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l'esprit entreprenant et missionnaire (vov. Bède, Hist. ceci., liv. IJ, cli. 2).

BANIER (Antoine) [1673-1741], néàDalet, en Auvergne, mort à Paris. Après de brillantes études chez les jésuites de Glermont, réduit, par la modicité de ses ressources, à accepter un préceptorat, il trouva sa voie en expliquant avec son élève les poètes anciens. ^Explication historique des Fables (1711, 2 vol. in-12) lui ouvrit Y Académie des inscriptions et belles-lettres, dont il fut l'un des membres les plus actifs. Ramer ne cessa de remanier ce premier travail, qui reparut complètement transformé en 1715, et dont l'édition définitive (Paris, 17)38, \\ vol. in-4°) eut pour titre : la Mythologie et les Fables expliquées par V Histoire. Sauf la révision de quelques éditions de Voyages et d'Histoire littéraire, entreprise à la demande des libraires, il ne s'écarta jamais de ses études mythologiques. Il donna en 1732 une traduction plus exacte que poétique des Métamorphoses d'Ovide, dont les magnifiques éditions se succédèrent jusqu'en 1807 sous divers formats. Il publia enfin, avec l'abbé Le Mascrier, les Cérémonies et Coutumes religieuses des différents peuples du monde (Paris, 1741, 7 vol. in-fol.), ouvrage qu'il emprunta presque en entier à T. -F. Bernard, mais sans lui prendre son irrévérence pour les cérémonies de l'Eglise romaine.

BANNEZ (Bannesius, Banès), Dominique, né à Valladolid en 1527, mort en 1604, entra en 1544 chez les dominicains de Salamanque. Il professa à Valladolid, à Alcala et à Avila, où il soutint la réforme de sainte Thérèse, qui le prit pour son confesseur. Disciple zélé de saint Thomas, il contribua puissamment à la condamnation des doctrines «le Molina par l'inquisition espagnole. On a de lui des Commentaires sur le Somme théologique de saint Thomas, des Traités de la Foi, de l'Espérance et de la Charité, etc., etc.

BAPTÊME, l'un des sacrements en usage dans les Eglises chrétiennes. — I. Doctrine biblique. Selon toutes les probabilités, le baptême «'tait chose inconnue aux contemporains de Jean, lorsqu'il commença à prêcher la repentance et à baptiser sur les bords du Jourdain. C'est ce que semble prouver le surnom de Baptiste qui lui fut donné à cette occasion. Le baptême n'est pourtant pas sans analogie avec les lustrations employées comme moyen de purification dans la plupart des religions. Il est question dans l'Ancien Testament de lustrations de ce genre (Lévit. XIV, 7; Nomb. XXXI, 21-24), de bains de purification dans le Jourdain (2 Hois V, 10;. L'eau est un symbole de purification qui de- \ait se présenter naturellement à l'esprit, et il n'est pas étonnant que plusieurs prophètes aient employé cette image pour dépeindre le changement de conduite qui devait s'opérer en Israël (Es. 1,16; Zachar, XIII. i; Ezéch- XXXVI, 24-30). Ce sont probablement ces passages de l'Ancien Testament qui ont donné à Jean-Baptiste l'idée du rite qu'il inaugura sur les bords du Jourdain. D'après les Evangiles synoptiques (Matth. III, 1-12; Marc I, 1-8; Luc III, 3-18), il annonçait l'approche du royaume des cieux, prêchait la repentance eu vue du jugement que le Messie devait exercer, et, connue symbole «!<• cette repentance, il baptisait dans le Jourdain ceux qui venaient à lui cou-

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fessant leurs péchés. Bobct($biv veut dire plonger dans V eau; pa^-u^Oai et PaTUTior^oç se disaient des ablutions ordonnées par la loi (Marc VU, 4,8; Luc XI, 38; Hébr. IX, 10). BonurÇecOai (Matth. XX, 22, 23; Marc X, 38, 39 ; Luc XII, 50) signifie être submergé par une calamité, et a pour synonyme dans les deux premiers passages metv to iwu^ptov. Ce baptême était donc une simple immersion dans le fleuve , et cette immersion elle-même n'était qu'un symbole de la purification intérieure qui devait aboutir au pardon des péchés. Rien ne prouve que Jean- Baptiste ni ses auditeurs aient attaché au baptême une autre idée, et en aient attendu d'autres effets. On s'est beaucoup occupé du rapport à établir entre le baptême de Jean et le baptême chrétien tel qu'il a été établi postérieurement. Jean lui-même, au rapport des Synoptiques, a touché cette question : Pour moi, dit-il, je vous baptise d'eau, mais celui qui viendra après moi vous baptisera d'Esprit saint et de feu (Matth. III, 11; Marc I, 7; Luc III, 16), voulant indiquer par là qu'il ne faisait qu'en appeler à la conscience et provoquer la repentance, tandis que le Messie communiquerait aux hommes une force nouvelle (comp. Act. I, 5; XI, 16; XIII, 24). Cette antithèse fut le point de départ des différences qu'on établit ensuite entre l'ancienne et la nouvelle alliance. En développant la doctrine du baptême chrétien, les Pères de l'Eglise furent naturellement amenés à chercher en quoi le baptême de Jean en différait. D'après Tertullien, il pouvait conduire à la repentance, mais non produire le pardon des péchés ou la communication du Saint-Esprit. Le baptême administré par les apôtres du vivant de Jésus-Christ n'avait pas d'autre effet. Ce n'est qu'après la mort et la résurrection de Jésus-Christ que le baptême chrétien exista véritablement avec toutes les grâces qu'il confère à ceux qui le reçoivent (de Baptismo, c. 10 et 11). Saint Augustin s'élève contre ceux qui pensaient de son temps que le baptême de Jean conférait le pardon des péchés, sans toutefois communiquer le Saint- Esprit, et déclare que ceux qui furent baptisés par Jean n'eurent qu'en espérance le pardon de leurs péchés. Cette doctrine fut professée généralement dans l'Eglise, et adoptée par le concile de Trente (sess. VII, can. 11). Les Eglises protestantes au contraire, sauf les sociniens et les arminiens, attribuèrent au baptême de Jean la même efficacité qu'au baptême chrétien. La solution de cette question , aujourd'hui du reste sans importance, dépend surtout de l'idée qu'on se fait du baptême chrétien lui-même. — Pendant que Jean prêchait ainsi la repentance, Jésus vint se faire baptiser par lui. Ce fait, rapporté par les trois Synoptiques (Matth. III, 13, 17 ; Marc I, 9-11 ; Luc II, 21-22), n'est pas sans offrir de grandes difficultés. Ceux qui venaient se faire baptiser par Jean confessaient leurs péchés. Jésus a-t-il fait, et a-t-il eu besoin de faire une confession semblable? Ce fait serait en contradiction avec la sainteté parfaite que de bonne heure on attribua à la personne de Jésus. Ou le baptême aurait-il eu pour lui, clans la pensée des rédacteurs des Synoptiques, une autre signification que pour le peuple qui venait se faire baptiser? Matthieu et surtout Luc mettent le baptême de Jésus sur la même ligne que celui des autres personnes qui l'avaient reçu. De

plus, le baptême était administré en vue de la prochaine venue du Christ : Jésus Ignorait-il qu'il était le Christ? Le rédacteur du premier évangile a dû déjà pressentir ces objections et ces difficultés, car, d'après lui, Jean refusa d'abord son ministère à Jésus (Matth. 111, 14, passage qui se trouve en contradiction avec Jean I, 33). Enfin, c'est à cette occasion que le Saint-Esprit descendit sur Jésus : y avait-il été jusque-là étranger 1 Ces difficultés, il est vrai, n'existaient probablement pas pour ceux qui ont recueilli les premières traditions chrétiennes, et viennent surtout de ridée que la spéculation postérieure s'est faite de la personne de Jésus. Tant qu'on s'en tient à l'idée de la divinité de Jésus- Christ et de sa sainteté parfaite, on peut, jusqu'à un certain point, expliquer les circonstances accessoires qui ont accompagné son baptême, en considérant la descente du Saint-Esprit et la voix qui se fait entendre du ciel comme une vision qu'aurait eue Jésus lui-même, d'après Matthieu et Marc, ou Jean, d'après le quatrième évangile (J, 32-34), encore faut -il remarquer que la relation de Luc s'oppose formellement à une pareille interprétation; mais le fait même du baptêmede Jésus demeure inexplicable et incompréhensible (Eck, Le bapt. de Jésus. Revue de théol., 3 sér., vol. 2, p. 150). C'est pour cela que beaucoup de théologiens modernes admettent de préférence la version du quatrième évangile, et ne voient dans toute cette scène qu'une vision de Jean-Baptiste destinée à lui faire connaître Jésus comme le Messie, ce qui fait disparaître la difficulté, le quatrième évangile ne disant pas un mot du baptême de Jésus.

d se met. au contraire, au point de vue de la première tradition chrétienne, les principales difficultés du récit des Synoptiques disparaissent: le baptême de Jésus a pour but de l'introduire dignement et puissamment dans le ministère qu'il va commencer ; c'est pour lui comme une consécration spéciale au service de Dieu dont il sent désormais la puissante influence au dedans de lui (voy. Reuss, Hist. évangél., p. 170). Quelques Pères de l'Eglise et l'Eglise catholique elle-même admettent que Jésus, lors de son baptême, a sanctifié l'eau par le contact de son corps, et la rendue ainsi propre à produire les merveilleux effets du sacrement (Jérôme, Com. in 3 cap. Matth.; August., sermo 36, de JempL; Catech. Hom., de Baptismo, § 20) . — Il n'y a pas dans le Nouveau Testament de doctrine systématique concernant le baptême. Il n'en est question dans le livre des Actes que lorsque le récit des événements amène naturellement la mention du baptême ; les auteurs des épitres h \ [ont que des allusions qui ne nous renseignent pas suffisamment sur l'idée que s'en faisaient les contemporains, et dont quelques-unes

mtenl de grandes difficultés d'interprétation. D'après Jean III, 22, 2h. Jésus administra le baptême, ou plutôt le lit administrer' par ses disciples (Jean IV, 2), comme Jean l'avait fait pendant son ministère. Les S> ooptiques ne l'ont pas mention de ce fait. Ce n'est qu'à la fin des derniers chapitres que les deux premiers évangiles relatent la recoinmain lai ion de. fésusà ses a pu très, au moment de les quitter: Allez et baptise/ toutes les Dations (Matth, XXVIII, 19; Marc XVI, 10). Rienneprouve même que les apôtres eux-mêmes aient été baptisés. La réalisation de la paroi. ide.Jean-JJaptiste: Celui qui vientaprèsmoi vousbaptisera d'Ksprit

