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mais cette succession ne nous autorise pas à statuer chez le premier un pouvoir de produire le second. Ce que nous appelons relation de cause et d'effet n'est donc que le fruit de F habitude ou de F association des idées. « On objecte que la réflexion nous conduit à croire que nous avons en nous une force par laquelle nous faisons obéir les organes du corps aux volontés de l'esprit ; mais comme nous ignorons par quel moyen l'esprit agit sur le corps, avons-nous le droit de conclure que l'esprit est une force réelle? Réduits à l'expérience, nous ne savons que ceci : il y a fréquemment coexistence ou succession des mômes phénomènes. » Hume était, dans une certaine mesure, autorisé à ce mode de raisonnement par la manière défectueuse dont Locke avait fondé l'idée de cause, quand il en trouvait l'origine dans l'expérience extérieure : nous voyons les corps se modifier réciproquement, donc ils ont un pouvoir, une action les uns sur les autres. 11 faut encore reconnaître que Hume a justement insisté sur un fait important : nous ne connaissons pas la manière dont les divers êtres exercent leur action les uns sur les autres; non seulement pour les rapports du corps et de l'âme, mais pour les rapports beaucoup plus simples des molécules entre elles, la causation proprement dite nous échappe, elle est invérifiable; aucune expérience ne nous a révélé ce fond intime des opérations des substances; nous n'avons pu saisir que la connexité constante de certains phénomènes antérieurs avec des phénomènes consécutifs. Mais cette ignorance des dernières intimités de l'opération ne nous autorise pas à nier ce que M. Cl. Bernard appelle le déterminisme des phénomènes, chaque phénomène ayant ses conditions déterminées, son déterminisme propre ; et qu'est-ce au fond que ce déterminisme, sinon la causalité? Nous ignorons, dit Hume, quels rapports existent entre le corps et l'esprit; mais l'esprit nous apparaît déjà comme une force réelle dans ses actes internes, alors qu'il n'est pas question de ses rapports avec une substance étrangère. Bien plus le monde externe est seulement connu de nous en tant que cause des sensations que nous éprouvons; supprimez la causalité et vous ne savez plus rien de l'univers. Ce scepticisme a donc pu un instant ébranler la croyance universelle, mais pour la fortifier par une étude plus approfondie de son bon droit. Kant, de son côté, a voulu restreindre singulièrement la portée de ce principe, en le considérant comme une loi purement subjective de notre esprit, une forme de notre entendement, à laquelle nous soumettons les objets de notre expérience sensible, mais sans que nous puissions savoir s'il existe une telle relation entre les objets, s'il y a des causes clans ce monde. Il en faisait de même pour les notions du temps, de l'espace, pour toutes les conditions essentielles de l'existence ; de la sorte la nature devenait un. a? indéchiffrable, et Jacobi a pu dire avec raison, au sujet de la possibilité des impressions sensibles : « On ne peut, sans admettre la croyance habituelle, entrer dans le système de Kant, ni y demeurer en la maintenant; car, quoiqu'il soit contraire à l'esprit de ce système d'affirmer que les objets fassent impression sur l'âme et produisent ainsi des représentations, on ne conçoit pas comment la philosophie

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kantienne, sans celte croyance, peut commencer (puisque l'intelligence reste vide sans les matériaux qui provoquent son activité), ni comment elle peut être enseignée » {BeU. zudem Oespr. ùber Idéal, u. . Aussi le criticisme a exercé en ce point la même influence que

le scepticisme de ilmne. — Le principe de causalité ne trouve pas sa représentation exacte, sa réalisation dans les faits que nous constatons journellement; nous ne rencontrons que des causes qui sont ellesmêmes des effets, qui ne sont causes que dans un sens tivs-restivinl. transmissions plutôt que causes. La pensée nous l'ait donc concevoir, à l'origine de cet univers, une cause qui le soit vraiment et purement. On a dit quelquefois : « Si le principe de causalité est absolument vrai, il exclut Tidée d'une cause première ; appliqué à la rigueur, il conduit à un résultat inadmissible, à une série infinie d'effets et de (anses; le principe de causalité doit se limiter pour rester debout. » H est plus juste de dire : le principe de causalité étant vrai, il faut rappliquer dans sa rigueur; un enchaînement d'etiets et de causes, si long qu'on veuille le concevoir, ne