GÈNE

nelle si souvent annoncée par les prophètes (Jér. XXI, 31; Esaïe LV, 3; Ezéch. XVI, 66, etc.; cf. Hébr. XIII, 20), et qu'elle sera scellée par son sang, et aussi par Pacte nouveau qu'il établit, car il dit : « Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang » (Luc XXIII, 26; 1 Cor. XI, 25). Il ajoute que ce sang est répandu pour la rémission des péchés « pour plusieurs » (xepl tcoXXôv, Matth., Marc), rappelant les promesses de salut faites à plusieurs (Esaïe LUI, 11; Matth. XX, 28, etc.), et dit aussi « pour vous » (ùrÀp ôjjuov, Luc XXII, 20), indiquant que ce sont ses disciples seuls qui y participent en effet. En donnant la coupe, le Seigneur dit : « Buvez-en tous » (Matth.), pour montrer que tous ses disciples doivent y avoir part ; et il ajoute : « Faites ceci en mémoire de moi toutes les fois que vous en boirez, » pour indiquer qu'il établit une institution permanente, qui doit, dit saint Paul, subsister « jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. XI, 25, 26). — La sainte cène place l'Eglise en présence de la mort de Jésus-Christ ; elle rappelle et atteste le caractère expiatoire de son sacrifice ; elle en est comme la suite, et donne aux fidèles un moyen d'avoir part plus directement à ses effets. Dans les sacrifices de l'Ancien Testament on doit considérer, outre le choix et la mort de la victime, deux actes également importants, l'emploi de son corps qui était ou consumé entièrement sur l'autel ou en partie mangé par les prêtres ou les fidèles ; puis l'emploi du sang qui était répandu en aspersions. Jésus-Christ a voulu donner à son Eglise quelque chose d'analogue, mais de plus significatif et plus efficace. 11 est lui-même la victime, l'agneau de Dieu qui ôte réellement les péchés. Il a offert sa vie une seule fois (cf. Hébr. IX, 28) et il donne à tous ses disciples son corps qui a été rompu pour eux, et son sang qui a été répandu pour sceller la nouvelle alliance. Mais il n'est pas nécessaire qu'ils reçoivent matériellement son corps et son sang, ce qui serait impossible ; aussi il leur distribue le pain et le vin qui doivent produire sur ceux qui les reçoivent les mômes effets que s'ils étaient effectivement nourris de lui. C'est là ce qui est expliqué par saint Paul lorsqu'il dit que la coupe et le pain sont la communion du sang et du corps du Christ (I Cor. X, 16-21). Cette expression xcivawfo est employée pour désigner la communication du Saint-Esprit (2 Cor. XIII, 13) et la participation aux souffrances du Christ (Philip. III, 10), elle indique toujours une participation effective. Chez les Juifs ceux qui mangent des victimes ont communion avec l'autel (obyji y.owmo\ tgO (foffiaomîpfoo eîal, 1 Cor. X, 18), c'est-à-dire s'approprient l'efficacité du sacrifice. De même ceux qui mangent des choses sacrifiées aux idoles prennent aussi part au culte des démons et les chrétiens ne doivent pas avoir communion avec les démons (-/.o'.vcovoj; twv oai|j.ovtû)v yive^Oai, 1 Cor. X, 20). Ce n'est pas par l'effet de quelque vertu renfermée dans la chair, car il est permis d'user de toute viande sans s'informer d'où elle provient; mais celui qui est averti que ce qu'il mange a été sacrifié aux idoles doit s'en abstenir (1 Cor. XI, 27, 28). L'apôtre établit donc que celui qui prend part volontairement au repas d'un sacrifice participe par là à ses effets. Et s'il en est ainsi pour « l'Israël selon la chair », c'est-à-dire pour

ceux qui n'ont que l'ombre de ce dont les chrétiens possèdent la réalité; combien plus ceux-ci seront-ils sûrs de trouver dans la cène une communion réelle avec Jésus-Christ. Cette certitude ne provient pas essentiellement des sentiments de ceux qui communient, mais la coupe et le pain qui sont la communion du sang el du corps du Seigneur. — Ceci permet de préciser la portée «In mot est dans les paroles de l'institution : S Ceci est mon corps, ceci esj mon sang. )> On voit dès l'abord qu'il ne peut être question d'une simple représentation. 11 Tant remarquer aussi que lorsque Jésus-Christ emploie cette expression, il dit :Je suis le bon berger, le chemin, la lumière, etc., etc. ; il indique toujours non une figure, mais une réalité d'un ordre supérieur: de même dans la vvnc il ne donne pas des images OU des symboles, mais une communication deseôets de sa mort plus effective que celle qui aurait été produite par son propre corps et son propre sang s'il avait jugé utile de les donner. C'est ce que démontrent encore ces expressions : « discerner le corps du Seigneur », « coupable du corps et du sang du Seigneur » (1 Cor. X), qui ne peuvent s'expliquer que s'il s'agit de quelque chose de bien réel. Cette réalité ne peut être de Tordre physique, puisque d'une part il serait impossible de la constater, et que d'une autre il n'y a ni dans les paroles du Seigneur ni dans celles de ses disciples aucune trace des' explications qu'aurait exigées une idée semblable. De plus on serait conduit par là à l'aire de la cène elle-même une sorte de sacriiiee non sanglant, notion :* 'tellement contradictoire et entièrement contraire à l'enseigne-, ment apostolique. On ne peut pas non plus supposer une communication directe du corps glorifié de Jésus-Christ, car ce point de vue aussi est étranger à l'Ecriture et en contradic tion avec le symbolisme de la cène, qui ne nous place pas en présence d'un corps spirituel dans lequel il n'y aurait plus à distinguerai chair ni sang (cf. ICor. XY,4ri:-50), mais montre un corps rompu et un sang répandu. — La sainte cène est donc un des moyens par lesquels les effets de la mort du Christ sont réellement communiqués. Mais elle est aussi en rapport direct avec sa résurrection et sa vie. Il faut considérer que Jésus-Christ a rarement parlé de sa mort sans mentionner également sa résurrection, et (pie les apôtres de même montrent fréquemment la connexité et L'importance ('•-aie de ces deux faits pour la vie chrétienne; (Rom. IV, 25; VI, 5, 8; 2 Tim. Il, 11, etc.). Jésus, en instituant la cène, a annoncé à ses disciples sa résurrection et leur réunion avec lui dans le royaume de Dieu (Matth. XXVI, 29, etc.; cf. Jean XIV, 2, 3, etc.); il leur a parlé du moment où la pâque serait accomplie (eorç oxou ïCÀYjpwôîj, Luc XXII, l(i) dans ce royaume. Ce corps rompu qu'il donne, c'est un corps qui doit : essusciter ; rien n'indique que ce soit un moyen direct de résurrection ; mais c'en est certainement un gage et un moyen indirect pour ceux qui sont ainsi unis à Christ, source de toute vie (Jean VI, 57; XIV, I!), et..i. Le pain et le vin envisagés comme aliments représentent la plénitude de la vie du Christ communiquée aux siens. Cette vie doil se substituer à la leur, comme le montre souvent saint Paul en apportant le témoignage de son expérience personnelle (Gai. 11, 20, etc.) et comme