saint et de feu, semble d'après Aet. 1,5, être restreinte aux seuls apôtres, et ne concerner que les événements qui eurent lieu le jour de la première Pentecôte. A partir de ce jour-là, cependant, le baptême devient habituel dans l'Eglise, mais il ne semble pas que ce baptême ait été à l'origine autre chose que le baptême institué et administré par Jean- Baptiste. Il fut certainement considéré dès cette époque comme un rite d'introduction dans l'Eglise : les trois mille personnes qui furent baptisées ce jour-là furent admises (7cpoffETé0rj<rav, Act. II, 41; cf. Y, 14) par le fait même de leur baptême dans la nouvelle communauté. Mais on ne peut établir avec la même certitude l'idée que les apôtres et les fidèles se faisaient de la portée et de l'efficacité du baptême. L'idée du pardon des péchés est étroitement rattachée à celle du baptême (Act. II, 38: XXII, 16), mais le considérait-on comme un simple symbole, ou comme une condition de ce pardon? Cette dernière idée n'aurait rien eu que de très-naturel à une époque où bien des idées superstitieuses avaient cours, et ce pouvoir attribué à un rite religieux n'aurait froissé personne. Mais rien ne prouve que les chrétiens de l'âge apostolique aient eu cette idée-là. Les passages comme 1 Cor. VI, 11; Ephés. V, 26; Hébr. X, 22; Jean III, 5, peuvent sans doute être considérés comme se rapportant au baptême, mais on peut fort bien ne voir dans les mots à-sXctaasÔs, tw XcuTpw xoX> uBatcç, pspav- Tia^évot, etc., que des expressions figurées; l'expression o-.à Xuipou t.z- 7aYY£vea(aç (Tit. III, 5) peut être également entendue dans le sens propre et dans un sens figuré. Ce qui est certain, c'est que l'apôtre Paul fait souvent allusion au baptême dans un sens figuré : Vous tous qui avez été plongés (iôa-TisÔiçTs, Gai. III, 27) en Christ, vous avez revêtu Christ; et ailleurs : Nous sommes ensevelis en sa mort parle baptême (Rom. VI, 3, 4) . Dans un autre passage l'image est plus complète : L'immersion dans l'eau du baptême est l'ensevelissement avec Christ (ensevelissement du vieil homme) , et la sortie de l'eau est la résurrection avec Christ (résurrection du nouvel homme ; Col. II, 12). Toutes ces expressions sont si bien des images dans la pensée de l'apôtreque, dans le verset précédent, il emploie pour exprimer sa pensée une autre image, celle de la circoncision (Col. II, 11). Tous ces passages tendent à nous faire considérer le baptême apostolique comme un pur symbole, comme une image de la régénération intérieure produite par la repentance et la foi. Un autre fait, la communication du Saint-Esprit, semble, d'après certains passages des Actes, dépendre du baptême. Que chacun de vous, dit Pierre le jour de la Pentecôte, soit baptisé au nom de Jésus-Christ pour obtenir la rémission des péchés, et vous recevrez le don du Saint- Esprit (Act. 11,38). Un autre récit semble encore plus significatif. Paul rencontre à Ephèse des disciples qui n'avaient reçu que le baptême de Jean, et qui n'avaient pas même entendu dire qu'il y eût un Saint- Esprit. Quel baptême avez-vous donc reçu? leur dit-il. Ils furent alors baptisés au nom de Jésus-Christ, et après que Paul leur eut imposé les mains, ils reçurent le Saint-Esprit (Act. XIX, 1-7). Ce passage semble prouver que les manifestations extraordinaires (ib. vers. 6) qui constataient la présence du Saint-Esprit, accompagnaient habituellement le

baptême ou plutôt l'imposition des mains qui suivait le baptême. Mais H résulte d'autres passages du livre des Actes que la communication du Saint-Esprit ne dépendait pas absolument du baptême. Pendant que

Pierre annonçait l'Evangile à Corneille et aux personnes qui se trouvaient avec lui, le Saint-Esprit descendit sur ses auditeurs, avant qu'ils eussent été baptisés (Act. X, 14 ss.). Ailleurs nous lisons que Philippe avait baptisé les Samaritains au nom du Seigneur Jésus, sans qu'aucun d'eux reçût le Saint-Esprit. Ce n'est qu'à l'arrivée de Pierre et de Jean, et après que les apôtres eurent prié et leur eurent imposé les mains, que le Saint-Esprit Leur fut communiqué (Act. VIII, 14-17). Userait téméraire de rien conclure de positif à cet égard, et si nous trouvons quelque lumière sur cette question, ce n'est pas dans les passages qui précèdent, c'est dans l'esprit général des écrits du Nouveau Testament. Or il ressort de l'ensemble de la prédication apostolique que c'est la foi en Jésus-Christ qui produit et le pardon des péchés et la communication du Saint-Esprit, et que la pensée générale, à l'égard du baptême, était celle qu'exprimait l'apôtre Pierre : le baptême qui sauve n'est pas celui qui ôte les souillures du corps, mais l'aspiration d'une bonne conscience vers Dieu (1 Pierre III, 21). Un seul passage des épitres de saint Paul semblerait en contradiction avec cette interprétation. C'est le fameux passage 1 Cor. XV, 29 : Que feraient, ou que gagneraient ceux qui se font baptiser pour les morts, ùizïp tcov vev.pwv, si les morts ne ressuscitent pas? Ce verset, qui a été interprété de tant de façons, semble signifier que le baptême était alors conféré à des vivants au bénéfice de chrétiens morts sans avoir pu recevoir le rite sacré, que cette coutume était assez générale, dans l'Eglise de Corinthe du moins, pour que la simple allusion de l'apôtre fût facilement comprise, et qu'il ne la désapprouvait pas, puisqu'il en fait un argument en faveur de la résurrection. Une pareille coutume a existé en effet chez quelques sectes hérétiques (Tertull., adv. Marc, V, 10; Epiph., Hx?\, XXVIII, ch. 6); mais on n'a aucune autre preuve qu'un baptême par procuration de ce genre ait existé dans l'Eglise elle-même. En tout cas, ce fut de bonne heure une règle dans l'Eglise de ne baptiser que des vivants. Les autres explications qu'on a données de ce texte sont invraisemblables, ou forcées, ou inacceptables pour des raisons purement grammaticales. Le baptême administré sur le tombeau des martyrs, usage qui a existé plus tard, n'était pas possible à cette époque. Le texte ne peut signifier ni se faire baptiser en confessant le dogme de la résurrection, ni être baptisé au nom des morts, ni pour la mort, en vue de l'approche de la mort, ni à l'avantage des morts, c'est-à-dire pour rapprocher le moment de la parousie en augmentant le nombre des chrétiens, etc. Si l'interprétation que nous avons donnée en premier lieu, et qui est la seule qui s'accorde avec le texte, est la bonne, il en résulterait qu'on attribuait déjà du temps de l'apôtre Paul, et de son aveu, une importance assez grande au rite extérieur du baptême, pour chercher les moyens de l'aire jouir les chrétiens morts non baptisés des prérogatives qu'on y attribuait, et ce seul fait, à moins qu'il n'ait été particulier à une ou à quelques Eglises locales, suffirait pour modifier les

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idées que nous avons émises sur le baptême des temps apostoliques. Nous devons faire remarquer toutefois que si cette explication est la plus vraisemblable, elle n'est pas nécessairement vraie, et qu'on ne peut guère tirer de conclusions fondées d'un passage aussi obscur et aussi énigmatique. A l'époque apostolique, le baptême était administré par immersion et était suivi de l'imposition des mains (Act. VIII, 17; XIX, 5, 6). Il est trèsprobable qu'il n'était conféré qu'aux adultes. Jean baptisait après une confession des péchés, et les apôtres eux-mêmes n'administraient le baptême qu'à ceux qui se repentaient de leurs péchés ou chez lesquels le désir du baptême faisait supposer larepentance (Act. II, 38). Le passage 1 Cor. 1,16: « J'ai baptisé la famille Stéphanas, » ne prouve pas qu'il y ait eu des enfants dans cette famille, ni, s'il y en avait, qu'ils aient été aussi baptisés. 11 en est de même des passages Act. XV, 15, 32, 33, qui ne font pas expressément mention que de petits enfants aient reçu le baptême , et qu'on ne saurait invoquer en faveur de l'origine apostolique du pédobaptisme. L'idée de baptiser des enfants ne pouvait venir à une époque où la repentance et la foi jouaient encore le grand rôle dans l'affaire du salut. L'apôtre Paul suppose d'ailleurs que les enfants des chrétiens sont purs sans qu'il soit nécessaire de les baptiser, par le fait même de leur origine (1 Cor. VII, 14), et qu'ils appartiennent à l'Eglise avant même d'y avoir été introduits officiellement par le rite initiateur. Quant à la formule employée , les écrits apostoliques sont unanimes à dire qu'on administrait le baptême au nom de Jésus-Christ (exi t<o ovopari 'Ivjdoy Xpiorou, Act. II, 38; elq to cvo^a tou Kjpioj Tyjsou, Act. VIII, 16; h tÇ> ovqjjwcti tgu Kupiou, X, 48, etc.). La formule sic XpiGrov (Rom. VI, 3) est plutôt une interprétation particulière du baptême qu'une formule qui aurait été employée dans l'administration du rite. On trouve Matth. XXVIII, 19 , la formule plus complète zlç to cvojj.a tou Ilarpoç xal toO YfoD" xal tou àyioj nv£iS^aTO£, donnée par Jésus-Christ lui-même au moment où il institua le baptême. Comment se fait-il, si cette formule a été donnée par Jésus-Christ lui-même dans une circonstance aussi solennelle, qu'on n'en retrouve pas trace dans tous les récits de baptêmes du Nouveau Testament ? La première formule est-elle, comme on l'a supposé, non une formule de baptême, mais une simple manière de désigner le baptême chrétien pour le distinguer du baptême de Jean? Cela est peu probable, et cette tentative d'explication ne fait pas disparaître la difficulté. Les Pères de l'Eglise ont déjà remarqué cette différence, et Cyprien, entre autres, a cherché à l'expliquer en disant que la formule simple était usitée seulement chez les Juifs , parce qu'ils connaissaient déjà le Père , et qu'il n'était pas nécessaire de les baptiser en son nom (Ep. LXXIII, cap. 17, 18). L'Eglise catholique, tout en mettant en doute que les apôtres aient réellement baptisé au nom de Jésus-Christ, explique pourtant qu'ils ont pu le faire, sous l'inspiration du Saint-Esprit, pour donner, dans les premiers temps de l'Eglise, plus d'éclat au nom et à la personne de Jésus-Christ (Cat. Rom., de Baptismo, §§ 15, 16). Il est probable que la formule plus complète n'a été usitée que plus tard, et que c'est seulement alors qu'elle a passé dans le texte du premier évangile. L'admi-

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oistration du baptême ne paraît pas avoir été l'objet d'une fonction spéciale au temps apostolique. Nulle part nous ne voyons que les apôtres ou les diacres seuls aient été chargés de ce soin. L'apôtrè Paul se félicite d'avoir baptisé peu de personnes à Corinthe, Jésus lavant envoyé non pour baptiser, mais pour prêcher l'Evangile (1 Cor. I, 11). Probablement les apôtres baptisaient dans leurs voyages de mission les premiers convertis, et ceux-ci baptisaient les autres. Il n'est pas non plus impossible que, dès que les Eglises furent organisées et eurent à leur tête des anciens, ceux-ci n'aient été, par mesure d'ordre, spécialement chargés de baptiser les nouveaux convertis.

