BAUMGARTEN — BAUR

BAUMGARTEN-GRUSIUS (Louis-Frédéric-Othon) [1788-1843], professeur à la faculté de théologie d'Iéna, s'occupa plus particulièrement d'exégèse, <lc théologie biblique et d'histoire des dogmes. 11 déploya une! rare pénétration dans le soin consciencieux avec lequel il s'appliqua à mettre eu lumière le sens historique et religieux de la Bible, ainsi que la formation et le développement des doctrines religieuses dans L'Ëglise chrétienne. Ses principaux ouvrages sont, indépendamment d'une Introduction à l'étude de la dogmatique (1820) et d'une Théologie biblique (1828), un Compendium de l'histoire des dogmes 1840-1846), qui peut être considéré comme Tune des premières publications importantes sur cette matière, et une série de commentaires sur les écrits du Nouveau Testament dont la plupart n'ont paru qu'après sa mort. Esprit profondément religieux et libéral, Baumgarteu-Crusius n'appartient à aucun des partis entre lesquels se partage la théologie allemande moderne : son isolement explique le peu d'action qu'il a exercée sur elle. Il avait le talent, il lui manquait le génie.

BAUR, fondateur de la nouvelle école [de Tubingue. — 1. Ferdinand- Christian Baur, fils d'un pasteur wurtembergeois, naquit à Schmiden, près de Cannstadt, le 22 juin 1792. Il fit ses premières études au séminaire de Blaubeuren d'où il passa à l'université de Tubingue. Rien n'annonçait, ni chez l'écolier ni même chez l'étudiant, des facultés extraordinaires. La nature de Baur tient de celle des chênes qui, dans l«s commencements, poussent moins vite que les arbustes, mais croissent d'une végétation laborieuse et persévérante et finissent par dominer de leur forte ramure les autres arbres de la forêt. Ainsi Baur a grandi sans secousse mais continuellement, par un travail opiniâtre, jusqu'à se trouver à la tête de sa génération. Il était certainement, quand il est mort en 1860, le plus éminent théologien de l'Allemagne. La mort de Schleiermacher seule avait laissé un aussi grand vide après elle. Quand Baur fit à Tubingue ses études de théologie (1810-1815), il y régnait un supranaturalisme superficiel et décoloré qui s'épuisait en vains efforts de dialectique et d'exégèse pour expliquer rationnellement le christianisme et lui conserver en même temps son caractère de religion révélée. Le souvenir qu'il avait gardé des leçons de ses maîtres. Bengel le neveu de l'illustre théosophe, Storr et Flatt, était celui « d'un profond ennui ». Leur apologétique pénible et inconséquente lui suggéra même ses premiers doutes. Mais il ne se sépara d'eux que très-lentement et 'grâce à d'autres influences. Ce dogmatisme rationnel w'ca fut pas moins le point de départ de sa pensée, et il peut servir à i ipliquer jusqu'à un certain point le caractère intellectualiste qui resta jusqu'à la fin celui de sa conception religieuse. On retrouvera des traces de cette première phase de son développement théologique dans la Revue que Bengel publiait alors à Tubingueet àlaquelle il collabora pendant quelque temps (voy. surtout un compte-rendu de la Théologie biblique de Kaiser, Bengels Archiv fur Théologie^ t. II, p. 656, 181 7 1. Baur alors insistait beaucoup sur la nécessité d'une révélation et s'indignait fort qu'on osât nier la résurrection du Christ.