le Sauveur l'a enseigné de plusieurs manières. Il est le vrai cep qui communique la vie aux sarments (Jean XV, 1-8) ; il est le pain de vie; celui qui mange sa chair et qui boit son sang a la vie éternelle, et il le ressuscitera au dernier jour. Ces paroles et les autres analogues (Jean VI, 32-51) ne peuvent se rapporter directement à la cène, qui n'était pas encore instituée lorsqu'elles furent prononcées ; mais cet acte est un des moyens de réaliser ce qu'elles indiquent et de sceller cette union intime par laquelle il est dit que « nous sommes de son corps, de sa chair et de ses os » (Eph. V, 30). La cène doit aussi resserrer l'union des fidèles entre eux, elle n'est pas un acte individuel, mais elle est donnée à l'Eglise entière, qui est elle-même « le corps du Christ ». Il faut remarquer de combien d'appels à l'amour et à l'union son institution fut accompagnée (Luc XXII, 22-27 ; Jean XIII, 14; XV, 12; XVII, 21 ; etc.). La cène n'est destinée qu'aux disciples de Jésus- Christ (1 Cor.XI, 27-32). Ilsdoivent, avant d'y prendre part, examiner s'ils le sont bien réellement, s'ils peuvent comprendre ce qui leur est donné et « discerner le corps du Seigneur ». Autrement ils mangeraient et boiraient un jugement contre eux-mêmes (v. 29), c'est-à-dire que ce jugement serait pour eux la conséquence directe et spéciale de leur communion. Ce n'est pas de la condamnation éternelle qu'ils sont menacés, mais d'un châtiment temporel qui, pour plusieurs membres de l'Eglise de Corinthe, avait été la maladie ou la mort (v. 30). Ces punitions sont dispensées par Dieu dans des vues miséricordieuses « afin que nous ne soyons plus condamnés avec le monde » (v. 32). Ainsi la cène rapproche de nous la mort de Jésus-Christ; nous recevons son corps et son sang comme s'il venait d'être immolé. C'est luimême qui nous invite à les recevoir, qui par ce moyen nous donne l'assurance de la rémission des péchés, nous communique sa vie et nous donne un prochain rendez-vous dans l'éternité. Ed. Monnibe.

II. Doctrine catholique. — 1. Les trois premiers siècles. L'Eglise, durant cette période, flotte entre la conception spirituaiiste et la conception matérialiste de la cène, ou, pour parler plus exactement, elle ne les distingue pas nettement et ne les soumet pas à l'analyse de la réflexion critique. On peut toutefois démêler déjà les deux courants. Ignace (ad Rom., 7 ; adSmyrn., 7), Justin (ApoL, I, 06) et Irénée (IV, 18) insistent sur l'union mystique du Logos avec le pain et le vin, qui deviennent ainsi des éléments célestes sans cesser d'être du pain et du vin, de mêmeque notre corps, lorsqu'il a revêtu l'immortalité, n'a pas cessé d'être notre corps. Ils polémisent contre les docètes et les gnostiques qui nient la réalité du corps du Christ dans la cène, parce qu'ils méprisent la matière du pain et du vin qui le renferme. Le réaliste Tertullien, par contre, est porté à ne voir dans l'eucharistie qu'une figura corporis Christi(Adv. Marc.,l, 14 ; IV, 40) et un mémorial de sa mort (De anim., c. 17), bien que dans d'autres passages (De resurr1., c. 8 ; De pudic, c. 9) il représente la cène comme un opimitate dominici corporis vesci, un de Deo saginari, etc. On trouve les mêmes fluctuations chez Cyprien (Ep., 63 ; cf. 57), qui relève, en outre, la belle et féconde idée de la communio sanctorum : « Quo et ipso sacramenlo populus noster ostenditur

adunatus, nt quemadmodum grana multa in unum collecta et commolita et commixta panem unum faciunt, sic in Chrùto, quiestpanis cœlestis, unumsciamus esse corpus, eut conjunc tus sit noster numerus et adunatus » (Ep., 63). L'école d'Alexandrie devait incliner vers la conception spi-

ritualiste. Clémenl appelle la cène un tu{ji,6oXov fj.uffiixov, et l'élément mystique il le place moins dans le pain et dans le vin «pie dans l'union de l'esprit de L'homme avec le Logos {ILciSaY-j 11, %\ cf. i, 6). Quant à Origène, il s'élève avec vigueur contre ceux qui, s'attachant à lu lettre

qui tue et non à l'esprit qui vivifie, voudraient faire de la cène un opus operatum. Le pain du Seigneur n'est utile qu'à celui qui s'en nourrit avec un esprit sans tache et une conscience pure (Opp., III, p. 4J)S ss.) : « Non enim panem illum visibilem, quem tembat in manibus, corpus suum dicebat Deus verbum, sed verbum, in cujus mysterio fueratpanis ille frangendusyi {Opp., II, p. 22o). Le pain véritable, c'est la parole de justice dont les âmes sont rassasiées, et le breuvage, c'est la parole de la connaissance. Ce n'est pas ce qui entre dans la bouche qui purifie l'homme, comme les simples le croient. Le pain de la communion en lui-même n'est pas différent des autres aliments. Manger ou ne pas manger de ce pain n'ajoute et n'enlève rien à la vie de l'âme : ce qui produit cet effet, c'est la bonne ou mauvaise disposition du cœur. Nous rencontrons déjà chez les Pères apostoliques l'idée d'un sacrifice, associée à celle de la cène; seulement ce n'est pas le sacrifice expiatoire du Christ qui se renouvelle quotidiennement, mais un sacrifice d'actions de grâces offert par les chrétiens, et figuré par leurs prières, leurs aumônes et leurs dons : de là les expressions fréquemment employées de oblatio, oôpa, eùXoY^a, eù^aptsiÉa, ôuaiaar Tr(:-.:v. ducrCa, iupoar<popa. Ces oblations on les faisait aussi pro defunctis, pro natalitiis annua die (Tertullien , .De cor. mil., 3; cf. De exltort. cast., 11; De monog., 10; De orat., 14). Cyprien, le premier, poussé par ses tendances hiérarchiques, applique l'idée du sacrifice non à la communauté mais au prêtre, « qui vice Christi fungitur, id quod Christus fecit imitatur, et sacrifkium verum et plénum tune offert in ecclesia Deo Patrie (Ep., 03), bien qu'il s'agisse ici non d'une répétition, mais d'une simple imitation du sacrifice du Christ. Ajoutons encore que, durant cette période, à l'exception des hydroparastates (aquarii, Epiph., Hseres., 46, 2), tous les chrétiens se servaient de vin et de pain; on mêlait le vin avec de l'eau (xpa^a), pour figurer l'union du r^z'yj.y. de Dieu avec le nvetyia de l'homme (Clément, Ilai&aY»» H>2). Les artotyrites ajoutaient au pain du fromage (Epiphane, livres., 49, 2; Augustin, de Hxres., 28). Déjà se manifeste la crainte superstitieuse de répandre quelques gouttes du calice : « Calicis aut 's nostri aliquid decuti in terram anxie patimur » (Tertullien, De cor. mil., 3;-cf. Origène, In Exod. hom., XIII, 3), comme aussi la croyance dans la vertu de guérison (çàpjAOXov àtavadaç, ôvt(3otov tou [jmj àrço- OaveTv), attachée aux symboles eucharistiques. La coutume d'administrer la cène aux enfants est également liée à l'attente d'effets magiques. On pensait même ne pas pouvoir les faire communier trop tôt. Cyprien nous dit qu'aux enfants qui n'étaient pas encore en état