II. Doctrine catholique. — Ces idées saines ne persistèrent pas longtemps dans l'Eglise, et onne tarda pas à attribuer au baptême un pouvoir magique et à le considérer comme une condition essentielle dusalut. Le premier de ces effets merveilleux fut le pardon des péchés commis auparavant. D'après Barnabas, le néophyte entre dans l'eau tout couvert de péchés et en sort riche en fruits de justice (Ep., cap. 11). Hermas dit «pie l'eau du baptême purifie [Past., lib. I, Vis. III, c. 3). Pour Justin, être baptisé est synonyme d'être régénéré. Tertullien représente les chrétiens comme des poissons qui sont nés dans l'eau, qui nagent à la suite du grand poisson, et qui ne peuvent être sauvés qu'en restant dans l'eau (de Bapt., c. 1). Un autre résultat du baptême est la communication du Saint-Esprit (pe?' baptisma Spiritus Sanctus accipitur, Cyprien, Epist. LXVIII ; Justin, Dial., c. 29). Enfin l'effet le plus merveilleux est que l'àme, mortelle par sa nature, acquiert l'immortalité par 1» baptême. Cette singulière idée se trouve déjà chez Hermas: Echus à la mort, dit-il, les hommes entrent dans l'eau du baptême; ils • H sortent destinés à la vie (lib. III, simil. IX, c. 16-18). L'homme revoit de nouveau l'Esprit de Dieu, reçu une première fois du souffle de sa bouche et perdu par le péché, et devient par là immortel (Tertull., de Buptismo, c. o. Voy. lrénée, adv. Hœres., lib. III, c. 17). Grégoire de Nysse rapporte seulement à l'àme l'immortalité qui résulte du baptême : le corps reste mortel à cause du péché, mais il devient capable de résurrection par l'union avec le corps de Christ dans la sainte-cène. Gettc puissance magique du baptême est expliquée soit par les propriétés physiques et cosmiques de l'eau (l'eau, d'après Tertullien, est une substance primitive ; le monde est sorti de l'eau ; l'homme a été façonné avec de l'argile encore humide ; sa vie supérieure sort de même de l'eau du baptême, de Bapt., c. 2), soit par l'union mystique de l'eau iv.i l'Esprit de Dieu. De même qu'au commencement l'Esprit de Dieu planait sur les eaux , ainsi l'eau du baptême reçoit la force sanctifiante par l'invocation de l'Esprit de Dieu (de Bapt., c. 3). D'après Cyprien, l'eau u'est pas seulement sanctifiée par l'Esprit, mais l'Esprit s'unit à l'eau pour lui communiquer sa puissance sanctifiante (Ep. LXX, 2; LXXIV, 5). Clément d'Alexandrie dit que la force et l'Esprit du Logos s'unissent à l'eau, qui devient un u&5p Xoyuccv (Co/wrt., 79). A côté de la croyance en ces merveilleux effets du baptême, on rencontre, il est vrai, une doctrine plus sobre. Plusieurs Pères de l'Eglise établissent une différence entw le signe et la force agissante. Grégoire de Nazian/e

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distingue dans le baptême une double purilication : Tune typique, produite par l'eau du baptême, l'autre véritable et réelle, produite par l'Esprit {Or. 40). Saint Jérôme exige la foi comme condition essentielle des effets salutaires du baptême : « Qui non plena fide accipiunt baptisma, non SpiritUm, sed aquam accipiunt » (Knarrat in Ps., 77). Les effets du baptême sont proportionnés aux dispositions morales avec lesquelles on le reçoit. On trouve surtout chez les Pères grecs Tidée que le baptême est non l'accomplissement, mais le commencement de la. régénération, qui ne peut s'achever qu'avec la coopération du lidèle. Origène nomme le baptême le commencement et la source des dons de Dieu (Nom. in Luc, XXI). Mais cette idée élevée du baptême était loin d'être partagée par tous les chrétiens. La plupart des fidèles, surtout depuis l'introduction dans l'Eglise d'un grand nombre de païens convertis, penchaient vers les idées superstitieuses, et attendaient du baptême des effets magiques, et le pardon complet de tous leurs péchés indépendamment de leurs dispositions morales. Dès le commencement du quatrième siècle, la coutume s'établit de différer le baptême le plus longtemps possible, et même jusqu'aux approches de la mort, dans l'espoir de mourir, même après une vie dissolue, dans un état de pureté sans tache. C'est ce que fit, au rapport d'Eusèbe, l'empereur Constantin lui-même (Vit. Const., lib. IV, c. 62). D'autres motifs contribuaient au même résultat : les uns reculaient devant le renoncement qu'exigeait la pratique du christianisme, et la difficulté des pénitences infligées par l'Eglise à ceux qui retombaient dans leurs anciens errements; d'autres désiraient être baptisés un jour de fête, en présence d'une assistance considérable; d'autres, plus sérieux, craignaient de compromettre par une faute la grâce reçue par le baptême, ou désiraient se préparer d'une manière plus complète à cet acte décisif. Tertullien remarque que ceux qui comprenaient l'importance du baptême, craignaient plus de le recevoir que de le différer (de Baptis.,\, 18). Grégoire de Nysse (Orat. izpbq ~ohq gpa- &t5vovraç ~b ga::T'.7[j.a) et Grégoire de Nazianze (Or. 40) se prononcèrent contre cette coutume dans des discours spéciaux. Ce dernier fait valoir en faveur du baptême non différé l'incertitude de la vie, le bonheur que donne le baptême, et dont les catéchumènes ne peuvent connaître que l'avant-goût. En même temps se répandait chez les chrétiens, sauf chez quelques sectes gnostiques (Théodoret, Hœrctic. fabul., lib. I, ch. 10), l'opinion que le baptême était absolument indispensable au salut. Il n'y avait d'exception qu'en faveur du martyre, et le baptême du sang, auquel on attribuait une efficacité complète, pouvait seul suppléer le baptême d'eau (Tertull., deBapt.,c. 16; ApoL, ch. 49; Origène, Exhort. ad Mart.fc.3Q', Cyprien, Epist. LXXIII, etc.). Grégoire de Nazianze le considère même comme plus efficace, carie chrétien mort martyr ne peut plus être souillé par de nouveaux péchés (Or. 39). Mais le martyre des chrétiens catholiques avait seul cet effet. Quant aux catéchumènes morts pendant leur catéchuménat, on pensait alors que le projet et la volonté de recevoir le baptême équivalaient au baptême lui-même (Ambros., Orat. in ohit. Valent.). La foi en la nécessité du baptême pour le salut

c'était pas sans amener quelques difficultés : quel était le sort réservé aux justes morts avant Jésus-Christ, et qui, sans qu'il y ait eu de leur faute, n'avaient pu recevoir le baptême? Déjà iïermas l'ait descendre les apôtres dans lelîadès pour y baptiser les patriarches et les justes de l'ancienne alliance, el Clément d'Alexandrie pense même qu'ils y baptisèrent aussi les païens vertueux | J'astor, sim. IX, c. 16; Clém. d'Alex. , Stromatest lib. 11. e. 9; VI, c. 6). Plus tard, on pensa qu'il existait déjà des sacrements dans l'ancienne alliance, que la foi au Sauveur futur suffisait pour le salut, et on ne se préoccupa plus de cette question. Une autre conséquence de la croyance à la nécessité du baptême, fut l'usage de baptiser les enfants nouveau-nés. Il est impossible, faute de documents suffisamment clairs, de dire d'une façon précise à quelle époque cette coutume s'établit dans l'Eglise. Le premier indice qu'on a cru trouver du baptême des enfants est une phrase d'Irénée dans laquelle il n'est pas spécialement question du baptême. Après avoir dit que le Christ est venu pour sauver tous les hommes, il ajoute : « Omnes, inquant* qui per eum renascuntur in Deum : infantes, parvulos, juvenes, teniores. Ideo per omnem venit ivtatem, et infantibus infans factus sancti/icans infantes; in parvulis parvulus, sanctificans hanc ipsam habentes setatem, et exemplum illis pietatis effectus et subjectionis. » (Adv. kœres., lib. Il, c. 22, § 4). Mais il n'est pas certain qu'Irénée fasse ici allusion au baptême, quoiqu'à ses yeux la régénération dépende étroitement du baptême. Je dirai même que pour trouver dans cette phrase le baptême des enfants, il faut commencer par l'y mettre. Il en est de même du passage <>ù Justin parle de personnes qui dès l'enfance ont été disciples de Jésus-Christ (Apol., I, 15) : il renferme plutôt une allusion au catéchuménat qu'au baptême des enfants. Le premier indice certain de ^existence de cette coutume est l'opposition qu'y litTertullien : « Canetatio baptismi utilior est, praecipue tamen circa parvulos » (de Bapt., c. 18 . Cette opposition prouve que le baptême des enfants était pratiqué de m m temps, mais que cet usage ne datait pas de loin, et que Tertullien ne le croyait pas d'origine apostolique; il y voyait un abus, et il demande qu'on en revienne à l'ancienne coutume de ne baptiser les néophytes que quand ils sont en état de connaître Jésus-Christ : « Veniant ergo dum a/Jolescunt, veniant dura discunt, dum quo veniant docentur; fiant christiani eum Christian nosse potuerint » (ibid.). A la même époque (tin du deuxième siècle), le baptême des enfants était déjà généra] en Egypte au rapport d'Origène, qui fait remonter cette coutume aux apôtres eux-mêmes (in Epist. ad. liant., lib. V., ch. 9), <t qui la justifie en en montrant la nécessité. Il voit, en effet, dans la naissance même une souillure que le baptême doit faire disparaître (in Lue. Evang. fa, mil.. XXV) et déclare que le baptême est nécessaire aux enfants parce qu'ils ont aussi besoin de pardon (mLevit.hom., VIII). Malgré l'opposition de Tertulïien, la coutume de baptiser les enfants se répandit de plus en plus en Afrique et dans la chrétienté tout entière. On tomba bien vite d'accord sur la nécessité ou l'utilité dr ee baptême, quoique les raisons qu'on en donnait ne tussent pas toujours les mêmes, les uns. comme Origène, pensant que le baptême efface chez