Néanmoins on sent déjà qu'il est mal à Taise dans cette théologie, elle ne pouvait en aucune manière satisfaire le besoin de logique et de cohérence qui distinguait déjà sa pensée. Peut-être n'aurait-il point trouvé en lui-môme le principe nouveau qui devait l'élever au-dessus d'elle ; car Baur, notons-le en passant, n'est pas un esprit créateur, une nature intuitive ou inspirée comme Schleiermacher ; son esprit est surtout un organe dialectique; pour déployer son incomparable puissance, il a besoin de recevoir d'autrui les principes fécondants et l'impulsion première. C'est la Dogmatique de Schleiermacher qui les lui apporta. Nommé professeur de grec, de latin et d'histoire au gymnase de Blaubeuren (1817), il y acheva sa préparation philologique et philosophique. Ses préoccupations perçaient dans ses leçons et la grammaire y était souvent délaissée pour la critique des doctrines religieuses et des symboles mythologiques. Déjà il s'attachait surtout à mettre en lumière les points de contact du christianisme avec les autres religions et à montrer partout ce lien historique que plus tard toutes ses recherches tendront à établir. De cette étude assidue de l'antiquité classique, sortit le premier grand ouvrage de Baur, Symbolik und Mythologie, 1824. C'était un essai d'expliquer les religions païennes d'après la nouvelle philosophie religieuse de Schleiermacher. La valeur n'en est plus grande aujourd'hui. Mais en 1826 il attira l'attention sur le jeune professeur qui fut appelé à succéder, dans la faculté de théologie de Tubingue, à Bengel son ancien maître dont la mort laissait vacante la chaire de théologie historique. A cette première période d'études classiques doit se rattacher sans doute une autre dissertation de Baur parue quelques années plus tard sur Socrate et Jésus ou l'élément chrétien dans Platon (Socrates und Jésus ode?1 das Christliche in Plato, 1837). Dans l'enseignement de Socrate il trouve une prémisse essentielle du christianisme, et il montre dans le fameux principe TvœÔ'. aéauTov la forme grecque du mot [i.eTavosTTe, qui sera celui de la prédication de Jean-Baptiste et de Jésus-Christ. Ainsi il avait déjà la vue claire du principe qui dirigea toutes ses recherches et en fut la conclusion, je veux dire : la continuité historique de tous les développements de l'esprit humain. Ce furent de laborieuses et fécondes années que ces premiers temps de l'enseignement universitaire de Baur. Strauss en a laissé une vive peinture dans sa Vie de MœrJclin. Une élite de jeunes gens qui s'étaient déjà pris d'enthousiasme pour leur professeur au gymnase de Blaubeuren et qui l'avaient suivi à l'université, se pressaient autour de sa chaire. Ce serait le moment de peindre le nouveau maître qui allait prendre la direction des esprits. Avec sa haute taille et sa figure austère, la personnalité de Baur avait quelque chose d'imposant qui tout d'abord éveillait le respect plus que la sympathie; on se sentait en présence d'un homme absorbé tout entier dans sa vocation et dans son travail. Il avait toutes les qualités solides et puissantes de la nature souabe avec une certaine raideur et gaucherie. Il lui manquait cette familiarité et cette bonne humeur qu'ont la plupart des professeurs allemands dans leurs relations avec leurs élèves ; même avec ses intimes, il était froid,.