de manger le pain, on faisait seulement boire le vin. Ces vues erronées étaient favorisées par la séparation devenue nécessaire entre la cène et les agapes, la conservation du pain bénit, l'habitude de faire humer la liqueur sacrée avec un tube, un chalumeau, les communions de malades, comme aussi par le goût prononcé de l'époque pour le merveilleux. Voyez Marheinecke, SS. Patrum de prœsentia Christi in cœna Domini sententia triplex, Heidelb., 1832; Dœllinger, Die Lehre von der Eucharistie in den S ersten Jakrh., May., 1826; Hœfling, Die Lehre der œltest. Kirche vom Opfer ira Leben u. Cultus der Christen, Erl., 1851, Otto, Das Abendmahlopfer der olten Kirche, Gotha, 1868. — 2. Les Pères de V Eglise. Les progrès de la hiérarchie, la pompe croissante du culte et, par-dessus tout, les atteintes portées au spiritualisme chrétien par les croyances superstitieuses et les conceptions magiques qui s'étaient frayé une voie dans l'Eglise, expliquent les modifications que subirent, durant cette période, le dogme et le rite de la cène. Déjà nous rencontrons, pour la définir, des expressions singulièrement hardies -(XaTpda âvai^axTOç, ôusia tgu îXa^ou, ispcjpYia, [a|t4Xtj4»i<; tôv cq".2c-[j^T(07, etc.). L'idée dominante est celle de la consubstantialité du corps et du sang du Christ d'une part, et des éléments visibles du pain et du vin de l'autre. Toutefois de nombreux indices font voir qu'il ne sera pas possible à l'esprit chrétien, une fois dévoyé, de s'arrêter sur la pente où il est engagé : le besoin de clarté et de logique est tel, soit chez les docteurs qui sont chargés de formuler et de justifier le dogme, soit chez les masses qui ne peuvent pas saisir l'idée subtile et équivoque de la consubstantialité, que Ton entrevoit déjà se dégager nettement des hésitations et des scrupules qui l'enveloppent encore le terme fatal de l'évolution, à savoir la théorie de la transsubstantiation. Ajoutons qu'il n'est pas toujours facile, dans les textes des Pères, de faire la part del'idée et celle delà forme emphatique dont ils la revêtent. Au fond, la rhétorique a joué un rôle plus considérable que l'on ne pense dans l'histoire du développement et de la fixation de notre dogme. Cyrille de Jérusalem, pour expliquer le mystère de la cène, rappelle le changement analogue de l'eau en vin aux noces de Cana (Cat., XXII, § 6). Nous devenons un même corps et un même sang avec Christ, en ce sens que le corps et le sang du Christ passent véritablement dans nos membres (cjjjcrwaot %cà cùvaifAOt Xpiaxoîj y^iizooipoi Yevéfxeôa, Cat., XXIII). Grégoire de Nysse établit un parallèle entre la conservation physique de l'homme par les aliments physiques, et la nourriture à la fois corporelle et spirituelle que la jouissance du corps et du sang du Christ dans la cène nous offre, et qui est le contre-poison efficace opposé à la mortalité produite par le péché (Cat., XXXVII). D'après Chrysostôme, finstitution de la cène est le témoignage le plus éclatant de l'amour du Sauveur pour les hommes, parce que, en elle, il ne s'est pas seulement montré à eux, mais qu'il leur a permis de le toucher et de se nourrir de lui {Opp., VIII, p. 292). Il enseigne, lui aussi, une union corporelle avec Christ : 'Avac/jps'. èauxov i/jptfv , v.oa où T/j xforst [j,ovov, «XX ' aùttp Tiù îupayjAaTt (jôjxa r^y.z auxou xaTaffKe'jaÇst [Opp., IX, p. 257), et ajoute d'une manière significative : « Si nous étions des

êtres incorporels. Christ nous nourrirait au moyen d'aliments incorporels (à<Hi>[Aorca) ; mais puisque notre âme est unie au corps, Dieu nous offre h* acicOrjToîç ta voirrra. » 11 est vrai de dire que la conception symbolique trouve encore des partisans décidés, tels que Eusèbe de qui dit formellement que les chrétiens sont appelés à célébrer Le souvenir de la mort du Christ par les symboles de sou corps et de son sang (Demonstr. evang., I, 10); Grégoire de Nazianze, qui n'hi pas à appeler le pain et le vin des signes et «les types (av-ri-ruira), et surtout Théodoret (Opp., IV, p. L26), qui distingue nettement entre la figure que nous voyons et l'union mystique qui est L'œuvre de la — L'Eglise latine suit le même courant que l'Eglise grecque, Ililaire dit sans détours du Christ : « Naturam enfui* sux ad natunun «ternitatis sub sacramento riobis communicandae carnis admiscuit » (De trinit., VIII, 13). Ambroisc voit dans la cène le pain vivant descendu du ciel, c'est-à-dire Christ lui-même. Si déjà, dans l'Ancien Testament, les prophètes ont pu transformer Les éléments par la vertu toute-puissante de Dieu, à combien plus forte raison ce changement ne doit-il pas s'accomplir dans le sacrement de la cène? « Quod si tantum valait sermo Elue, ut igitem de cœlo promeret, non valebit Christi sermo, ut species mutei elementorum » (De initiand. myster., VIII et IX). De même Tidée d'un renouvellement du sacrifice de Jésus-Christ gagne insensiblement du terrain. On la rencontre chez la plupart des Pères, mais nulle part aussi explicitement que chez Grégoire Ier (Mor., lib. XXII, 26), qui désigne la cène comme un quotidianum immolationis sacrificium, et, la met en relation avec les messes dites pour sauver les morts du purgatoire. Par contre saint Augustin s'élève avec force contre le capernaïtique (Jean VI, 33) donné aux paroles de l'institution de la cène. A ses yeux la signification symbolique des éléments du pain et du vin ne t'ait aucun doute : « Eujura est ergo, praecipiens passioni dominiez communicandum et suavité?* atque utiliter recondendum in memoria, quod pro nobis ca.ro ejus crucifixa et vulnerata sit » (De civit. Dei, XXI, 25). Relativement au corps du Christ il dit : « Ego Domini corpus ita in cœlo esse credo, ut crat in terra, quando ascendit in cœlum » (Ep., 146). Il déclare que c'est une servilis infirmitas de prendre les signes pour la chose signifiée, que celui qui ne possède pas le Christ dans son cœur ne peut se vanter de manger sa chair et de boire son sang, quand bien même il mange et boit le sacrement; il définit les sacrements du Nouveau Testament, en opposition avec les cérémonies de L'Ancien, « factu facillima, intelleclu augustissima, observations castissima, » qu'il faut honorer « non carnnli servitute, sed spiritali libertate » (De doctr. christ., III, (.)). L'objet du sacrement est le corps spirituel du Christ 1; le pain et le vin, et ce corps spirituel i l'union des fidèles entre eux. : « Hune cibum et putum vult intelltgi wcietatem corporis et membrorum suoi^um, quod est Ecclesia » (Ct adv. ïegis, 11,9). Le pape Gélase, de son côté, repousse formellement Tidée de la transsubstantiation. Par h; sacremenl de la crue « divinm efficimur participes naturœ, et tamen esse %non des.: antia vel natw