les enfants les péchés commis dans une vie antérieure, ou la coulpe léguée par Adam (Cyprien, ity. LXIV, 5), d'autres que le baptême produit surtout son effet dans la vie postérieure (Grégoire deNaz.), d'autres enfin admettant les deux raisons à la fois (Isidore dePeluse, Théodoret, Théod. de Mopsveste, etc.). Le seul différend qui s'éleva à ce sujet porta sur la question de savoir si on devait baptiser les enfants dès leur naissance ou admettre un délai de huit jours. Un synode présidé par Cyprien décida (252) que le baptême doit être administré dès la naissance (Cypr., Epist. LIX). Cette coutume rencontra quelque résistance en Orient, mais s'établit sans difficulté dans les Eglises latines. Quant aux possédés et aux énergumènes, Cyprien pense qu'on peut les baptiser, parce que le diable qui les obsède peut être expulsé par le baptême (Ep. LXIX, c. 15); mais l'avis le plus général est qu'il ne faut administrer le baptême à des personnes privées de leur bon sens que dans des cas de nécessité urgente. Malgré la croyance en la nécessité absolue du baptême pour le salut, on admettait des différences dans le sort de ceux qui mouraient sans l'avoir reçu. Grégoire de Nazianze distingue trois cas : ceux qui ont refusé le baptême par impiété ou mépris du rite sacré sont punis de châtiments plus rigoureux ; ceux qui l'ont différé par ignorance ou insouciance subissent des peines plus légères ; enfin les enfants morts sans baptême ne sont pas punis, mais sont privés de la gloire divine (Or. 40, 23). L'usage de baptiser les enfants donna naissance à la fonction des parrains (àvàSo^oi, sponsores, fidejussores, fidedictores, suscepto?*es, etc.). Tertullien est le premier qui en fasse mention (de Bapt., c. 18). Les enfants étant incapables de confesser leur foi et de prendre eux-mêmes les engagements du baptême, il était nécessaire que quelqu'un le fit pour eux, et pût au besoin témoigner que le baptême avait eu lieu. Ce furent les parents euxmêmes qui remplirent d'abord cette fonction; mais le concile de Mayence (813) défendit cet usage. La règle, dans l'ancienne Eglise, avant que la coutume de différer le baptême quelquefois jusqu'au lit de mort se fût établie, était de baptiser par triple immersion. « Non semel, dit Tertullien, sed ter ad singula nomina in personas singulas tinguimur » (adv. Prax., c. 26). Mais quand on dut baptiser des malades et des mourants (clinicï), ce rite n'était pas praticable. On baptisa donc exceptionnellement, dans ces cas-là, par infusion ou par aspersion répétée trois fois. Cette coutume eut toutefois bien de la peine à s'établir, et fut longtemps regardée comme insuffisante (Eusèbe, Bât. écoles., lib. VI, c. 43. Voy. Suicer, Thésaurus ecclesiasticus, au mot y.X:vntéç). Pourtant Cyprien regardait comme valable le baptême par aspersion donné ei] cas de nécessité urgente (Ep. LXIX, ad Magnum, c. 12 ss.). Le baptême était suivi de quelques rites symboliques destinés à en mettre en lumière les salutaires effets. On présentait d'abord au nouveau baptisé du lait et du miel (Tertull., de Coron, milit., 3), pour indiquer qu'il était désormais enfant de Dieu; venaient ensuite l'onction (Id., deBapt., 7), symbole du sacerdoce spirituel, puis l'imposition des mains, coutume apostolique qui, après l'établissement de l'épiscopat, fut réservée aux seuls évoques. Les néophytes recevaient des vêtements

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blancs et une sorte de diadème, en place des vêtements dont ils s'étaient dépouillés avant le baptême (Et»., de Vit. Const., IV, ()2 ; August., /•//,. XXXIV, 8). En Orient ils ceignaient tours reins (allusion à Luc XII, 35)

et recevaient une couronne consacrée; en Occident on leur mettait un cierge allumé à la main (allusion à la parabole des Vierges sages et des Vierges folles ou à Luc Xll, 35). — Les idées d'Augustin sur le baptême sont très-importantes, car elles ontété adoptées par la scolastique et ont passé presque sans modifications dans la doctrine définitive et officielle de l'Eglise romaine. Il est donc nécessaire de les examiner à part et dans leur ensemble. Il fut amené à les développer dans sa lutte contre les donatistes, puis dans celle qu'il soutint contre les pélagiens. Le point de départ de sa doctrine est dans sa théorie de l'Eglise. L'Eglise catholique est pour lui le corps du Christ dont les fidèles sont les membres; c'est dans ce corps seulement que son Esprit agit; il ne peut v avoir qu'en elle une communia sanctorum. [Il n'y a pas de salut possible pour les isolés, parce qu'il ne peut y avoir ni communication ilu Saint-Esprit, ni part à la vie du Christ pour ceux qui ne sont pas incorporés à son corps qui est l'Eglise. C'est cette incorporation qui est produite par le baptême. Delà son absolue nécessité. Augustin distingue entre le sacrement et son contenu (res sac?'amenti). Le sacrement est le baptême lui-même ; son contenu est l'action de l'Esprit dans l'âme du fidèle : tous deux, ensemble produisent la régénération (dePeccat. mont, et remiss., III, 4, § 7). La régénération comprend le pardon des péchés ■ min, h retustatë), que le Saint-Esprit doit produire d'abord, parce qu'il ne peut habiter que dans uncœurpur (de Bapt., I, 11, § 16), et la vivitieation de toutes les forces naturelles par l'effusion du Saint-Esprit. Dans les ouvrages d'Augustin contre les donatistes et surtout dans son livre de Baptismo, les péchés dont le baptême assure le pardon sont surtout les péchés actuels dont les hommes se sont rendus coupables. Dans ses ouvrages postérieurs il a surtout en vue le péché originel et en même temps, par surcroit, les péchés actuels. Le but essentiel du baptéme est donc, dans cette manière de voir, d'effacer le péché originel. La concupiscence qui, avant le baptême, est considérée comme un péché, n'a plus la même gravité après ; elle demeure pourtant dans le cœur de l'homme, non comme quelque chose de substantiel, mais i <>i h me une maladie qui vas'afïaiblissant, mais qui ne disparaîtra tout à fait que dans l'état glorieux (de Nupt. et Concupis., lib. I, c. 25, § 28; c.2&,| 29). Le baptême ne produit pas un simple effet rétroactif : non-seulement les péchés passés, mais les péchés postérieurs sont remis à celui qui reçoit le sacrement. Le baptême est donc la condition objective de la régénération; la condition subjective est la conversion (repentance et Inii. Les conditions peuvent exister l'une sans l'autre : le baptême peut être administré à un non converti, et un converti peut ne pas recevoir le baptême. Augustin admet d'abord que, dans certains cas, le défaut d'une de ces conditions peut n'être pas préjudiciable au salut : le baptême sans repentance peut suffire chez un enfant mourant, et la repentance sans le baptême chez des catéchumènes morts avant d'avoir pu être baptisés. La grâce de Dieu supplée à ce qui manque, et Augus-

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tin cite à ce propos l'exemple du brigand sur la croix. Mais il n'admet cela qu'en des cas d'absolue nécessité (de Boptismo, IV, 22-25). Plus tard, il se montre plus rigide et déclare le baptême indispensable, car c'est par le baptême qu'on est incorporé à l'Eglise, hors de laquelle il n'y a pas de salut possible (Ep. CLXXXV, c. II, § 50; Ep. CXCIV, c. IV, § 18).* Dans ses Rétractations, il émet l'hypothèse que le brigand à qui Jésus promit le paradis devait avoir été baptisé (voy. aussi de Anima et ejus origine, 1,11; II, 14-16), et ailleurs il déclare qu'un catéchumène mort avant le baptême ne peut être sauvé (dePeccat. mertl.',.1, 86, 42). Le martyre seul peut remplacer le baptême, et seulement lorsqu'il est souffert pour l'Eglise catholique. D'un autre côté, les impies qui reçoivent le baptême en éprouvent les effets extérieurs : ils sont incorporés à l'Église, à laquelle ils appartiennent désormais, mais cela ne leur sert à rien pour le salut. Il en est de même du baptême reçu des mains des hérétiques ou des schismatiques, quand on pouvait le recevoir de la main d'un catholique. En général, nul ne peut être sûr du pardon de ses péchés s'il n'a reçu que le sacrement du baptême, s'il ne se sent pas converti, s'il ne pardonne pas afin qu'il lui soit pardonné (de Rapt., VI, 32, §02). Toutefois, le baptême une fois administré est valable, et il n'est pas nécessaire de l'administrer une seconde fois. Lorsque les impies se convertissent, il n'y a qu'à leur imposer les mains pour qu'ils reçoivent le don de l'esprit qui pardonne les péchés et l'amour qui les couvre (ibid., III, 16, §21 ; VI, 3, §8; 5, § 7). Augustin a toujours admis le baptême des enfants, mais les motifs sur lesquels il se basait ont quelque peu varié. Il le justifia d'abord en disant que chez l'enfant le sacrement peut précéder la conversion, comme chez Isaac la circoncision précéda la foi ; que la grâce de Dieu supplée à ce qui manque; il suffit que quelqu'un réponde pour eux, ce qui ne serait pas le cas pour un adulte. La foi des parents, des parrains, de toute l'Eglise, tient lieu au nouveau-né de celle qu'il ne peut avoir encore (de Peccat. merit., III, ch. 2). L'enfant mort baptisé est donc sauvé. Il y joignit de nouveaux arguments lorsque la doctrine du péché originel joua un grand rôle dans sa dogmatique. L'enfant a contracté le péché originel dès avant sa naissance ; il a besoin d'être régénéré et délivré de la coulpe par le baptême. Une fois régénéré, il ne pourrait se trouver de nouveau sous le coup de la colère divine que par une nouvelle naissance charnelle, et il ne peut perdre la grâce du baptême que par son propre péché. Quant aux enfants qui meurent sans baptême, Augustin, après avoir admis d'abord qu'ils ne peuvent hériter de la gloire céleste, mais qu'il ne serait pas digne de la justice de Dieu de les punir éternellement d'un péché qui ne leur est pas personnel (De lib. arbit., lib. III, c. 23), déclara qu'ils sont voués à la damnation éternelle, concédant seulement qu'ils seraient punis de la peine la plus douce des enfers (de Peccat. merit., lib. I, c. 16). L'idée de la nécessité absolue du baptême était tellement répandue et exagérée à cette époque qu'on discuta la question de savoir si on devait baptiser des enfants encore dans le sein de leur mère. Augustin se prononça avec force contre cette idée : Renati ?iisi nati homines esse non possunt (Ep. CLXXXVII,c. 10, § 32 ss.). — Une srne question qui surgit dès le