vé, ne s'exprimant souvent (|uc par monosyllabes. En chaire, i! lisail sur un ton un peu déclamatoire, avec un geste lourd el d'une voix monotone, ses leçons soigneusement écrites. Son style, éloigné du on scientifique si fréquent dans les écoles allemandes, était d'une merveilleuse clarté <|ui rendait encore plus sensible et plus pressante la logique de ses démonstrations.. En pénétrant un peu plus avant dans cette nature, il y faut constater la prédominance de la faculté rationsur les facultés affectives. Baur sans doute ne manquait pas de : mais il n'a jamais permis au sentiment de venir troubler les déductions de la logique. A cet égard, il forme l'antithèse la plus complète avec Schleiermacher» Tandis que, chez ce dernier, la raison et le sentiment restent dans un fécond et perpétuel échange, chez Baur la conception purement intellectuelle se développe en droite ligne avec une sorte de rigueur géométrique qui lui enlève toute souplesse et toute chaleur. Aussi ne faut-il pas s'étonner s'il passe assez promptemenl de l'école de Schleiermacher à celle de Hegel, qui semble être son Erère aine. Dès 1828, il dénonce le caractère subjectif de la christologie de Schleiermacher. Le Christ de ce dernier n'est qu'un Christ idéal, et if est-il pas souverainement arbitraire d'aflirmer que cet idéal est identique à la personne de Jésus de Nazareth? Loin de se réaliser jamais dans un seul individu, l'idéal n'épuise sa richesse que dans le développement de l'espèce entière : tel est le principe que Baur applique à la critique de la doctrine de Schleiermacher et au nom duquel il la renverse. On y reconnaît l'axiome hégélien d'où sortira quelques années plus tard la Vie de Jésus de Strauss. Cette conversion de Schleiermacher à Hegel se fit lentement, sans secousse et sans éclat extérieur. Baur se laissa devancer par l'esprit plus impatient et plus brillant de quelques-uns de ses premiers élèves, de Strauss par exemple. C'est qu'il suivait une autre voie et comprenait sa tâche différemment. Tandis que Strauss parut vouloir enlever comme d'assaut et ruiner en une fois la forteresse du christianisme surnaturel, baur se préparait à un long siège, se rapprochait lentement de la place, ouvrait tout autour et progressivement des tranchées plus menaçantes qui devaient finir par la faire capituler. Aussi le grand ouvrage de Strauss n'eut-il qu'une légère influence sur l'esprit de Baur; il n'en a troublé ni hâté le développement progressif et régulier. Purement négative, la première critique de Strauss laissait subsister sans l'expliquer l'apparition historique du christianisme et la valeur immense de ce fait dans l'histoire. On peut dire que personne mieux que Baur n'a senti «i fait comprendre l'insuffisance historique delà Vie de Jésus où tout le christianisme se résolvait en quelques légendes d'origine mystérieuse et d'un sens arbitraire;. Strauss en effet, malgré ses bruyantes professions d'hégélianisme, n'est pas un sérieux disciple de Hegel; il n'emprunte ;i cette philosophie <pie des arguments et des armes, mais, au tond, c'est un pur critique rationaliste. Il n'a, à aucun .degré, le sentiment de l'histoire; il remplace l'explication naturelledes faits chrétiens [. ir l'explication mythique, mais il ne dépasse pas le point de vue borné d'un dogmatisme subjectif. Comme les rationalistes, il condamne le.

dogme du passé au nom du dogme du présent; il n'explique ni le développement positif du dogme chrétien ni la formation du canon du Nouveau Testament. En face de tout cela il s'arrête à une pure négation. Baur, au contraire, s'enferme tout entier dans l'histoire et n'en veut faire la critique qu'au nom de l'histoire elle-même. Il se transporte au centre du dogme; il y découvre l'àme même de l'Eglise; il en saisit la dialectique intérieure et en explique le développement à travers les oppositions et les synthèses, les dissolutions et les reconstructions successives, depuis ses origines jusqu'à son terme final. Il s'est bien autrement approprié l'esprit de Hegel, et Ton peut dire que le premier il a fait l'histoire vraiment hégélienne du christianisme. On comprend dès lors que la critique de Strauss, loin de rendre son œuvre superflue, la rendait nécessaire. A ces questions : qu'est-ce que le christianisme? quelle a été la vie réelle de l'Eglise primitive? comment s'est formé le canon du Nouveau Testament? quel est le caractère positif de ces premiers documents sacrés? Strauss ne donnait aucune réponse; il n'avait sérieusement résolu aucun problème. Baur a repris l'œuvre et Fa accomplie avec de tout autres ressources et de bien plus sérieux mérites. Bien n'a autant fait vieillir la célèbre Vie de Jésus de Strauss que les recherches historiques de Baur. Personne ne l'a mieux réfutée parce que personne n'en a mieux révélé l'étroitesse et l'insuftisance. En vain Strauss, trente ans plus tard, a-t-il essayé de rafraîchir et de rajeunir son système dépassé et vaincu en rédigeant une nouvelle vie de Jésus ; en vain a-t-il tenté de marier, malgré leur incompatibilité de nature, son explication mythique avec la critique historique ; sa Vie de Jésus à] l'usage du peuple allemand n'en a pas moins fait l'effet d'un anachronisme. Dans la critique de Strauss sont la raison historique et la justification de celle de Baur.