p. 703). — 3. Le moyen âge. Bien qu'au début de cette période nous rencontrions encore des expressions qui peuvent se rapporter à une conception figurée de la cène, la langue liturgique, officiellement adoptée dans l'Eglise, favorisa de plus en plus la doctrine de la transsubstantiation qui répondait si bien à la grossièreté des conceptions et au caractère superstitieux de la piété de ce temps. L'abbé de Corbie, Paschase Radbert, dans un écrit adressé vers Tan 830 à Charles le Chauve sous le titre de Liber de corpore et sanguine Domini (chez Martène et Durand, IX, col. 367470), s'appuyant sur la toute-puissance de Dieu, enseigna que par la consécration du prêtre la substance du pain et du vin « Christi in carnern ipsius ac sanguinem divinitus irons fertur » (II, 2), de telle manière que les signes extérieurs de la substance matérielle (forme, couleur, goût) subsistent dans le but d'exercer la foi comme aussi de ménager la débilité des sens, bien que parfois le vrai corps du Christ sous la forme de l'agneau, semblable à un petit enfant gisant sur l'autel, avec la couleur de la chair, et des taches de sang véritables, soit apparu aux communiants pour raffermir la foi des faibles ou récompenser celle des forts. Cette doctrine, qui s'appuyait d'ailleurs sur une multitude de légendes, fut accueillie avec empressement par un clergé ignorant et des populations barbares. Elle fut combattue néanmoins par Raban Maur, abbé de Fulda (Ep. ad Eeribanum, chez Massillon, Veter. Analect. éd. 2, p. 17, dont l'authenticité a été contestée par Mùnscher et Neander), qui déclare que le sacrement se compose d'éléments visibles et corporels qui partagent le sort de toute la matière, selon la parole du Seigneur, que tout ce qui entre dans la bouche va dans le ventre et est jeté aux lieux secrets : par Ratramne (De corpore et sanguine Domini ad Carol. Calvum,éd. de J. Boileau, Paris, 1686, et chez Schrœckh, XXIII, p. 445 ss.), qui distingue dans la cène entre l'acte visible et l'acte invisible, la figura et la veritas, et insiste sur l'idée du mystère dont le propre est précisément de détourner l'attention des signes visibles vers les réalités invisibles. S'il y a une conversio du pain et du vin dans le corps et le sang du Christ, c'est une conversio tout idéale qui s'opère dans l'esprit du communiant alors qu'il s'élève du domaine profane dans le domaine de la foi ; enfin par Scot Erigène (De Eucliaristia, que la plupart des savants attribuent aujourd'hui à Ratramne), qui ne considère le sacrement que comme un signe de la toute-présence de Dieu. Malgré cette opposition des esprits les plus distingués du temps, la doctrine de Radbert s'imposa de plus en plus à la croyance générale. Vers le milieu du onzième siècle, elle était déjà si universellement reçue comme la seule orthodoxe que, lorsque Bérenger, chanoine de Tours, dans une lettre à Lanfranc (Liber de sacra cœna ad Lanfr., éd. d'Achéry, chez Mansi, XIX, 768; éd. de Vischer, 1834, d'ap. le mss. découv. par Lessing, 1770), osa l'attaquer, il se vit condamné et obligé, aux synodes de Verceil et de Rome (1050-1079), de se rétracter. Les expressions dont s'était servi son plus ardent adversaire, le cardinal Humbert de Langre:; (panent et vinum, quœ in altari ponuntur, post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et

sanguinem Domini nosiri Jesu Christiessefet sensu îli ter ^ non solum sacramento, sed in veritate manibus sacwdotum tractari, frangi et fidelium dentiàus atteri) ne laissaient subsister aucune équivoque : désormais c'était le matérialisme le plus grossier qui triomphait. Le quatrième concile de Latran, présidé par innocent 111 (1215), érigea la transsubstantiation en dogme. Ce pape lui-même enseignait (De mysteriis missm, IV, 17) que non-seulement les caractères accidentels, mais même les propriétés naturelles subsistaient après le changement de substance: « paneitatem, quœ satiando famem expellit, et vineitatem,quœ satiando sttim expellit. » 11 ne resta plus aux docteurs scolastiques qu'à trancher certaines difficultés secondaires auxquelles s'appliqua leur art subtil avec une persévérance et une habileté dignes d'une; meilleure cause. Le corps du Christ est-il rompu en même temps que le paint Secundum speciem sacramentatem, répond Thomas d'Aquin (Summa, p. III. q. 7o, art. 0 et 7), car lui-même est incorruptibile et impassibile. Tout le corps du Christ réside-t-il dans chaque parcelle de Thostie ou chaque morceau de pâte correspond-il à un « morceau de chair » équivalent? « Au moment même, dit Pierre Lombard, où Thostie se brise, Christ est tout entier dans chacun des fragments, et si ces fragments s'émiettent, il est tout entier dans chacune des miettes et des parcelles. Que devient la substance du pain et du vin, au moment où les paroles du prêtre l'expulsent pour faire place àla substance divine? Elle rentre dans le néant ou se dissout pour retourner dans les éléments primitifs qui la constituaient. Les souris, les chiens ou les porcs, en rongeant ou en dévorant une hostie consacrée qui tombe à terre, rongent-ils ou dévorent-ils le corps du Christ? Pierre Lombard (Sentent., IV, dist. 13) émet quelques doutes discrets à cet égard: « Quid ergo sumit mus vel quid manducat? Deus novit hoc. » Mais Alexandre de Haies (Summa, p. IV, q. 45, art. 1, 2) ne recule pas devant l'affirmative. Si un homme pécheur peut recevoir le corps du Christ, comment un animal innocent ne le pourrait-il pas bien plutôt? C'est aussi l'opinion de Thomas d'Aquin (Summa, p. III, q. 80, art. 3). Mais Innocent III enseigne que, quand le sacrement est rongé par une souris ou dévoré par le feu, un nouveau miracle s'opère sur-le-champ, et ([Lie la chair divine se transforme de rechef instantanément, et disparait sans être ni rongée ni brûlée. Le pain n'estil changé qu'en corps, et non pas aussi dans l'âme du Christ, dans sa divinité, dans la sainte Trinité elle-même? Cela semble probable à Thomas d'Aquin (p. III, q. 76, art. 1), en vertu de l'union intime de l'âme et du corps, comme aussi des deux natures en Christ et des trois personnes dans la Trinité. La transformation s'opère-t-elle successivement ou instantanément' Tous les docteurs soutiennent cette dernière alternative. Malgré la pluralité des hosties, un seul corps est-il présent, si bien que sur tous les autels à la fois le même Christ est sacrifié? «Sic ergo constat , enseigne saint Anselme (Tract, de COrp. et sang. Dont., p. Il, c. i), îfl divenis lacis uiid horae momento esse posse corpus Ckristi, se<l tegecreatricisnaturae, non crtatae. Tous Les scolastiques partagent cette opinion. Le même corps du Christ est présent à la lois dans tons les pays, dans tous les [i. B0