troisième siècle dans l'Eglise, fut celle de la validité du baptême des hérétiques. La doctrine constante de l'Eglise était que le baptême, (Haut un acte d'initiation à L'Eglise, ne devait pas être renouvelé (Tertull., De pudicitia, c. 1<>; Eusèbe, ffist. eccles.,\\b. VII, c. 9). L'évoque de Rome, Etienne ty 257) admettait la validité du baptême administré par les hérétiques, ei pensait qu'il suffit d'imposer les mains à ceux d'entre eux qui rentrent dans le giron de l'Eglise (Eusèbe, flïsf.ecc/es., VII, 0.2,5). Le synode d'Arles avait déclaré (314) que ceux qui avaient été baptisés par des hérétiques au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, ne devaient pas être rebaptisés, mais qu'il suffisait de leur imposer les mains en les recevant dans l'Eglise. La plupart des Eglises d'Asie- Mineure, au contraire, et les Eglises d'Afrique, soutenaient qu'il n'y a qu'une seule Eglise véritable, et un seul baptême valable et légitime, celui que cette Eglise confère (Cyprien, Ep. LXX, LXXIII ; Eusèbe, Hist. eccles., lib. VII, c. 7; Clément d'Alex., Strom., lib. I, c. 19). Les l'élises d'Orient ne faisaient exception que pour quelques sectes qui se rapprochaient beaucoup de l'Eglise catholique. Les deux partis en appelaient également à la tradition. Lorsque le schisme des donalistes éclata. l'Eglise d'Afrique changea de sentiment, et Augustin déclara (pie la validité du baptême ne dépend nullement des personnes qui l'administrent, mais de la manière dont il est administré; que par conséquent le baptême des hérétiques est valable, pourvu qu'il ait été administré au nom de la Trinité; mais que ce baptême ne suffit pas au salut si, après l'avoir reçu, on n'entre pas dans l'Eglise (de Bapt,, lib. VI, c. 20 ss.). Ces principes furent généralement admis dans l'Eglise d'Occident. La scolastique appuya la doctrine d'Augustin de iiniiveauxarguments (Thomas Aq., Summa, p. III, quœst. 66, art. 9), et elle fut définitivement adoptée par le concile de Trente (sess. VII, can. %). — Pendant la longue période de plus de dix siècles qui s'étend entre le commencement du cinquième siècle et le concile de Trente, la doctrine du baptême demeura, dans l'Eglise d'Occident, à peu près telle qu'Augustin l'avait formulée. La scolastique ne lit que systématiser et développer sur quelques points les idées de l'évêque d'Hippone. La seule modification de quelque importance qu'elle y introduisit fut l'idée du caractère indélébile imprimé à l'àine par le baptême (Thom. Aq.. Summa, p. M,quaesf. 63). Dès la fin du treizième siècle, le baptême par aspersion, dont nous avons vu l'origine, commença à prévaloir pour l«- baptême des enfants, et comme les baptêmes d'adultes devenaient rares, l'usage s'en établit rapidement. En 1311 le concile de Rayonne laissa le choix, libre entre l'immersion et l'aspersion. L'antique coutume de la triple immersion, dans laquelle on voyait le symbole de la résurrection de Jésus-Christ le troisième jour, fut remplacée dans certaines Eglises par une simple immersion. Les évêques espagnols pra- Liquèrenl les premiers ce rite par opposition aux ariens, l'immersion unique ('•tant pour eux un symbole de l'union essentielle des • trois personnes divines. Les deux formes se maintinrent l'une à côté de l'autre, non sans luttes et sans tiraillements, jusqu'à ce que Thomas d'Aquin eûl déclaré que les deux usages pouvaient être ('gaiement aui:. :;

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torisés (Sum., p. IIÎ, qua^st. (H), art. 8). Pendant cette période, le rite du baptême s'enrichit d'un certain nombre d'actes, qui avaient autrefois fait partie de la préparation des catéchumènes. Exceptionnellement d'abord, lorsqu'on baptisait des malades et des mourants, et d'une manière générale plus tard, lorsque l'usage prévalut de plus en plus de baptiser les enfants, ces actes furent adjoints au rite du baptême et le précédèrent immédiatement. Les principaux étaient le signe de la croix, l'introduction du sel dans la bouche de l'enfant (datio salis), le renoncement au diable, à ses pompes et à ses anges (abrenuntiatio), l'exorcisme, l'ouverture des oreilles et des narines (apertio aurium et narium), l'onction avec l'huile des catéchumènes, et l'enseignement solennel du symbole et de l'oraison dominicale {ttadûio symboli et orationis dominicœ) que les néophytes récitaient ensuite Ireddùio symboh', etc.). Les doctrines des scolastiques touchant le baptême furent adoptées à peu près sans modification par le concile de Trente. Voici quelle est, d'après le catéchisme romain, la doctrine de l'Eglise catholique à ce sujet. Le baptême est le sacrement de la régénération (Cat. Rom., p. II, c. 2, § S). Il se compose de deux éléments, la matière et la forme, dont la réunion constitue le sacrement (§ 6). La matière est l'eau naturelle (§ 7); la forme consiste dans les paroles: Ego te baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Ces paroles sont essentielles au baptême, sauf la première ego, dont le sens se retrouve dans le verbe baptizo (§§ 13, 14). Il est indifférent que le baptême ait lieu par immersion ou par aspersion, et que l'immersion ou l'aspersion soit triple ou unique : la seule chose à observer, c'est que l'eau doit être versée de préférence sur la tête, et. que les paroles sacramentelles doivent être prononcéesau moment même du contact de l'eau (§§ 17, 18). Les prêtres, ex auctoritate, les diacres, ex concessu, et, en cas de nécessité, toute personne, peuvent administrer le baptême, même les juifs, les infidèles et les hérétiques, pourvu qu'ils le fassent dans la même intention que l'Eglise et qu'ils emploient la formule (§ 22). Toutefois, une femme ne doit pas administrer le baptême si un homme est là, ni un laïque en présence d'un clerc, ni un simple clerc en présence d'un prêtre (§ 24). Le baptême crée une véritable parenté spirituelle entre celui qui baptise et le néophyte, et entre celui-ci et ses parents d'un côté, et les parrains de l'autre, et cette parenté est un obstacle dirimant au mariage (§26). Le baptême est d'absolue nécessité pour le salut, même pour les enfants, qui ne peuvent pas, il est vrai, être sanctifiés par leur propre foi, mais qui le sont par celle de leurs parents, s'ils sont fidèles, et, dans le cas contraire, par celle de l'Eglise entière (§§.30, 31, 33). Quant aux adultes, trois choses sont nécessaires pour qu'ils soient admis au baptême : la foi, la repentance et le désir de ne plus pécher à l'avenir (§ 40). Les effets produits par le baptême sont : la rémission du péché originel et des péchés personnels (la concupiscence demeure, mais n'est plus considérée comme un péché, §§ 42, 43) ; la remise des peines méritées par ces péchés (le baptême n abolit pas les misères de la vie, la souffrance, la maladie, pour nous exercer à la vertu, et pour qu'on ne le demande pas dans des vues

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intéressées, §§ rt7, 18) ; l'infusion de la grâce et de toutes les vertus (§§ :>0, 51) ; L'incorporation au corps de Christ et la communication à

Pâme d'un caractère indélébile, en conséquence duquel le baptême ne doit pas être renouvelé (§§ 52,54) ; enfin l'ouverture du ciel, ferme par nos péchés (§57). Ces fruits du baptême sont plus ou moins abondants selon les dispositions de celui qui le reçoit (§ 58). Le rite du baptême est établi d'après le Catéchisme Romain de la manière suivante : [eau du baptême doit être consacrée la veille des grandes fêtes (Pâques ou la Pentecôte). Les néophytes sont amenés aux portes de l'église dont ils ne sont pas encore dignes de franchir le seuil. Là le prêtre les instruit de la doctrine chrétienne sur laquelle il les interroge ensuite. Les adultes répondent eux-mêmes; les enfants, par l'intermédiaire de leurs parrains. Le prêtre procède ensuite à l'exorcisme, introduit du sel dans la bouche de l'enfant (symbole de la délivrance de la corruption), fait le signe de la croix sur le front, les yeux, la poitrine, les épaules, les oreilles, enduit de salive les oreilles et les narines (réminiscence de Jean IX, 7). Le néophyte est alors conduit au baptistère : là le prêtre lui demande s'il renonce à Satan et à ses œuvres : le néophyte, ou Je parrain, s'il s'agit d'un enfant nouveau-né, répond affirmativement. Viennent ensuite la profession de foi, l'affirmatio nque le néophyte désire le baptême, puiseniin le baptême lui-même. Ce dernier rite accompli, le prêtre oint le sommet de la tête du nouveau baptisé, le revêt d'un vêlement blanc (remplacé pour les enfants par un morceau d'étoile blanche) et lui remet un cierge allumé. Enfin le nom d'un saint est donné à reniant {Cal. Rom., loe. cit., § (>0). — L'Eglise grecque ue s'éloigne pas essentiellement, à propos du baptême, de la doctrine de l'Eglise latine. « L'homme né pécheur, instruit dans la foi chrétienne, immergé trois fois dans l'eau au nom du Père, du Fils et du Saint- Esprit, est purifié par la grâce divine de tout péché, et devient uii homme nouveau, régénéré et sanctifié » (Confess. Orthod., p. 1, iQ2). Elle n'admet pas (pie le baptême puisse être renouvelé s'il a été administré au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et affirme qu'il est absolument nécessaire au salut. Elle admet également le baptême des enfants. Il faut pourtant remarquer (pie, tandis que dans l'Eglise romaine le baptême a surtout pour but d'effacer le péché originel et la condamnation qu'il entraine, l'Eglise grecque y voit surtout une source de grâces spirituelles. Le baptême par triple immersion y est seul en usage, et elle considère cette forme comme essentielle. La formule employée diffère un peu de celle de l'Eglise romaine : Ba~-:£s7ai 6 gcûàcç -.-.s H:;j h Iv.ix il; to hz\j.x tou Ilaipcç — Ajjlyjv — xa: tcj Yfou — A(/.r4v — /.y.: :zj Wfiz'j \hi'j\j.y.-zz — Ajayjv — vBv Kflà âel tlç Tofcç aùoyaç twv ■x.ûnun. Axr,,. Le rite diffère également quelque peu de ce qu'il est dans l'Eglise latine. L'enfant est baptisé le huitième jour après sa naissance. Quand il a atteint l'âge de quarante jours, la mère le présente à l'église; le prêtre le prend dans ses bras, fait sur lui le signe de la < poix devant lés portes de l'édifice, et le porte dans l'intérieur, jusqu'à l'autel si c'est un garçon, et seulement jusqu'au milieu du temple si c est une lille. S il s'agit du baptême d'un adulte converti à l'Eglise

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grecque du judaïsme ou du mahométisme, le néophyte y est préparé, comme autrefois les catéchumènes, par l'abjuration, la confession de foi, l'exorcisme, le renoncement au diable et à ses œuvres, la consécration à Christ. Une fois baptisé, on le revêt d'un vêtement blanc et on lui met dans la main un cierge allumé (Y. Boissard, Hist. de L'Eglise de Russie, t. I, p. 314 ss.).