constitue en réalité qu'un seul effet, qui réclame une cause agissant par elle-même, ayant en elle-même la raison de l'existence de la chaîne. Telle est la preuve de l'existence de Dieu nommée argument cosmologique. Saint Paul y l'ait appel dans Rom. I, 11). Saint Augustin lui donne de magnifiques développements dans ses Confessw)is,X,ti: « J'interrogeai la mer et les abîmes, et ils me répondirent : Nous ne sommes pas ton Dieu; cherche au-dessus de nous... Et je dis aux vents, à l'air, au ciel, au soleil, à la lune, aux étoiles : Dites-moi quelque chose de Lui. Et ils crièrent d'une voix forte : Il nous a faits. » Depuis lors cette argumentation a été usitée dans la théologie. Leibnitz, en voulant tirer de l'argument puisqu'il ne comporte, savoir l'existence de l'être absolument nécessaire, Ta fait un peu dévier de son sens primitif : « Les choses bornées, comme tout ce que nous voyons et expérimentons, sont contingentes et n'ont rien en elles qui rende leur existence nécessaire. Il faut donc chercher la raison de l'existence du monde, qui est l'assemblage entier des choses contingentes, et il faut la chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle, et laquelle par conséquent est nécessaire » (Théod., 1, 7). Kant, exagérant la déviation, expose ainsi l'argument : Si quelque chose existe, il doit exister un être absolument nécessaire et qui ne peut être quel'ens realisswium. Or la notion de Vens realiasîrtiu.iit est tirée non de l'expérience, mais de la pensée: d'où Kant conclut que L'argument cosmologique se confond avec l'ontologique. Mais l'argument cosmologique, maintenu dans ses justes limites, ne prouve p.is [a nécessité au moyen de la contingence, n'affirme pas que les doses de ce monde réclament un auteur qui soit infini, réunissant en lui toutes les perfections; elles réclament seulement un auteur qui soit la raison suffisante de ce qui se passe dans l'univers. Jacobi, de son côté, objecte : « Pour <pic l'existence de Dieu pût être démontrée, il faudrait qu'elle put être déduite d'un principe qui serait la raison d'être de Dieu et qui dès lors serait antérieur ou supérieur a Dieu » Von dei) gœttl. Ding.\ C'est tout simplement confondre le principe de cou-

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naissance avec le principe d'essence. L'argument cosmologique bien conçu est irès-rigoureux en même temps que populaire (Yoy. Kahnis, Dogmatik,\). — Enappliquantle principe de causalité à Dieu lui-même, on a dit que Dieu est causa sui ; il est ce qu'il veut être (voy. Fart. Aséité). — Ce principe a également été employé dans l'étude des perfections divines. La scolastique, surlespasde Denys l'Aréopagite, formula les trois méthodes, très vlas eminentiœ, negationis, causalitatis, la troisième inférant les attributs divins qui expliquent l'existence du monde. — Affirmer l'existence d'une cause première, ce n'est pas nier l'existence de causes secondes, douées d'une vertu propre, d'une indépendance accordée et mesurée par le Créateur. En tant que libres et responsables, nous sommes dans une sphère subordonnée des causes premières ; et dans la nature nous constatons divers degrésd'une aptitude des êtres à exécuter spontanément les actes conformes à leur nature, utiles à leur conservation ou à leur développement, depuis les vertébrés les plus riches jusqu'aux molécules qui semblent inertes. Descartes ne tint pas compte des causes secondes; Malebranche combattit leur efficacité ; Leibnitz eut le mérite de les rétablir en introduisant l'idée de force dans la métaphysique et la physique. Du moment où l'on rejetait l'existence des causes secondes, il fallait ou bien dire, avec Spinoza, que les choses créées ne sont que de purs modes de la substance divine, c'est-à-dire éliminer la causalité, ou bien ne reconnaître qu'une seule et même cause de tous les mouvements, qui interviendrait jusque dans les rapports intimes de notre àme avec notre corps, Dieu, à l'occasion des mouvements du corps, faisant naitre dans l'âme les phénomènes qui y correspondent et réciproquement, « II est vrai que notre bras se remue quand nous le voulons, et qu'ainsi nous sommes la cause naturelle du mouvement de notre bras. Mais les causes naturelles ne sont point de véritables causes, ce ne sont que des causes occasionnelles, qui n'agissent que par la force et l'efiicace de la volonté de Dieu » (Malebr., Recherche de la v., VI, II, 3). Cette doctrine, que Descartes avait préparée, fut peu à peu développée par Clauberg, Malebranche, Régis et surtout Geulinx; elle s'autorisait