lieux, dans toutes les églises, sur tous les autels, partout où l'hostie est offerte et reçue. — L'adoration de l'hostie était le corollaire obligé du dogme promulgué par le quatrième concile de Latran. Aussi voyonsnous au treizième siècle s'établir la coutume de se prosterner au son de la clochette devant l'hostie, au moment où le prêtre, relevant dans ses mains, la présente au culte du peuple. On attribue l'origine de cette coutume au cardinal Guido, ancien abbé de Giteaux, qui imagina aussi de faire accompagner d'une sonnette dans les routes le viatique, c'est-à-dire l'hostie portée aux malades, afin que les passants prévenus pussent s'agenouiller devant leur Dieu. L'introduction de la Fête-Dieu (fête du corps de Dieu) ordonnée par Urbain IV, en se fondant sur les visions des religieuses d'un couvent de Liège (1264), et par Clément V (1311) au synode de Vienne, acheva de populariser le dogme de la transsubstantiation. 11 se compléta par celui de la concomitance (Sciendum, quod aliquid Christi est in hoc sacramento dupliciter, Uno modo quasi ex vi sacramenti , alio modo ex naturali concomitantia , Thom. Aquin., p. III, q. 76, art. 1), d'après lequel, le Christ tout entier étant présent dans chaque parcelle de l'hostie, son sang est déjà goûté avec son corps dont il est le compagnon (concomitans) inséparable. Ce dogme permit d'enlever le calice aux laïques pour en réserver l'usage aux prêtres seuls, afin de rehausser leur prestige, comme aussi de prévenir la profanation qui résulterait des gouttes de vin répandues sur le sol. Ernulphe, évêque de Rochester, dit : « Nous trempons la chair du Seigneur dans le sang du Seigneur, de peur que nous ne péchions, soit en l'offrant, soit en le recevant. Car il arrive souvent que des hommes barbus et ayant de longues moustaches, imbibent leurs poils de liquide avant d'y toucher... Quel prêtre sera assez adroit pour administrer le sacrement sans en rien répandre? » (Epistola II ad Lambertum, dans le Spicilegium d'Achéry, III, p. 470). C'est à partir du douzième siècle que le rapt du calice, approuvé par tous les scolastiques, se généralisa, sans pourtant réussir à vaincre les oppositions locales qui se ravivèrent en Bohême au quinzième siècle et provoquèrent la guerre des hussites et les décisions du concile de Constance (1415), partiellement infirmées par celles du concile de Bàle, d'après lesquelles : « suadentibus causis ?\itionabilibus , facultatem communicandi populum sub utraque spp.cie potesl concedere et elargiri)) (chez Mansi, XXX, col. 695). Malgré cette concession temporaire faite aux utraquistes, le concile de Bâle maintint la doctrine antérieure : <i Nullatenus ambiyendum est, quod non sub specie panis caro tantum, nec sub specie vini sanguis tantum, sed sub qualibet specie est integer totus Christus » (Mansi, XXIX, col. 158). — L'idée du sacrifice journellement renouvelé du Christ est dans un rapport étroit avec celle de la transsubstantiation. « Et semel, dit Pierre Lombard (Sent., IV, 12), Christus mortuus in cruce est ibique immolatus est in semetipso, quotidie autem immolatur in sacramento, quia in sacramento recordatio fit illius quod factum est semel. » L'expiation de nos péchés se consomme quotidiennement à l'autel par un nouveau sacrifice du Christ (Thomas d'Aquin, Summa, p. III, q. 83, art. 1 ss.). Grâce à cette conviction que nous trouvons développée sous une grande

variété de formes, le sacrifice de la misse (voy. cet article) devint le centre du culte catholique el entoura le sacerdoce (Tune auréole nouvelle. Il convient (rajouter, tout en déplorant l'erreur monstrueuse

et l'idolâtrie grossière dont l'Eglise se rendit ainsi coupable, que bien

des àmespieuses trouvèrent, dans le dogme delà présence réelle et dans l'union mystique avec le Sauveur renouvelant chaque jour son sacrifice d'amour, une source puissante d'édification. Le mysticisme d'un Bonaventure, d'un Tauler, d'un Thomas a Kempis se chargea d'idéaliser les conceptions abstraites et subtiles des scolastiques, comme aussi les représentations grossières et matérialistes de la foule. La poésie qui, pour eux, se dégageait de ce dogme leur lit illusion sur les graves périls qu'il taisait courir à la foi, et leur humilité ne vit pas ce qu'il cachait au fond de prétention sacrilège. C'est exactement la situation d'âme dans laquelle se trouvent de nos jours un grand nombre de catholiques sincères et convaincus. Le concile de Trente s'est borné à enregistrer les décisions des conciles antérieurs sur la doctrine de la cène, sans leur faire subir le moindre changement : « Denuo koesanctn synodus déclarât, per consecrationem panis et vini conversionem fieri totus substantif panis in substantinm corporis Christi, ettotius substantix vin/ in substantiam snnguinis ejus, qux conversio convenienter et proprie <t sancta catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata » (Conc. Trid., sess. XIII, can. 4 ; cf. Cat. rom., II, 4, 37; Bellarmin, Gontrov. de sacrant. euchar., III, 18-24). Les manuels qui servent de base à l'enseignement des séminaires exposent encore aujourd'hui, jusque dans leurs détails les plus puérils et les plus répugnants, les commentaires que les docteurs scolastiques ont donnés du dogme promulgué par le quatrième concile de Latran.

III. Doctrine grecque. L'Eglise grecque se sépara de l'Eglise latine, lorsque celle-ci introduisit, à partir du neuvième siècle, l'usage du pain sans levain qu'elle lui reprochait comme un abandon du christianisme apostolique. Parmi les docteurs grecs, les uns penchaient plutôt vers la doctrine de la consubstantiation, les autres vers celle de la transsubstantiation. En thèse générale, ils se servaient des expressions iJ.z-z-s'.v.sQz'. et ^xaSaXXs^ôa'., sous lesquelles ils entendaient moins un changement de substance qu'une participation du pain et du vin aux propriétés du corps et du sang de Jésus-Christ. Il faut dire pourtant que, dans les temps plus récents (et en particulier dans la opâo&éjoç b\uokoyut de Mogilas de Tan 1643), l'Eglise grecque a incliné vers l'idée de la transsubstantiation proprement dite (jxexou ziuiz'.z). Par contre, elle conserva la célébration de la cène sous les deux espèces pour les laïques comme pour les prêtres, et n'a jamais consenti à remplacer le pain par l'hostie. La part d'eau mêlée au vin est plus forte dans l'Eglise grecque que dans l'Eglise latine; il y a même, chez les Orientaux, un double mélange, avant la consécration avec de l'eau froide, après la distribution du calice avec de l'eau chaude. — Voyez : Steitz, Pie Abendmahhlehre der griech. Kirche in ihrer qesch. Entwickelu.iuj, dans les Jaltrb. /'. deutsche TheoL, 1864, H. i, et 1865, II. 1 et 3.