111. Doctrine protestante. Dans l'Eglise protestante la doctrine du baptême flotta dès l'origine entre un symbolisme pur et les idées de saint Augustin. Les vues de Luther sur cet important sujet ont plusieurs fois varié: 11 distingue d'abord entre le signe (l'immersion dans l'eau) et la chose signifiée (la nouvelle naissance). Entre les deux doit se trouver la foi qui réalise dans l'homme ce que le signe ne fait que symboliser. La régénération opérée par la foi commence au baptême et se continue pendant toute la vie pour ne cesser qu'à la mort {Sermon sur le sacrement du baptême, 1519). Plus tard, Luther vit dans les sacrements des signes et des sceaux que Dieu a attachés à ses promesses pour fortifier la foi des fidèles. Enfin, par une dernière modification, Luther considère l'eau du baptême non comme de l'eau naturelle, mais comme un élément divin. L'eau, sans la parole de Dieu, est simplement de l'eau ; mais quand la parole de Dieu y est jointe, c'est le baptême (Cat. min., IV, 10). L'eau du baptême est une eau divine, céleste, sainte, salutaire (Cat. maj., IV, 17, 18). Ainsi sanctifiée par la parole de Dieu, l'eau opère la rémission des péchés, délivre de la mort et du diable, et donne la béatitude éternelle à tous ceux qui croient à la parole et aux promesses divines (Cat. min., IV, 6). L'immersion dans l'eau signifie que le vieil homme qui est en nous doit être chaque jour noyé avec ses péchés et ses passions, et qu'il en doit sortir un nouvel homme qui vive à jamais dans la justice et dans la pureté (Cat. min., IV, 12). Cette idée de la transformation magique de l'eau du baptême ne fut pas généralement acceptée par les adhérents de la Réforme allemande. La Confession d" Augsbourg dit simplement que le baptême est nécessaire au salut, que la grâce de Dieu y est offerte aux fidèles, et que les enfants doivent être baptisés (art. IX). D'après les articles de Smalkalde, le baptême n'est autre chose que là parole de Dieu avec l'immersion dans l'eau. Nous ne pensons pas, disent ces articles, avec Thomas et les dominicains, que Dieu ajoute à l'eau une vertu spirituelle qui efface le péché par le moyen de l'eau, ni, avec Scott et tes franciscains, que le péché soit effacé par la volonté de Dieu, et non par la parole et l'eau (art. Smal., III, 5). Luther et toute l'Eglise luthérienne conservèrent le baptême des enfants. Il est certain, dit P Apologie de la Confession d' Augsbourg , que la promesse du salut est aussi faite aux petits enfants. Or, elle n'est pas faite à ceux qui sont en dehors de l'Eglise de Jésus-Christ. Il est donc nécessaire de baptiser les petits enfants pour que la promesse du salut leur soit aussi appliquée. Le salut étant offert à tous, le baptême doit l'être aussi. Il s'ensuit clairement que les enfants doivent être baptisés, parce que le salut est offert avec le baptême (art. IX). Luther, il est vrai, insiste partout sur la nécessité de la foi pour obtenir les grâces du baptême. Sans la foi, le

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baptême ne sert de rien, quoiqu'on ne puisse nier qu'il ne soit en soimême im trésor céleste et inestimable (Cnt. inaj., IV, 34). Les enfants ne pouvant pas croire, comment peuvent-ils obtenir quelque grâce du baptême .' Luther répond que le baptême des enfants ne déplaît pas à Dieu, puisqu'il leur communique son Esprit (ibid., IV, 48ss.). Ce n'est pas, du reste, la loi qui fait le baptême, puisqu'il consiste dans la parole de Dieu jointe à Peau. Quand même les enfants ne pourraient pas croire, ce qu'il ne faut pas affirmer, le baptême n'en serait pas moins le baptême (ibid., 52-55). La prière et la foi- de l'Eglise tiennent lieu à l'enfant de la foi qu'il ne peut avoir personnellement, et lui assurent la jouissance des grâces du baptême (Capt. dp Baùyl.). Luther conserva la formule de l'Eglise romaine et le baptême par aspersion simple ou triple. Dans la première édition de son petit livre De baptisandis infantibus (1523) il conserve toutes les cérémonies qui dans l'Église catholique précèdent ou suivent le baptême. Dans une seconde édition (152b) il maintient seulement l'exorcisme, la renonciation et le symbole abrégé. Un grand nombre d'Eglises luthériennes, surtout dans l'Ouest et dans le Sud de l'Allemagne, ne tardèrent pas à laisser tomber également ces cérémonies, et ne conservèrent dans leur liturgie du baptême que le symbole rétabli in extenso. — L'Eglise ré formée se détacha beaucoup plus radicalement des doctrines et des pratiques du catholicisme. Elle part du principe que le salut n'est attaché à aucune œuvre extérieure, Zwingle n'attribue au baptême aucune influence sanctifiante, car c'est la foi qui sanctifie. Le baptême ne peut, d'après lui. ni nous communiquer le Saint-Esprit, ni nous purifier de nos fautes, ni faire de l'homme une nouvelle créature; il ne peut davantage fortifier ou affermir la foi : c'est une initiation, un engagement de suivie Jésus-Christ. C'est le signe de l'Eglise visible, par lequel l'homme est mis au nombre des chrétiens. Le baptême n'est doncpas nécessaire au salut. 11 maintient pourtant le baptême des enfants, dont il rapporte l'institution à Jésus-Christ et aux apôtres. Il voit une analogie complète entre le baptême et la circoncision : ce sont les deux signes de l'ancienne et de la nouvelle alliance. Les enfants de parents chrétiens sont enfants de Dieu, comme leurs parents eux-mêmes, et on ne peut pas plus leur refuser le baptême que Pierre ne le refusa» à Corneille après qu'il eut reçu l'Esprit (Vom Tauf, Widertauf und Kindertauf). Calvin tient une espèce de juste milieu entre les idées de Zwingle et celles de Luther. Pour lui aussi, le baptême est un signe d'initiation par lequel on entre dans la communion de l'Eglise visible. C'est un témoignage qui nous donne l'assurance que nos péchés nous son! pardonnes, mais ce pardon est opéré intérieurement, non par le baptême lui-même, mais par le sang de Christ dont le baptême est une représentation symbolique (Instit., IV, 15, 1 et 2). Le baptême nous montre que nous sommes crucifiés avec Christ, etque nous possédons une nouvelle vie en lui; il nous témoigne que nous sommes un av.-c lui el participants de tous ses biens (ibid., §§ 3-6). La condition à laquelle les grâces promises dans le baptême nous sont acquises est la foi, -ans laquelle le baptême n'est qu'un signe de notre in-

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gratitude envers Dieu (iôùL, §§ 14, 15). Calvin justifie le baptême desenfants en partie comme Zwingle. Il cite aussi F analogie du baptême aVec la circoncision. Par sa naissance, Tentant de parents chrétiens est déjà dans l'alliance de grâce et a droit au baptême (ibid., IV, c. 16, j$ 3 et 4). A l'objection que les entants ne peuvent pas être régénérés parce qu'ils ne sont pas en état de connaître le Christ, il répond que les enfants ne peuvent pas, il est vrai, entrer dans le royaume des cieux sans la régénération et la sanctification par le Saint-Esprit, mais que s'ils n'ont pas encore la foi des adultes, ils ont déjà du moins une étincelle de la lumière qui brillera plus tard en eux. Mais il n'en est ainsi que pour les élus, et cette étincelle suffit pour le salut de ceux qui meurent avant leur complet développement (ibïd., §§ 17-21). Lesenfants qui meurent non baptisés et qui sont au nombre des élus héritent de la vie éternelle, de sorte que le baptême n'est pas une condition essentielle du salut (ibid., c. 15, § 20). Calvin conserva la formule catholique et le baptême par aspersion : il est inutile de dire qu'à ses yeux le rite du baptême, la question de savoir si on doit l'administrer par immersion ou aspersion, simple ou triple, sont des choses purement indifférentes (ibid., c. 15, § 19). Quant aux cérémonies accessoires, déjà en 1525, dans son écrit Von dem Kinder tau f. Zwingle les abandonnait complètement, sauf le vêtement blanc à remettre aux néophytes après le baptême, et il transformait le rite tout entier en adressant les questions non plus à l'enfant, mais aux parrain... — Après la période d'orthodoxie rigide qui remplit la fin du seizième siècle et le commencement du dix-septième, il se fit une réaction contre le dogmatisme luthérien, et la doctrine ^ecclésiastique du baptême commença à pâlir et à s'effacer. Les piétistes, aux yeux desquels la vraie cause du salut est dans la conversion et la régénération, attachèrent peu d'importance au baptême. Plus tard les rationalistes et les supranaturalistes, bien que partant de points de vue différents, inclinèrent également vers une interprétation symbolique du baptême. De nos jours la théologie allemande se partage sur cette question en deux grands courants. Les uns se rattachent au mouvement libéral qui a été inauguré par Schleiermacher. Aux yeux de ce* théologien, le baptême en lui-même n'exerce aucune action sur l'âme. Ou bien la foi préexiste au baptême, et avec la foi la conversion, la régénération et la justification : le baptême ne fait alors que mettre au jour des effets déjà produits; ou bien la foi n'existe pas au moment du baptême, et ne sera éveillée que plus tard par une série d'actes spirituels qui suivront le baptême ; en ce cas encore le baptême ne produit immédiatement aucun effet. On ne doit pas le considérer comme un acte isolé, mais comme le commencement d'une série de faits destinés à éveiller la foi. Le baptême n'est donc qu'un rite d'introduction dans l'Eglise (Der chràtliche Glaube, §§ 136, 137). Le baptême des enfants rentre dans le deuxième cas. Il est imparfait et doit être complété plus tard par la confirmation. 11 est conféré à l'enfant non pour lui donner une foi qu'il est incapable d'avoir, mais pour le mettre en rapport avec la parole divine qui éveillera la

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foi dans son coeur. Dans ces conditions, le baptême des enfants peut être utile, mais il n'est pas nécessaire [ibid., § 138). Les autres suivent pins on moins le mouvement de réaction qui a commencé an commencement du siècle avec Nicolas Harms, et qui a abouti au néo-luthéranisme. Les pins modérés se bornent à maintenir les idées de Luther ; d'autres les dépassent, et en arrivant à considérer le baptême comme nnc sorte de rite magique, agissant ex opère operato, et absolument nécessaire au salut. Entre ces deux points extrêmes se trouvent naturellement un certain nombre de nuances intermédiaires. Aujourd'hui la question du baptême se pose surtout au point de vue de l'âge auquel il doit être administré et du rite à employer, car les deux questions n'en font qu'une. Les partisans du pédobaptisme font valoir en faveur de cette institution des raisons de diverse nature qui diffèrent selon Tidée qu'ils se font du baptême, et selon qu'ils considèrent le baptême des enfants comme nécessaire au salut, ou simplement comme un usage antique et vénérable qu'on peut conserver sans inconvénient, mais dont on peut aussi se dispenser. Les premiers s'appuient d'abord sur l'originede cette institution, qu'ils font remonter aux apôtres et même à Jésus-Christ lui-même. Ils s'en réfèrent, pour prouver cette assertion, à des textes comme Matth. XIX, 14 ; XXVIII, 19 ; \< t. II. :$9;XVI,lo,22,23;iCor. I, 16; VII, 14, etc., et au témoignage des Pères de l'Eglise du deuxième et du troisième siècle (Irénée, ado. ffseres. ,li, 22, § 4 ; Justin, ApoL, \, 15 ; Origène, m Ep. ad Rom., lib. V, C.9, etc.). À ces raisons historiques se joignent des raisons dogmatiques qui ont à leurs yeux la plus grande importance. La principale est la in ■< essitë du baptême, soit pour effacer le péché originel et les péchés actuels, soit pour conférer les grâces positives dont on ne peut être autrement participant. Dans ces conditions il n'y a pas de raison de refuser fe baptême aux petits enfants, et il serait même cruel de leur fermer les portes du royaume des cieux. Mais à moins d'admettre que le baptême produit ces effets d'une manière magique, ex opère operato, et sans la condition de la foi, la difficulté est d'expliquer comment le baptême peut être efficace chez un enfant nouveau-né, incapable de rien comprendre et de rien sentir. C'est là l'écueil contre lequel se sont heurtés, depuis saint Augustin, tous les partisans du pédobaptisme strict, qui ne sont parvenus, malgré tous leurs efforts, à déloger le merveilleux d'une position que pour l'installer dans une autre. On a tourné la difficulté en admettant soit que la grâce de Dieu supplée à ce qui manque, soit que la foi des parents, des parrains et de l'Eglise entière tient lieu de celle que l'enfant ne peut encore avoir, soit même en accordant à l'enfant nouveau-né une sorte de loi latente, fuies infusa, suffisante pour que le baptême produise tous ses effets. Comme, pour les pédobaptistes, le rite de l'aspersion <--t a [i.ii près le seul praticable (quoique dans l'Eglise grecque on baptise les enfants par immersion), ils ont admis ce rite comme une conséquence naturelle de leurs idées, et sans être pour cela hostiles au rit.' de L'immersion. Ils justifient cet usage par son ancienneté, et par cette raison que la quantité d'eau employée pour le baptême est chose