II. On a vu que le nouveau professeur deTubingue était chargé d'enseigner l'histoire de l'Eglise et celle du dogme. Il a transformé ces deux sciences théologiques en y apportant une conception et une méthode nouvelles. II y régnait jusqu'à lui une véritable confusion. Pour Gieseler, elles n'étaient guère qu'une série de documents juxtaposés ; pour Néander, elles se résolvaient en une suite d'études psychologiques très-fines où revivaient, mais sans lien entre elles,. les grandes individualités de chaque époque. Baur, ici comme ailleurs, s'appliqua à rétablir la continuité du développement et à expliquer logiquement la succession des époques et des formes historiques traversées par le christianisme (Die Epochen der kirchlichen Geschichtschreibung , 1852). Conformément au point de vue hégélien, ce qui dans l'histoire intéresse Baur, ce ne sont ni les faits ni les hommes, mais Vidée. Il montre un véritable génie à saisir le principe d'un système, le caractère dominant d'une époque et à les exprimer dans une formule qui ensuite explique tout le reste. Par contre, YHistaire de l'Eglise qu'il nous a laissée a quelque chose d'abstrait et de monotone ; la vie réelle, les passions concrètes, l'action des grandes personnalités disparaissent et sont sacrifiées à la dialectique hégélienne de l'idée génératrice. C'est, comme on l'a dit, une histoire docète, c'est-à-dire une lus-

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toire OÙ les individus et les événements extérieurs ne sont qu€ des apparences éphémères sans autre valeur que celle qu'ils reçoivent de L'idée dont ils sont les organes ou l'expression . « Il nous est bien indifférent, dira-t-il, qu'un individu s'appelle Athanase, un autre Arius, un troisième ("vrille. Tous les personnages historiques ne sont pour nous que des noms. » Ainsi, eliez Baur, la philosophie dévore l'histoire, l'abstraction dissout la réalité. Mais on doit reconnaître qu'il a singulièrement précisé la notion même de l'histoire de l'Eglise chrétienne, avant lui si flottante et si vague. Il s'élève avec une grande force contre les historiens, ses prédécesseurs, qui prenaient leurs points de division non dans les développements de l'Eglise elle-même, mais dans des événements de l'histoire générale qui lui sont plus ou moins étrangers, comme l'avènement de Constantin, l'empire de Charlemagne, la paix de Westphalie, etc., etc. L'histoire de l'Eglise chrétienne, à ses yeux, c'est l'histoire de l'idée même de l'Eglise. Cette idée a un mouvement dialectique nécessaire; c'est de ce mouvement intérieur que doivent se déduire toutes les divisions. A ce point de vue, deux grandes périodes se détachent immédiatement : l'idée chrétienne cherche d'abord à se réaliser dans les faits, dans une objectivité adéquate à l'idée elle-même. Cette première période est celle du catholicisme, où se distinguent trois moments, ceux de sa formation, de son triomphe etde sa dissolution. A cette période objective succède, non moins fatalement, h ne période subjective qui est celle du protestantisme. L'esprit chrétien, se dégageant des faits extérieurs, du matérialisme où il cherchait d'abord son expression, rentre en lui-même, se retrouve dans la conscience de son union directe avec Dieu et commence un nouveau développement dont les phases logiques correspondront à celles du développement catholique. Dès lors il ne faut parler ni de chute dans l'Eglise, ni de relèvement, ni de corruption, ni de réformation. Catholicisme et protestantisme ne sont pas la vérité absolue. L'un et l'autre ont eu leur raison d'être ; ce sont les deux phases nécessaires et légitimes du développement régulier de l'idée chrétienne. Vous reconnaissez ici l'optimisme philosophique que Hegel avait appliqué à l'histoire générale de l'humanité. C'est le même point de vue et la même méthode. Chaque forme historique, chaque époque et chaque système trouvent de cette manière et tour à tour leur justification relative, car ils ont été les phases logiques et les expressions légitimes à un moment donné de l'idée générale; mais aussi, leur condamnation irrémissible, puisque cette même idée, dans son développement que rien n'arrête, les a déjà dépassés et laissés derrière elle sur la route de L'histoire comme des formes aujourd'hui vides et flétries. C'est dans la vif chrétienne intime, dans le sentiment même de piété que .Vander avait trouvé l'âme intérieure de l'Eglise, la source cachée de son développement, de ses œuvres et de ses idées. Nature intellectuelle et sans élément mystique, Baur a vu cette âme dans le dogme et la nécessité logique de son développement. Aussi est-ce dans l'histoire du dogme que sa méthode est à l'aise et triomphe. Si Néander a excellé dans l'étude biographique des grands hommes de l'Eglise, Baur a créé