IV. Doctrine protestante. Les réformateurs s'élevèrent d'un commun accord contre la messe envisagée comme un sacrifice, parce que Jésus-Christ nous a réconciliés par un seul sacrilice avec Dieu ; ils protestèrent contre la doctrine de la transsubstantiation, inventée pour glorifier le sacerdoce, sans être aucunement fondée dans la Bible ; ils restituèrent le calice à la communauté, conformément à l'institution même du Seigneur. Mais les divergences se produisirent lorsqu'il s'agit de formuler la doctrine de la cène, et il advint que ce repas, qui était destiné à exprimer sous la forme la plus saisissante l'union fraternelle des membres du corps du Christ, provoqua dans les Eglises séparées de Rome un schisme nouveau qui les affaiblit en les divisant dans des luttes absolument stériles. 11 n'est pas toujours facile, dans l'histoire de ces controverses, de faire la part de l'influence exercée par le milieu, l'éducation, les circonstances particulières et celle de l'obstination volontaire à se cantonner dans des hypothèses et des formules une fois adoptées. Pour juger équitablement ces conflits entre les concessions que la fidélité interdit et les sacrifices que la charité commande, il ne faut pas oublier que ce qui paraît indifférent ou d'importance secondaire à nos yeux était fondamental aux yeux de nos pères. Là où nous sommes tentés de ne voir qu'une question de nuances sans rapport avec l'idée même du salut, une divergence dans des formules abstraites dont aucune ne satisfait pleinement l'intelligence, ils apercevaient un désaccord entre deux conceptions radicalement opposées et dont les conséquences s'étendaient sur tout le domaine du dogme et de la vie chrétienne. Nous ne pouvons songer à exposer ici le détail même des controverses dont la doctrine de la cène a été l'objet au seizième siècle, ni énumérer toutes les opinions des partis, ou intermédiaires ou excentriques, qui se produisirent dans le cours des débats. Il faut nous borner à retracer succinctement la physionomie originale des trois principaux types de doctrine. — 1. L Eglise luthérienne, plus conservatrice, maintenant en matière de dogme et de rite tout ce qu'elle ne jugeait pas directement contraire à renseignement de l'Ecriture, s'arrêta à une conception destinée à sauvegarder à la fois, selon elle, la vérité scripturaire, l'intégrité du ce mystère de l'autel » et la relation intime entre le domaine spirituel et le domaine corporel. Dans la crainte de tomber dans le subjectivisme, elle se rattacha à une idée toute catholique du sacrement et se montra impuissante à élever une barrière contre le opus operatum. Luther n'arriva que peu à peu à donner à sa pensée une formule précise. Dans son Sermon vom hochwùrdigen Sacraient (1519), il se servit encore du terme de transsubstantiation. Puis il fut tenté de se ranger du côté de la conception symbolique, ainsi que le montre sa lettre aux chrétiens de Strasbourg (de Wette, Luthers Briefe, II, p. 577). A mesure que cette manière de voir plus spiritualiste trouva des adhérents, tant parmi les autres réformateurs que parmi les sectaires et les illuminés, qui, par leurs exagérations, lui paraissaient gravement compromettre l'œuvre de la Réformation, il s'éleva, dans des écrits de plus en plus passionnés, contre ceux qui enseignaient « es sei im Sacrament des Âltars schlecht

n. ri tel Brodu. W'rin » (voy. I om Anbeten des Sacram., lo2)} ; Sermon von dent Sacra///, des Leibs a. Bluts Christ i\ 1526; Grosses Bekenntniss, 1528). Luther fonde sa théorie tout d'abord sur le sens littéral des paroles de l'institution, si claires, dit-il, « qu'un enfant comprend ce que Jésus nous offre ». C'est ainsi qu'au colloque de Marbourg (1529), il écrivit sur la table, devant la place où il était assis, ces mots : Hoc est corpus meum, assurant que si Dieu lui ordonnait de manger des pommes sauvages ou du fumier, il en mangerait. En conformité avec cette interprétation littérale, Luther enseignait la présence réelle du corps du Christ dans le pain (consubstantialité). Un objet peut être présent de différentes manières en un lieu, localiter, définitive, repletive. La manière dont Christ est présent dans le pain dépasse notre raison et ne peut être embrassée que par la foi. Toutefois Luther ne recule, pour expliquer ee mystère, ni devant la comparaison que le corps du Christ est dans le pain, comme le glaive dans le fourreau, ni devant l'affirmation que ce que le pain produit et subit, le corps du Christ le produit et le subit à son tour : il est « rompu, distribué, mangé et broyé par les dents, propter unionem sacramentalem ». Ce n'est que dans ses derniers écrits que Luther fut amené à formuler la touteprésence (ubiquitas) du corps du Christ et la communication des attributs de sa nature divine aux propriétés de la nature humaine (communicatio idiomatum), comme la conséquence logique de sa doctrine. Le corps du Christ devant être présent dans chaque hostie, il est en effet nécessaire d'admettre sa toute-présence, en vertu de' laquelle il communique sa vraie chair et son véritable sang, in, cum et sub les symboles extérieurs, considérés non comme de simples signa, mais comme les véhicula et média collativa, offerts indistinctement à tous les communiants, aux fidèles comme aux infidèles, aux premiers ad veniam peccatorum, aux seconds ad damnationem. Cette doctrine est exposée sous sa forme la plus sommaire dans la Confession d 'Augsbourg (art. X) : « De cœna Domini docent,quod coj'pus et sanguis Christi vere adsint et distribuantur vescentibus in cœna Domini, et improbant secus docentes. » Les Articuli Smalcaldi (art. YI) ajoutent : « Et non tantum clari et surni a piis, sed etiam ab impiis christianis ». Le Catechismus major (pars V) dit : « Est verum corpus et sanguis Domini nostri fesu Christi in et sub pane et vino per verbum Christi no bis christianis ad manducandum et bibendum institutum et mandatum ». Enfin la For mule de Concorde s'efforce à la fois de préciser le dogme et de réprouver l'usage de certaines expressions exagérées dont Luther luimême et ses adhérents les plus fanatiques s'étaient servis. Christ est < uiporellement présent dans la cène. « Quemadmodum in Christo duœ distinctx et non mutât se naturae ii/separabiliter sunt unit x, ita in sacra cœna duos tliversas substantias, panern videlicet naturalem et verum naturale corpus Christi, in instituta sacramenti administratione hic in terris simul esse prœsentia » (pars VII). ?séan moins la Formule de Conçorde rejette une capernaïticamanducatio, en vertu de laquelle le corps du Chrisl serait déchiré par les dents et digéré comme 1rs autres aliments par l'estomac. Elle enseigne une vera se/1 supernaturalis mon-