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de peu d'importance. Quant à ceux qui pratiquent le baptême des enfants sans le considérer comme absolument nécessaire au salut, et par conséquent sans lui attribuer d'efficacité merveilleuse, ils le justifient par sa convenance et son utilité. Le baptême, d'après eux, introduit P enfant dans l'Eglise, le met sous l'influence d'un milieu religieux et chrétien, et rappelle sans cesse à son entourage les soins qu'on doit apporter à son éducation chrétienne. Le baptême n'est ainsi que la première maille d'un réseau qui prend l'enfant dès sa naissance et le maintient pendant sa vie entière sous l'influence de l'Esprit de Dieu. 11 va sans dire que dans ce cas le rite du baptême est parfaitement indifférent. Les adversaires du pédobaptisme prétendent au contraire que l'usage de baptiser les enfants n'est pas d'origine apostolique ; que le Nouveau Testament n'en contient pas la moindre trace; que le baptême, pour être efficace, requiert absolument la foi et la repentance personnelles, et ne doit par conséquent pas être administré à des enfants incapables d'en comprendre la signification et d'éprouver aucun des sentiments sans lesquels le baptême n'existe pas. Les baptistes sont revenus naturellement au baptême par immersion, qu'ils n'avaient aucune raison de remplacer par un autre rite dont l'Ecriture ne fournit pas d'exemple, et qui trouve sa justification dans les textes évangéliques eux-mêmes. Toute cette discussion perd, du reste, beaucoup de son importance aux yeux de ceux qui n'oublient pas que la /lettre tue et que c'est l'esprit qui vivifie. — Voyez sur le baptême : Yossius, De Baptismo dîsput. , XX, 1648 ; Wall, Hûtory of Infant Baptism., 1705 (trad. en latin par J.-S. Schlosser, 1748-1753) ; A. Van Dale, Historia Bapthmorum, tumjudaïcorum, tum christianorum, 1705 ; Walch, Historia Pœdobaptismi IV primorwn seculorum, 1739; Reiche, Die Taufe der Christen, ein ehrwûrdiger Gebrauch, aber Kein Geselz, 1774; Troschel, Die Wasse?'taufe de?' Christen, ein Gesetz Christi und Kein W dlkùrlicher Gebrauch, 1774 ; Stark, Geschichte de?' Taufe, und de?' Taufgesinnten, 1789; Eisenlohr, Histor-ische Bemerkungen uber die Taufe, 1804 ; Lehmus, Uebe?' die Taufe, 1807 ; Reiche, De baptismatis origine et ?iecessitate, nec non de fo?mula baptis?nali, 1816 ; Mathies, Baptismi expositio biblica, historica, dogmaticd, 1831 ; W. Hoffmann, Taufe wid Wiedertaufe, 1846 ; Hœfling, Das Sacra?nent der Taufe, 1846-48 ; De Wette, Zur Geschichte der Kinder 'taufe, Stud. u. Krit., 1830, cah. 3; Lenoir, Essai biblique, hisio?*ique et dogmatique sur le Baptême des. e?ifa?its, 1856. Eue. Picard.

BAPTISME. On donne ce nom à la doctrine générale d'après laquelle le baptême ne doit être administré, conformément à l'usage apostolique, qu'à des adultes convertis, et ne peut avoir lieu, à l'exclusion des autres rites, que par immersion complète du néophyte. En conséquence, les partisans de cette doctrine ne reconnaissent comme valable ni le baptême des enfants tel que le pratiquent la plupart des Eglises chrétiennes, ni le baptême par aspersion administré aux adultes convertis, et ils rebaptisent d'après leur rite ceux qui entrent dans leurs communautés. Les éléments de cette doctrine se retrouvent tout le long de l'histoire de l'Eglise : le baptême des enfants ne s'y est pas introduit sans quelque peine, et le rite de l'immersion a été la coutume

générale jusqu'au treizième siècle. Luther et Zwingle eux-mêmes ont penché un instant du côté des doctrines baptistesà causcdcla difficulté qu'ils ('prouvaient à concilier le pédobaptisme avecl'idée qu'ils se faisaient du baptême. Mais le baptisme ne commença à se manifester comme doctrine arrêtée et avec son double caractère que vers 1521, avec la secte des anabaptistes (yoy. ce mot). Cette secte ayant été dispersée après la prise de Munster en 1535, ses débris, poursuivis et perséeutés, furent réorganisés dans les Pays-Bas et sur les côtes d'Allemagne, par Menno Simonis, prêtre de Wittmarsen, qui embrassa leurs idées en 1536. Ces petites communautés mennonites, laborieuses et honnêtes, aussi pieuses et aussi paisibles que les anabaptistes avaient été violents et fanatiques, se sont maintenues jusqu'à nos jours, mais sans parvenir à s'étendre et à progresser. En même temps que le baptisme s'affaiblissait ainsi en Allemagne, il faisait sa première apparition en Angleterre, où il devait faire des progrès plus sérieux. Dès 1535, Henri Mil y faisait exécuter quatorze Hollandais accusés d'anabaptisme, tandis qu'un certain nombre d'autres n'échappaient à un sort pareil que par une rétractation de leurs idées. Quatre ans plus tard, trente personnes furent bannies du même pays pour avoir déclaré qu'elles ne considéraient pas comme valable le baptême des petits enfants. Malgré ces rigueurs, le baptisme se maintint en Angleterre, se manifestant de temps à autre, sans faire de grands progrès et sans parvenir à s'y faire tolérer. Cependant en 1618 nous trouvons une communauté baptiste organisée. Persécutés au commencement de la révolution de 1018, ils furent protégés par Cromwell, puis persécutes de nouveau par Charles II et Jacques II, à cause de la part qu'on les accusait d'avoir prise à la révolution. Enfin ils furent compris dans l'acte de tolérance donné sous le règne de Guillaume III, et a partir de ce moment ils purent se développer librement et ne tardèrent pas à former de nombreuses communautés. Les baptistes anglais ne forment pas une seule Eglise ; ils n'ont de commun entre eux que leur idée fondamentale du baptême. Leurs doctrines se rattachent d'une manière générale au type réformé, mais ils se séparent sur le dogme de la prédestination. Les uns sont à cet égard calvinistes purs : ce sont les Particular-BapUsts ; les autres, les Gen-ral-Baptists, Boni arminiens. Ceux-ci sont en général plus larges sous le rapport de la doctrine; l'arianisme et le socinianisme pénétrèrent dans leurs communautés vers la fin du dix-huitième siècle, ce qui amena la séparation d'un certain nombre d'entre elles sous le nom de Gerteral-Baptist nrir Connexion. Les baptistes anglais, en général, ont pendant longtemps tait très-peu decasde la science, et de la théologie en particulier, ♦ t il eu est résulté une certaine infériorité de culture chez leurs conducteurs spirituels, et une grande étroitesse d'esprit dans les communautés elles-mêmes. Adonnés à l'interprétation littérale de la Bible et enclins aux rêveries mystiques, ils ont accueilli bien des superstitions et des erreurs, et entre autres les doctrines de l'antinomisme, vers le milieu du dix-septième siècle. Cet état de choses s'est depuis considérablement amélioré. Les Partïcular-Baptists ont fondé leur premier

séminaire en 1770, à Bristol ; ils en comptent maintenant six en Angleterre et en Ecosse, et il en est sorti des savants de mérite, tels que Robert Hall, Ryland, Carey, etc. Les Particular- Baptiste comptent en Angleterre environ 100,000 communiants, répartis dans 12 à 1,300 communautés; les General-Baptists sont moins nombreux et ne comptent que 120 communautés environ, comprenant 14,000 membres actifs. C'est surtout dans les Etats-Unis que le baptisme s'est répandu. Un pasteur puritain, Roger Williams, banni de l'Etat de Massachussets pour ses opinions sociales, et amené aux idées du baptisme par ses propres réflexions, fonda la première communauté baptiste en 1639 à Providence, dans PEtat de Rliode-lsland. Pendant longtemps le baptisme fut resserré dans les étroites limites de son berceau primitif et rencontra plutôt de l'hostilité que de la faveur chez les Etats voisins. Mais après l'émancipation des Etats-Unis, grâce à la liberté illimitée dont jouissent les sectes religieuses dans ce pays, les baptistes firent des progrès considérables, et leurs Eglises sont aujourd'hui parmi les plus nombreuses et les plus influentes du Nouveau-Monde. Comme ceux d'Angleterre, les baptistes d'Amérique sont divisés en plusieurs branches, et c'est également sur le dogme de la prédestination qu'ils se partagent en deux grands camps: les Baptiste, rattachés au calvinisme pur, et les Free-wiU- Baptiste, qui sont arminiens. Outre ces deux grandes divisions, il y a d'autres sectes baptistes moins importantes, entre autres les Seventh-day-Baptists, ou baptistes du septième jour, qui sont sabathariens ; les Baformed Baptiste, nommés aussi Campbellites, du nom de leur fondateur, qui repoussent toute confession de foi et n'admettent pour symbole que des paroles de l'Ecriture; les Six-principles- Baptiste, qui ont pris pour confession de foi les six points mentionnés Hébr. VI, 1-2, sans compter d'autres sectes sans importance qui admettent les principes du baptisme, se constituent à part pour la moindre divergence d'idées, et n'ont, la plupart du temps, qu'une existence éphémère. Les baptistes d'Amérique ont aussi pendant longtemps l'ait peu de cas de la science et négligé l'éducation de leurs pasteurs. Ils ont maintenant des universités et de nombreux étudiants. Leur étroitesse d'esprit a diminué à mesure que les lumières et la science pénétraient chez eux, et, après avoir été très-stricts à ce sujet, ils admettent aujourd'hui à célébrer la sainte Cène avec eux des membres d'autres communautés chrétiennes. Les Baptiste comptent dans les Etats-Unis plus de 8,000 communautés et plus de 3 millions d'adhérents, dont 600,000 communiants; les Free-will- Baptiste, 11, 000 communautés environ et 60,000 communiants. Les autres sectes sont beaucoup moins nombreuses. Il y a également, mais en très-petit nombre, des communautés baptistes en Danemarck, en Allemagne et en France. L'organisation des Eglises baptistes est congrégationaliste. Chaque communauté est parfaitement indépendante de ses voisines. Elles sont pourtant reliées l'une à l'autre, sinon par des institutions ecclésiastiques positives, du moins par leur doctrine fondamentale concernant le baptême, par la communauté du but qu'elles poursuivent, et par des associations volontaires. En 1813,