la monographie dogmatique. Nous rencontrons dans ce genre une série de travaux qui sont des chefs-d'œuvre d'exposition claire et logique {B.tr Manichseismus, 1831 ; Die Gnosis, 183o; Der Gegematz des Gatkoiteismw und des Protestantismns gegen Mœhlers Sytnbàlik, 1836; Die Lehre der Versœhnung, 1838 ; Die Lehre der Dreieinigkeit and Memchir^rdung Gottes, 1841-43 ; Lehrbuch der christllchen Dogmmgeschiehte, 1847 et 1858).

III. Nous avons caractérisé tout d'abord ces grands travaux historiques de Baur, parce qu'en réalité, malgré la date de la publication de quelques-uns d'entre eux, ils ont précédé ses études critiques sur le canon du Nouveau Testament et donnent le vrai point de vue sous lequel ces dernières doivent être considérées. C'est par l'histoire de l'Eglise et en la remontant jusqu'à ses origines, que Baur a rencontré et abordé la critique des premiers documents du christianisme. Le catholicisme du troisième siècle lui était apparu comme le résultat d'une vaste synthèse, d'une conciliation entre les tendances hostiles de rage précédent. Il avait trouvé la lutte du judéo-christianisme et du gnosticisme vivement accusée dans un document très-curieux du second siècle, dans le roman des Homélies Clémentines, où T'un est représenté sous la figure de Pierre et l'autre sous celle de Paul. Ce livre fut vraiment pour l'esprit de Baur le signal révélateur. Il rencontrait cette même opposition plus ou moins violente dans un grand nombre d'écrits de la même époque. Une antithèse, si générale au second siècle, devait remonter plus haut et avoir ses racines dans le premier. C'est avec ce pressentiment historique qu'il aborda l'étude des écrits du Nouveau Testament et tout d'abord des épîtres de saint Paul. Une dissertation sur le parti du Christ dans l'Eglise de Corinthe, qui remonte à 1831 (Die Christuspartei zu Corinth. Tùbinger Zeitschrift, 1831) fut le point de départ de ses recherches critiques. Il y montrait que ce parti du Christ (1 Cor.I, 12) était un parti ultra-judaïsant, qui ne voulait reconnaître d'autres apôtres que ceux qui avaient vécu avec Jésus et avaient été choisis par lui, et qui niait l'autorité apostolique de Paul, précisément parce que ce dernier n'avait pas connu le Christ. Puis, identifiant ce parti avec celui de Pierre, Baur montrait le même conflit au sein de la primitive Eglise tout entière et jusqu'au milieu du cercle apostolique entre les apôtres de la tradition historique et l'apôtre de l'inspiration subjective et de la liberté. Une fois sur cette piste, il la suit avec une infatigable persévérance. Appliquant le même principe àj'épitre aux Romains, il découvre, sous les apparences d'un traité dogmatique, un plaidoyer vigoureux contre le judéo-christianisme de l'Eglise de Rome, qui fut dès l'origine et resta judéo-chrétienne jusqu'à la fin du second siècle, témoin le Pasteur d'Hermas et les Homélies Clémentines. Tandis qu'auparavant on regardait les huit premiers chapitres de cette lettre de Paul comme la partie centrale et essentielle, et les trois chapitres suivants sur les destinées contraires d'Israël et des Gentils comme un appendice, Baur renversa cet ordre, fit de ces trois derniers chapitres la partie capitale, et des huit premiers une introduction destinée à la préparer et à la justifier {Tùbinger Zeitschrift, 1836, Heft 3;

