtements ou aux récits de la Loi; ils ne voient pas ce qui est caché sous ces vêtements. Les hommes plus éclairés font attention, non au vêtement, mais au corps qu'il enveloppe. Enfin les sages, les serviteurs du roi suprême, ceux qui habitent les hauteurs du Sinaï, ne sont occupés (pie de l'âme, qui est

la base de tout le reste, qui est la Loi elle-même. » Aristobule (Eusèbe, Prsepar. evang., VIII, 10) et Philon (De opif. rnundi, §§ 14 et 56; De Abrah., §§ 1-12 ; De co?igressu, §§8-31 ; Deprœmiis et pœnis, §11, etc. ; édit. de Leipzig, 1828), s'expriment sur ce sujet en des termes presque identiques. Ce n'est pas à dire sans doute que la Cabale ait eu besoin des leçons et de l'exemple de la tliéosophie judéo-alexandrine pour se mettre à interpréter allégoriquement l'Ecriture sainte. Ce serait une erreur profonde. Cette méthode d'interprétation a été pratiquée à la fois et dès le principe parles deux écoles. Mais il pourrait bien se faire que les cabalistes aient appris des judéo-alexandrins à la justifier et à la légitimer aux yeux de la raison. S'il y a eu des emprunts ou, si l'on aime mieux, des imitations, onnesaurait s'en étonner. La Cabale et la théosophie judéo-alexandrine sont deux mouvements philosophiques parallèles et correspondants. L'un a été dans la Judée exactement ce que l'autre a été à Alexandrie. Ils vont dans le même sens; ils se sont produits l'un et l'autre sous la pression des mêmes besoins de l'intelligence et du sentiment religieux, et en grande partie par réaction contre la réglementation à outrance qui était l'œuvre des écoles pharisiennes. Il convient sans doute de tenir compte de l'action de la philosophie grecque sur la formation de la théosophie judéo-alexandrine, quoiqu'il ne soit pas prouvé que cette philosophie ait été entièrement inconnue à l'auteur du Sépher Jetzira (comparez les trois termes pas lesquels se termine le % 1 du chap. I de la seconde partie de ce livre avec Métaph. d'Aristote, liv. XII, eh. 7; M. Franck tient cependant ces trois termes pour une interpolation); mais d'un côté il faut bien reconnaître que, s'il n'y avait pas eu dans la classe éclairée des juifs d'Alexandrie une certaine tendance philosophique, le platonisme n'aurait pas exercé sur elle une bien profonde impression; et d'un autre côté, on ne saurait admettre que la théosophie judéo-alexandrine soit exclusivement le produit de la philosophie grecque. La théorie des êtres intermédiaires entre Dieu et le monde (la sagesse de la Sapience, les vertus divines d'Aristobule, le Logos de Philon), théorie qui est le point central de cette théosophie, lui vint incontestablement des écoles palestiniennes. Du moment que, pour prévenir les fausses notions qu'auraient pu donner de la nature spirituelle de Dieu, les théophanies, les anthropomorphismes et les anthropopathies qui abondent dans l'Ancien Testament, comme d'ailleurs dans tous les documents religieux des âges primitifs, on eut substitué à l'action immédiate de Dieu celle d'agents divins dérivés et subordonnés, la voie fut ouverte à la doctrine de l'émanation et à celle de l'évolution du principe premier qui n'en est qu'une conception à la fois plus simple et plus logique. Il ne fallait, pour y entrer résolument, qu'un esprit spéculatif, et les esprits de ce genre ne manquent jamais dans les temps et dans les lieux où le sentiment religieux domine exclusivement. Ces êtres divins subordonnés et agents du principe premier devinrent, dans la Judée, les séphiroths de la Cabale, tandis qu'à Alexandrie ils furent identifiés avec le monde intelligible de Platon (comme aussi avec les dieux fils de Dieu du Timée de ce philosophe). La Cabale (et en même temps l'essénisme, qui offre des analogies mani-