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elles ont formé en Angleterre une Baptist- Union à laquelle se rattachent les Generaf-Maptùts el les ParticulQr-'Baptiste, dans le but d'unirleurs efforts pour la propagation de l'Evangile et du baptismeen particulier. Cette Union publie un rapport annuel sur la situation des Eglises baptistes. En Amérique, il existe entre les baptistes calvinistes une Ge* umil f'onrentioiK niais seulement dans le but de travailler de concert a la mission extérieure. Un grand nombre de communautés ont en outre des réunions annuelles régulières pour s'occuper de missions, d'écoles et d'oeuvres chrétiennes. Les baptistes ont également leurs sociétés bibliques particulières: en Angleterre, la Bible translation Society, et en Amérique Y American and foreign Bible Society. Ils ont soin dans leurs traductions anglaises de rendre les mots (Sarfjew, ;.ï-.-.:~\).z; et $x--Lz\).x partout où ils les rencontrent dans le texte du Nouveau Testament, par des mots correspondants à immerger et à DM» rsion. Sauf les baptistes sabathariens qui ne se sont mis à l'œuvre que récemment, les baptistes ont chez les païens des missions assez, nombreuses. Ils sont en général animés d'un grand esprit de prosélytisme. — Yoy. sur les baptistes d'Angleterre : David Bogue et James Bcnnett, History of dissenters from the Révolution in 1688 to the year 1808, 1808-1812; James Bennett, History of dissenters during the lasf thirty years (1808-1838), 1839; The BapUst Mognzine ; The General- Baptists fteposùwy; — sur ceux des Etats-Unis: Rob. Baird, la Religion As Etate-Unn d' Amérique, 18H: James D. Knowolls, Memoir of Il itiïams, \K\\ : The Baptist Mémorial. Eug. Picard.

BAPTISTÈRE [de ^orrwdlptfw (salle de bains chauds chez. les Grecs), baptisierium (bassin de la relia frigidaria des Romains)], lieu ou édifice dans Lequel on donne le baptême par immersion. Les premiers chrétiens étaient baptisés en plein air, auprès des sources, des fontaines, le long des rivières, ou même sur les rivages des lacs et de la mer. Pendant les persécutions le baptême, comme toutes les cérémonies du culte, était pratiqué en secret, dans les catacombes. Lorsque, à partir du quatrième siècle, le culte chrétien put être célébré librement, on éleva, en même temps que les églises et dans leur proximité immédiate, des édifices spéciaux destinés uniquement à l'administration du baptême. Ces baptistères furent isolés de la basilique, le baptême donnant seul aux catéchumènes le droit d'entrer dans l'Eglise et de participer aux exercices religieux; on y plaça un autel consacré à saint Jean-Haptistr. où Les néophytes reçurent la confirmation et l'euchansti.-. immédiatement après le baptême. Ou dut bientôt leur donner dei dimensions considérables, à cause de la grande affluence des néophytes, qui se présentaient à la fois; ils ne pouvaient en effet, en vertu ■ I.' la discipline des premiers siècles dé l'Eglise, recevoir le baptême de la main de Tévèque, qu'aux deux l'êtes de Pâques et de la Pentecôte. Aussi les rites épiseopales seules eurent-elltes, dans le principe, des baptistères, de Même que seules elles avaient des cathédrales, et souvent en tes désigna sous te nom (Yecclesia' baptismales pour les distinguer des églises filiales qui n'avaient point le droit de baptême. La forme des baptistère* était parfois ronde (surtout dans les premiers

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temps), rarement carrée ou en croix grecque, le plus souvent octogonale. Une coupole ou un toit en charpente couvrait l'édifice et reposait soit directement sur le mur extérieur, soit, lorsque l'écartement des murs était trop considérable, sur une rangée de colonnes ou de piliers, qui le divisaient à l'intérieur en une nef centrale entourée de bas-côtés. Le baptistère était précédé parfois d'un porche et accompagné d'une abside, recevant l'autel de saint Jean-Baptiste. Au centre de l'édifice, se trouvait un enfoncement destiné à recevoir le bassin (fons, piscina)où se donnait le baptême et dans lequel on descendait par un degré de trois marches. L'architecture des baptistères passa par tous les styles qui furent employés successivement en Occident; leur décoration intérieure se composait de colonnes, de niches, de sculptures en bas-reliefs et de peintures représentant le baptême du Christ dans le Jourdain, ou des scènes de la vie de saint Jean-Baptiste. L'ameublement comprenait un autel, une chaire, des bancs pour les catéchumènes, enfin le bassin central, recouvert souvent d'une coupole ou d'un toit, posant sur des colonnes disposées sur la balustrade qui l'entourait. A cette coupole étaient suspendus les vases d'or et d'argent destinés à recevoir les saintes huiles et à verser l'eau sur la tête des néophytes ; plusieurs de ces fioles avaient la forme de colombes, pour symboliser l'Esprit-Saint. Parmi les figures emblématiques reproduites de préférence par la peinture et la sculpture, dans l'ornementation de l'édifice, se trouvent celles de l'agneau, du poisson et surtout l'image du cerf altéré. Le baptistère, primitivement isolé de la basilique et placé, soit dans l'atrium, soit sur les côtés de l'église, fut bientôt, pour la commodité du service, réuni à l'église par des galeries de communication ; puis il se souda davantage encore avec l'église, dont il devint une chapelle, placée ordinairement à l'entrée, sur le côté gauche. Vers le huitième siècle, le nombre des néophytes adultes diminuant et le baptême des enfants devenant de plus en plus général, les dimensions du baptistère purent être réduites; l'Italie seule continua à élever des baptistères isolés. Partout ailleurs le baptême s'administra dans une chapelle renfermant une cuve baptismale, sorte de baignoire ronde ou polygonale, en pierre, marbre ou métal, fermée par un couvercle mobile en forme de toit, coupole ou pinacle richement décoré, dans laquelle on conserva l'eau consacrée destinée au baptême. Bientôt on renonça, d'abord dans le Nord, puis dans le reste de la chrétienté, au baptême par immersion, et, le baptême par aspersion étant devenu d'usage général, la cuve baptismale fut réduite encore et devint. un simple bassin de petite dimension .(fonts baptismaux), presque toujours en pierre ou en marbre, porté par une colonne ou sur un pied sculpté et placé dans la chapelle baptismale. Les plus anciens baptistères sont ceux de Constantin et de Sainte-Constance à Rome (ce dernier fut transformé par Constantin en chapelle funéraire) ; en Italie les dômes de Florence, Pise, Pistoja, Crémone, Vérone, Ravenne, etc., sont accompagnés de baptistères isolés; en France le temple Saint- Jean, à Poitiers, est un ancien baptistère; les églises Saint-Géréon et Saint- George, à Cologne, sont accompagnées de baptistères plus ou moins réunis

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au corps del'église; d'autres édiiices de ce genre en Allemagne, coniplétement isoles, tels que ceux de Bonn et de Worms, ont été démolis au commencement de ce siècle. Emilb Lichtbnbee&ee.

BARABBAS (BapaSÇâç, de riiébreu Uar-kabbah, iils d'Abba), nom d*un malfaiteur dont les Juifs demandèrent la grâce à la place de celle de Jésus auprès de Ponce-Pilate (Matth. XXVII, l(i ss. et parai.; Art. 111, 14). D'après une vieille tradition, ce criminel se serait aussi appelé Jésus. Quelques manuscrits et plusieurs anciennes versions syriaque, arménienne) ont en effet le nom Jésus devant celui de Barabbas, au passage de Matthieu cité plus haut, XXVII, lb* et 17. D'après saint Jérôme, l'Evangile des Hébreux l'avait également. Nous pourrions bien croire que , dans la suite , on se sera scandalisé de voir ce nom sacré porté par un criminel, et que cette considération l'aura fait retrancher du plus grand nombre des manuscrits. Cependant Tischendorf et la plupart des critiques du texte du Nouveau Testament Font écarté, sauf Fritzsche (voy. les éléments de cette discussion de texte dans Tisch., Novum Testamentum gtwce, edit. octava major, I, p. 195). — Dans le Talmud se rencontrent plusieurs rabbins du nom de Barabbas.

BARAC [B à r à q], iils d'Abinoen, 4e juge d'Israël, marcha avec Débora contre Sisara, chef de l'armée de Jabin, roi de Canaan; et, l'ayant rencontré près du torrent de Kison, il remporta sur lui une victoire complète, et délivra ainsi son peuple d'une servitude qui avait duré vingt ans (Juges IV, b* ss. ; V, 1).

BARBARIGO (Grégoire), de Venise (1625-1697). Ambassadeur de la République à Munster, il s'y lia d'une étroite amitié avec le docte i Fabio Chigi, plus tard Alexandre VII. 11 fut successivement prélat domestique de ce pape, évêque de Bergame, cardinal et enfin évê:jue de Padoue, de 1664 à sa mort. Il fonda dans cette ville un séminaire <|ifil se plut à doter de toutes les ressources littéraires et d'une imprimerie pour les langues orientales aussi bien que pour les langues classiques. Il ne reste de lui que quelques opuscules et vingt-cinq lettres, m italien, adressées à Magliabecchi et insérées dans le recueil des lettres des savants à ce célèbre bibliothécaire de Florence.

BARBE (Sainte) [Barbara], vierge et martyre. Bolland nous assure qu'elle a été inconnue aux anciens et qu'on n'en a aucune histoire <|iii ne paraisse fabuleuse. Tillemont (vol. III) en juge de môme. Surius \ déc.) a publié les Actes de sainte Barbe. On peut y lire les toitures qu'elle subit à Xicomédie (d'autres disent: en Toscane) sous Maximien (Maximin?). D'après cette légende, le père dénaturé de la sainte fut frappé du feu du ciel. Telle est sans doute l'origine de la dévotion particulière dont sainte Barbe est l'objet. Elle est surtout invoqué contre la foudre depuis le miracle accordé en 1H8 au nommé Henri Koek. de Gorcum, et dont le récit naïf et véridique a été imprime souvent Par un rapprochement naturel, sainte Barbe est devenue la patronne des artilleurs.

BARBEYRAC (Jean,. Fils d'un pasteur du Languedoc et destiné d'abord à la théologie, il a jeté de L'éclat sur son nom, comme publi-