Paulus der ApostelJ.-C, p. 332, Inédit., L845). A.yan1 réussi à expliquer, par K' l'ait de cet antagonisme des partis, L'épitre aux Romains, Baur triomphait sans peine dans L'épitre aux Galates, où il mettait à nu, par mi pénétranl commentaire des conférences de Jérusalem entre

Paul et les anciens apôtres « colonnes de l'Eglise, » la cause el les premiers germes de ce conflit que nous avons vu troubler les Eglises de Galatie, de Corinthe et de Rome. Ainsi bien appuyée, cette critique, que Ton a appelée la critique de tendance, parce qu'elle recherche avant tout dans chaque écrit la tendance dogmatique qui Ta inspiré, devait, aux. yeux de Baur, résoudre tous les problèmes de la formation du canon du Nouveau Testament. Au commencement, nous n'avons, d'un côté, que ces quatre grandes lettres de Paul qui nient si radicalement le judaïsme, et, de l'autre, Y Apocalypse qui anathématise non moins violemment Paul et ses partisans comme des disciples de Balaam, le taux prophète, livre dont Baur maintenait énergiquement L'authenticité. Mais suivant les règles de la logique hégélienne qui domine toute cette critique et parfois même lui dicte ses conclusions, ce conflit, violent au début, devait progressivement s'atténuer. Les deux idées en antithèse devaient tendre à une conciliation progressive. Paulinisme et judéo-christianisme allaient se rapprocher, se fondre et disparaître dans la dogmatique catholique de la fin du second siècle. Les autres écrits du Nouveau Testament échelonnés sur cette Longue route représentent les diverses étapes de ce progrès : ainsi Les Actes des Apôtres, qui par leur caractère irénique, leur souci de faire disparaître tous les conflits et de tenir la balance égale entre Pierre et Paul, sont déjà tout catholiques d'esprit et de tendance, ne peuvent appartenir qu'à ce second âge {Der Ursprung des Epùcopats, Tûb. Zeitsekrift, 1838, Heft 3; Paulus der Apostei, p. 15). Les trois épitres pastorales où la doctrine de Paul paraît si émoussée et si refroidie, et qui combattent la gnose marcionite, ne peuvent être non plus authentiques (Die sogenannten Pastoralbriefe, 1835). Il en faut dire autant des épîtres aux Thessaloniciens, aux Ephésiens, aux Colossiens, qui sont condamnées comme n'étant pas assez pauliniennes, tandis que l'épître de Pierre et celle de Jacques sont également rejetées parce qu'elles le sont beaucoup trop. Malgré toutes ces négations, Baur protestait vivement quand on appelait sa critique, une critique destructive. Elle était au contraire, à ses yeux, la seule positive, puisque seule 'Ile remettait chaque chose à sa vraie place et sous son vrai jour. En contestant l'authenticité des écrits, elle en faisait ressortir la véritable valeur et la signification historique. Les pierres qu'il arrachait à l'édifice ruineux du canon du Nouveau Testament, il comptait bien les utiliser et les faire rentrer comme parties essentielles dans une construction historique nouvelle embrassant l'histoire des deux premiers siècles de L'Eglise. De même que Baur dans ses investigations avait remonté du second siècle au premier, de même il remonte maintenant des épitres à l'histoire évangélique. C'est sur la question des Evangiles «pi»' sa critique entre en conflit ouvert avec celle de Strauss. Où ce dernier voyait 1rs créations spontanées d'une mythologie popu-