de la distinction radicale qu'on statuait entre la substance pensante et la substance étendue. L'occasionalisme a partagé le sort de la philosophie cartésienne. Pour ceux qui reconnaissent l'existence de causes secondes, la question de leur subordination à la cause première constitue un des chapitres les plus intéressants de la doctrine de la Providence. — Cetintérêt redouble, si l'on considère que la causalité peut être encore envisagée à un autre point de vue. Quand nous demandons le pourquoi d'un l'ait, notre question peut recevoir une double réponse, soit qu'elle indique la cause efficiente, l'action antérieure qui a produit l'effet, ou la cause finale, le but en vue duquel l'action a été exercée; et quand nous demandons à un être intelligent la raison de son activité, c'est ladeuxième réponse que d'ordinaire nous attendons. La fin que nous nous proposons d'atteindre détermine le moyen que nous emploierons, elle est cause de ce moyen ; l'effet est cause de sa cause, non qu'il ait pu agir avant d'être réalisé, mais il existait déjà, sous une forme idéale, dans

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la pensée de celui qui a disposé les moyens, dette (inalité ne se constate pas seulement dans les oeuvres de l'homme, mais aussi dans les actes intelligents ou instinctifs des animaux; dans L'organisation des êtres vivants, dans la structure et la fonction de leurs diverses parti.-. dous retrouvons une coordination de moyens disposés en vue d'un résultat qui est la vie de ces êtres. En général, nous remarquons dans la nature des coïncidences constantes et bienfaisantes de phénomènes, qui demandent à être expliquées et qui ne le peuvent être par le seul jeu des diverses causes efficientes, mais qui le sont par le résultat auquel elles aboutissent. La nature est donc soumise à l'empire de la finalité, c'est-à-dire d'une pensée qui s'est proposé des buts, et si elle est une, un but suprême. La finalité n'est pas une loi de l'esprit, une condition nécessaire de la pensée, un à priori que nous appliquions à tous les phénomènes indistinctement; c'est un caractère delà nature, que nous pouvons connaître au moyen de l'observation et de l'induction. La constatation de ce l'ait est l'objet de la physicothéologie. Cette science, qui commençait avec Socrate, reçut une puissante impulsion de la philosophie d'Arîstote, aux yeux de (fui le but était la cause dominante et constituait la vraie essence des choses; Cicéron lui consacra de belles pages dans son De naturel Deor. (Il, 37) ; elle inspira à Fénelon la première partie de son Traité de l'existence de Dieu et à Derham ses discours {Physicothéologie, 1714). Au siècle dernier, des écrits tels (pie Lliydrothéologiede Fabricius(1741), la testacéothéologieet lalithothéologie de Lesser (17o7), au commencement de ce siècle les traités provoqués par le comte de Bridgewater jetèrent sur les études téléologiques quelque discrédit par l'esprit trop utilitaire qui les dominait. Elles étaient vengées parles travaux de Reimarus (Relig.natw\, 1754?), Ch. Bonnet (Gontempl. de la nat., 1704), Paley (Natural t/ie<>L, 1802). Ceux (iui ne veulent reconnaître dans la nature que le jeu des forces efficientes sont embarrassés pour expliquer Tordre qui règne dans l'univers, le concours si ingénieux des diverses parties de chacun de nos organes. Aussi le système du mécanisme fait-il place depuis quelque temps à une théorie nouvelle, celle d'un instinct, d'une force aveugle, qui inciterait la matière à s'organiser de manière à atteindre le même résultat que si elle avait été organisée par un être pensant; mais l'hypothèse d'une telle force aveugle et si intelligente constitue plutôt un insondable problème qu'une explication. Nous renvoyons pour toutes les questions de cet ordre à l'ouvrage de M. Janet, Les causes finales, 1870. Voyez aussi Koestlin, Gotl in der Natur, 2 vol., 1852, et Ueber di ZulaessigkeitdesZweckbegriffs inderNutU7*wtsê., 1854. — Enfin les divers modes de la causalité ont été employés au dix-septième siècle comme principe de systématisation pour les dogmes delà théologie luthérienne. Aristote avait distingué quatre sortes de causes : l'efficiente, la formelle. la matérielle (élément ou matière dont une chose est faite) et la finale (idée ou plan préconçu dans la pensée de l'auteur); et Calvin avait en uméré ilmtU., III, 14, 17) quatre causes de notre salut : l'efficiente, savoir la miséricordede Dieu; la matérielle, Christ avec son- obéissance ; l'instrumentale, la foi; la finale, diémontrer la justice de Dieu et glorifier