ducatio du corps du Christ, qui est un mystère que la raison ne peut comprendre, mais auquel la foi doit se soumettre. C'est dans cette juxtaposition de deux termes contraires et dans cette confusion volontaire entre le domaine matériel et le domaine spirituel que le dogme luthérien s'est maintenu à travers les controverses ardentes et passionnées de la seconde moitié du seizième et du dix-septième siècle. Les dogmatistes postérieurs, avec la subtilité qui les caractérise, distinguèrent dans la cène entre : 1° la materia, qui est : a) terrestrts (partis azymus et vinum album), b) cœlestis, a) corpus et sanguis Christi, (3) gratta divina; 2° la forma, qui est : à) interna (unio sacramentalis) , b) externa, a) consecratio, (3) distributio, y) sumptio; 3° la finis (fructus), qui est : a) ultimus (salus œterna), b) intermedius, a) recordatio et commemoratio mortis Christi, quse fide peragitur, g) obsignatio promissions de remisstone peccatorum et fidei confirmation) insitio nostra in Christum et spiritualis nutritio ad vitam, S) dilectio mutua communicantium. L'abandon de la conception luthérienne, en vertu de sa contradiction interne, était inévitable. Nous le voyons se préparer dès l'origine, soit par une tendance naturelle à la conciliation/ que l'on rencontre déjà chez Mélanchthon et qui engendra le cryptocalvinisme, soit par la répugnance spéculative contre l'idée deYubiquitas et de la communicatio idiomatum, qui finirent, depuis le dernier siècle, par être repoussées presque universellement. Il faut, en effet, reconnaître que la doctrine de la consubstantiation ne saurait se maintenir avec la donnée d'une simple prœsmtia Christi oper a tiva, telle que l'enseignent la plupart des dogmatistes luthériens modernes et telle que la conçoivent presque tous ceux qui regardent néanmoins l'union avec les réformés, et même la communion avec eux, comme un péché et comme une trahison de la foi chrétienne. Sous prétexte d'observer un juste milieu entre le matérialisme catholique (la manducatio capernditica) et l'idéalisme réformé (la communio spiritualis), les luthériens se retranchent derrière des expressions (manducatio supernaturalis, communio sacramentalis, en allemand sakramentierlich, geist-leiblich) aussi étrangères à l'Ecriture que dépourvues d'un sens précis. A côté des mystères de la foi, ils créent, d'une manière tout à fait arbitraire, un mystère de l'autel, dans une obéissance aveugle à la lettre des paroles bibliques, qui en méconnaît et en altère gravement l'esprit ; ils introduisent Yopus operatum dans l'acte qui doit être l'acte volontaire et spontané par excellence de la vie et du culte chrétiens. Le idéalisme prétendu dont se targuent volontiers les défenseurs du dogme luthérien ne se soutient pas davantage. Nous admettons une correspondance intime entre l'esprit et le corps, mais à la condition expresse de statuer dans la cène une action de l'esprit du Christ et du chrétien sur le domaine corporel, et non une action du corps du Christ sur le corps et sur l'esprit du chrétien. Le vrai nom du réalisme luthérien, c'est le matérialisme, tandis que dans la cène ce sont les réalités les plus hautes, nous voulons dire les réalités spirituelles qui deviennent sensibles et qui aspirent à prendre un corps, en transformant à leur image l'être tout entier du fidèle. — 2. Calvin, et les Eglises réformées qui se constitué-

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rent d'après son type doctrinal, prirent» en ce qui concerne la cène, une position intermédiaire* A Leurs yeux le repas eucharistique est moins un simple signe^ une commémoration toute subjective, qu'il!) gage et un sceau de la grâce divine communiquée aux crovants. Eu\ seul» s'unissent

parce sacrement avec Jésus-Christ, dont le corps glorifié demeure dans le ciel d'où il agit d'une manière miraculeuse, avec la puissance dynamique qui lui est propre, sur l'âme des communiants. « Nos âmes ne sont pas moins repeues de la chair et du sang de Jésus-Christ, que le pain et le vin entretiennent la vie des corps... Que s'il semble incroyable que la chair de Jésus-Christ estant eslongnée de nous par une si longue distance, pensons que L'esprit unit vrayement les choses qui sont séparées de lieu. Or Jésus-Christ nous testifie et scelle en la cène ceste participation de sa chair et de son sang, par laquelle il l'ait descouler sa vie en nous, tout ainsi que s'il entroit en nos os et en nos moelles. Et ne nous y présente pas un signe vuide et frustatoire... combien qu'il n'y ait que les seuls fidèles qui participent à ce convive spirituel » (Instit., IV, 17, 10). « Or nous ne repaissons pas moins la foy par ceste participation du corps que ceux qui pensent retirer Jésus- Christ du ciel. Cependant je confesse franchement que je rejette la mixtion qu'ils veulent faire de la chair de Jésus-Christ avec nos âmes, comme si elle descouloit par un alambic: pour ce qu'il nous doit suffire que Jésus-Christ inspire vie à nos âmes delà substance de sa chair: mesme que sa chair distille sa vie en nous, combien qu'elle n'y entre pas » I//W.. IV, 17, 32). Calvin repousse tout à la fois une présence purement spirituelle du Christ et une présence locale de son corps sur l'autel ou pendant la célébration de la cène sous les espèces du pain et du vin. Sa chair vivifiante, bien que restant dans le ciel, transfuse en nous sa vigueur. On comprend la défiance avec laquelle cette opinion fut accueillie par les zwingliens, qui ne pouvaient se représenter cette action dynamique du corps glorifié du Christ sur nos âmes, mais surtout par les luthériens, qui y constataient l'abandon de la présence réelle du corps du Christ dans la cène et jugeaient dangereux de faire dépendre la réalité du mystère sacramentel de la foi des communiants. En réalité, grâce à cette concession capitale, le dogme calviniste se rapprochait infiniment plus du dogme zwinglien que du dogme luthérien. Peu importe au fond cette représentation fantastique du corps du Christ agissant du haut du ciel sur le communiant, qui subtilise le miracle et lui enlève ce qui choque particulièrement la raison clans le dogme de la transsubstantiation et dans celui de la consubstantiation ; l'essentiel, c'est de faire dépendre de la foi seule la réalité et les bienfaits spirituels de la communion. Ajoutons que la plupart des confessions de foi réformées, à T instar du Consensus Tigurinus, n°21 (cf. Confess. Gallic.^ art. 36 : Conf.H*lvet.,\\.c.t\ \C<mft Bêl§ie.,25;C(mf. lnglic.,M \Conf.3tt*., 21; Catéc/i. de fleidelberg, q. 70, etc.), insistent sur l'idée d'un « vrai repas spirituel » dans la cène, tout en écartant avec non moins de soin l'idée de la consubstantiation. La cène n'est pas un symbole \idc;Jésus- Christv nourrit nos âmes, bien qu'il soitdans le ciel et nous sur la terre. — H. Zwingle, en opposition plus directe avec la doctrine catholique