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laire, Baur montre les produits réfléchis, raisonnes de tendances dogmatiques parfaitement conscientes d'elles-ntémes. Il est caractéristique pour sa méthode régressive, déjà plusieurs fois signalée, de le voir aborder la littérature évangélique par la crifique de l'évangile de Jean, le dernier en date. Mais aussi ce point de départ était fort heureusement choisi. Dans aucun autre, la réflexion théologique n'a une aussi grande part. Il était relativement facile à un esprit d'une si pénétrante logique, démontrer que toutes les différences relevées par Strauss entre cette dernière relation de la vie de Jésus et les relations synoptiques, tiennent à la conception dogmatique inscrite au frontispice môme de l'évangile, et que l'histoire de Jésus qui y est racontée n'est que l'enveloppe transparente et la déduction logique de l'idée mère du Logos incarné. En même temps cet écrit, où toutes les contradictions antérieures sont effacées dans une synthèse définitive, apparaît comme l'admirable couronnement de l'œuvre apostolique, comme la conclusion du développement théologique du premier et du second siècle, la fusion du gnosticisme et du montanisme dans un catholicisme qui apparaît pour la première fois tout formé et complet dans l'histoire, vers l'an 170. Passant de l'évangile de Jean aux Synoptiques, Baur retrouvait, entre l'évangile de Luc et celui de Matthieu, le conflit dogmatique qu'il avait relevé entre Paul et Pierre. Seulement, pour rendre l'antithèse plus saillante, il les ramenait l'un et l'autre à deux types plus purs : l'évangile canonique de Luc à un écrit primitif que possédait Marcion et dont le nôtre n'était qu'une altération faite dans une intention pacifique, et l'évangile de Matthieu à l'évangile des Hébreux, remanié dans le même sens. Enfin l'évangile de Marc arrivait comme une simple abréviation des deux autres faite également pour les besoins de la paix avec le caractère d'une neutralité dogmatique parfaite (Kritische Ùntersuchungen ùber die canonhchen Evangeh'en, 1847).

IV. C'est par ce point que la critique à son tour entrera dans l'œuvre de Baur pour en réviser les conclusions trop hâtives. Mais, en attendant, on comprend quelle impression renseignement d'un tel maitre, développant des idées si originales et ouvrant sur les origines du christianisme de si larges et si neuves perspectives, devait produire sur une jeunesse studieuse et ardente. Il vit bientôt l'élite de ses élèves se grouper autour de lui, obéir à son impulsion puissante et combattre à ses côtés pour la même cause. La fondation de cette nouvelle école de Tubingue dont Baur fut le chef, peut être fixée à l'année 1842, c'est-àdire au moment où furent créés les Theologische Jahrbûcher , revue spéciale qui lui servit d'organe. Cette revue théologique, dirigée par Baur et Zeller, a vécu jusqu'en 1857, et l'on peut dire qu'à la durée du journal correspond assez bien la durée même de l'école. C'est dans ce recueil qu'on trouvera les précieuses archives de son histoire intérieure, depuis l'enthousiasme qui marqua les premiers temps de sa naissance jusqu'aux dissensions intestines qui amenèrent sa prompte dissolution. Dès cette époque, à Baur se rattache une élite de travailleurs et d'esprits distingués qui sont devenus après lui les principaux représentants de la théologie allemande. MM. Ed. Zeller et A. Schwegler forment d'à-

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bord le cercle le plus intime et le plus fidèle; sur une seconde ligne, nous trouvons MM. Planek, Kœsllin, Ritschl, qui ne tarderont guère à s'écarter davantage ; un peu plus tard arrivent MM. Hilgenfeld, Volkmar, Tobler, Keim, Holsten, etc., qui modifieront plus ou moins gravement