(Fpichîfesis, 1523; Apologia, 1523 ; ChristenL Ynleitung ,1523) , et plus tard avec la doctrine luthérienne (Klare Underrichtung vont nachtmal Christi, 1526; Arnica exegesis i. e. expositio Eucharistie negotii ad M. Lutherum, 1527), insiste sur l'idée que le pain et le vin ne sont que des signes, des symboles du corps et du sang du Christ, et le repas eucharistique un mémorial (ritus mnemonicus; einWidergedechtnuss des lydens Ghristi). Le mot kazi ne peut être traduit que par signifie. Jésus- Christ ne pouvait offrir à ses disciples ni son corps terrestre, ni son corps glorifié. N'étaient-ils pas habitués d'ailleurs à son langage allégorique ? Ne leur a-t-il pas dit aussi : « Je suis la porte, » « Je suis le cep, » « Je suis le pain vivant, » etc. ? C'est la foi en lui qui nous sauve et non une manducation corporelle : In jn vertruwen macht heil, u. jn easen, sehen, empfinden nit » (Klare Under., p. 441). Ce n'est pas que Zwingle méconnaisse l'importance de l'union, de la communion spirituelle avec Christ. 11 serait facile de citer de nombreux passages où il appelle la cène « la nourriture de l'âme chrétienne » que lui présente Jésus-Christ, son hôte : « In hoc se in cibum prxbuit, ut ejus alimento in virwn perfectum plense setatis suse augesceremus » (Epichir., III, 115) ; il ne permet pas que l'on suppose qu'il attribue hac in re aliquid humanœ actioni (ibid.) ; il montre que la force que le chrétien puise dans ce repas consiste en ceci qu' «il fait passer la vie du Christ dans la sienne propre ». Seulement le réformateur de Zurich relève de préférence ce que le sacrement de la cène est, moins pour l'individu que pour l'Eglise, à savoir un gage, un témoignage permanent des bienfaits que lui a assurés la mort rédemptrice du Christ. Ce dernier point de vue est aussi celui des doctrines socinienne, arminienne et rationaliste, avec lesquelles on a eu d'ailleurs grand tort d'identifier la doctrine de Zwingle. La ressemblance est plus apparente que réelle. Zwingle n'affaiblit et n'amoindrit en aucune façon l'action de la personne de Jésus-Christ dans l'œuvre du salut; il reconnaît et défend les droits d'un sain mysticisme en matière religieuse, et ce n'est pas à sa conception de la cène que peut s'appliquer la qualification de « signe vuide et frustatoire ». Il ne faut pas prêtera la théologie très-orthodoxe et à la piété très-intime et très-vivante d'un des plus vaillants champions de la foi protestante au seizième siècle la sécheresse et les défaillances religieuses des siècles postérieurs. Mieux vaut encore, avec les libres-penseurs, affranchis de tout respect de la coutume, déserter la table de la communion; mieux vaut, avec les quakers et d'autres sectaires, déclarer que ceux qui sont intérieurement unis avec Christ n'ont pas besoin de fortifier leur foi par la participation à un repas purement symbolique, que de ne conserver la cène que comme un vénérable usage et un froid mémorial, auquel ne correspond aucune grâce spirituelle. — C'est dans la tradition de Zwingle bien comprise et largement développée que le protestantisme de nos jours puisera les meilleurs éléments d'une reconstruction du dogme de la cène. L'hypothèse intermédiaire et insoutenable de Calvin est de plus en plus abandonnée, et ceux-là mêmes qui, en Allemagne, en Angleterre et en France, cherchent à faire revivre la conception luthérienne répugnent à ses formules pré-

cises etàses conséquences logiques. Toute restauration dans cotte direction est à l'avance frappée «le stérilité. Pour unir les chrétiens autour de la table de communion, il faudra établir que les textes bibliques, non moins que la pensée et le sentiment religieux bien compris, nous portent à considérer la cène comme l'acte le plus élevé du culte où le chrétien, uni par les liens de l'amour à ses frères, reçoit, dans la communion avec son Sauveur, une mesure de plus en plus abondante de l'Esprit divin pour fortifier sa foi, purifier son cœur, affermir sa volonté. Les conséquences pratiques, en ce qui concerne la fréquence et Tordre de la célébration de ce rite, sont faciles à tirer : 1° Où la vie religieuse revêl un caractère très-intense et très-intime, en particulier dans les communautés de professants peu nombreuses, la cène sera célébrée plus fréquemment; il serait dangereux, d'en faire le centre et le pivot du culte dans les Eglises dites de multitude qui se composent d'auditeurs plutôt que de croyants : la superstition ou le formalisme en altéreraient infailliblement la haute spiritualité. 2° Le rite réformé est, de tous points, plus conforme à l'institution, à l'idée et au but pratique de la cène que le rite luthérien ; le pain, mieux que l'hostie, rappelle I al i ment qui journellement nous nourrit ; Jésus-Christ lui-même n'a pas, comme font le prêtre catholique et le pasteur luthérien, mis les espèces consacrées dans la bouche des communiants, en répétante chacun la même formule : c'est aux lidèles, rangés debout autour de la table de communion, qu'il appartient de rompre le pain entre eux et de se passer la coupe, en observant la seule règle qu'ait tracée l'apôtre saint Paul : « Que toutes choses se fassent avec bienséance, avec ordre, et pour l'édification » (1 Cor. XIV, 40, 26). 3° Les communions publiques sont la règle. On ne saurait recommander les communions privées, telles du moins qu'elles sont célébrées, qu'à titre d'exception, en cas d'empêchement majeur de participer au repas eucharistique et comme un prolongement en esprit de la cène commune. Après cela, il n'est pas interdit de croire qu'un jour sans doute viendra où, selon la belle pensée de Yinet, la cène cessera d'être un repas, chaque repas étant devenu une cène. « Si pour l'édification commune, si pour donner un appui à la faiblesse on a choisi des jours et des lieux pour accomplir d'une façon plus solennelle ce mode de commémoration, l'idée sublime et simple de Jésus-Christ reste et doit rester; c'est que chaque repas doit être une commémoration de ce festin sanglant et miséricordieux que nous a offert, au dernier jour de sa vie terrestre, le fils de Dieu et de l'homme. 11 ne tient qu'à nous, chaque fois que nous nous asseyons à la table que la bonté de Dieu veut bien nous couvrir, d'y célébrer tacitement ou expressément la cène; et au vrai, quel est le chrétien qui, en bénissant de cœur les mets dont sa table est couverte, ne bénisse le pain de vie dont ils lui présentent l'emblème, et ne s'unisse à son Sauveur crucifixié aussi bien que dans ce festin solennel dressé sous la voûte des temples? 0 1 Yinet, Lettres sur le Sabbat, 1877.) — Sources : outre les ouvrages déjà cités, Scheibel, Das Abendmahl des Herrri) Bresl., 1823; Ebrard, Das Dogma vom heil. Abendm. u. seine Geschichte, Frankf., 1845-46, ^ vol.; Kahnis, Die Lehre vom Abendm,,