les conclusions du maître et feront entrer la critique biblique dans des voies nouvelles. Les premières recherches de Baur avaient eu surtout «les résultats négatifs; elles avaient délié la gerbe sacrée. Mais le moment était venu de reconstruire positivement cette histoire. La tâche était plus délicate et plus difficile, et c'est des tentatives mêmes qu'on allait faire pour la remplir que devaient surgir les premières dissensions entre les membres de l'école. Unanimes dans la négation, ces esprits d'origine diverse allaient se diviser dans l'affirmation. Dominés par le principe de la nouvelle critique et impatients d'en dérouler les conséquences, les disciples allèrent plus vite que le maitre et le devancèrent dans ce grand travail de reconstruction historique. Ed. Zeller, dans des articles datés de l'année 1844 (Jahrbûcher de?' Gegenwart), et A. Sehwegler par un ouvrage plus seientiiique et plus profond (Bas nachapostoUscke Zeitalter, 1846) ouvrirent la voie. Ce dernier eut surtout le mérite de bien préciser le problème à résoudre : Comment, par le conflit des principes contraires du paulinisme et de l'ébionitisme et leur conciliation progressive, s;est formée l'Eglise catholique de la fin du second siècle, et, dans ce développement, quelle est la place historique qui revient aux écrits canoniques du Nouveau Testament et à la littérature chrétienne du second siècle? Chose étrange, dans cette histoire des origines du christianisme, A. Schwegler négligeait totalement renseignement et la personne du Christ, comme choses à peu près indifférentes, et il montrait la foi catholique sortant, sous la sollicitation de la penséede saint Paul, de l'ébionitisme juif des premiers apôtres. Schwegler représentait ce qu'on pourrait appeler la gauche de la nouvelle école; une droite y apparut immédiatement avec Planek, Kœstlin et surtout Ritschl, qui s'efforcèrent de rendre à l'enseignement du Christ sa véritable valeur et au rôle de Paul son vrai caractère. Pour eux au contraire, le principe du christianisme se trouvait d'abord dans renseignement du Christ, et ensuite dans celui de Paul, en face desquels le judéo-christianisme des premiers apôtres n'était qu'une conception étroite et inférieure destinée à disparaître. On peut dire que la guerre civile était dans l'école et sa dissolution apparaissait prochaine vers 1851 ou I8o2, quand le maitre essaya de les conjurer lune et l'autre en venant à son tour, dans un ouvrage d'ensemble, donner la vraie solution du problème. Ce fut le premier volume de son Histoire de t'h'f/lisc, le chef-d'œuvre de son génie littéraire et le couronnement simple et majestueux de son laborieux édifice (Dus Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderten, Ve édit., L853, 2e édit., L860). Ce livre magistral a singulièrement fait pâlir et rejeté dans l'ombre les essais antérieurs et incomplets de ses meilleurs disciples. Il reste l«' vrai monument de sa vie entière et de son école. C'est là qu'il faudra toujours aller chercher, avec L'ensemble et les grandes lignes de sou système historique, le dernier mot de sa pensée

et l'explication rationnelle du christianisme qu'elle poursuivait dès le commencement. Baur, en effet, semblait s'être donné pour tâche spéciale de faire rentrer le christianisme dans le grand courant de l'histoire générale de l'esprit humain et de résoudre dans ses éléments historiques et naturels le miracle de son apparition. Le point de vue hégélien auquel il s'était placé la rendait plus facile. L'essence du christianisme étant à ses yeux, îîon dans la personne de Jésus-Christ, mais dans une idée abstraite, il définissait cette idée, le sentiment de l'union de l'homme avec Dieu, on bien, en traduisant ceci en langage philosophique, la conscience que l'esprit humain a prise en Jésus de Nazareth de son identité intime avec l'esprit absolu. Les deux éléments constitutifs de cette idée étaient, à ses yeux, la moralité humaine ramenée à un principe intérieur, dégagée de tout lien extérieur ou matériel, et l'universalisme qui est la conséquence de la spiritualisation de la loi morale. Ces deux éléments sont le fond même du discours sur la montagne et des principales paraboles de Jésus-Christ. Mais ils existaient avant lui ; d'un côté, nous pouvons en suivre l'élaboration dans la philosophie grecque issue de Socrate ; de l'autre, dans le développement du judaïsme à Alexandrie et chez les esséniens. Donc l'idée chrétienne n'est pas tombée du ciel sur la terre ; elle a été longuement préparée dans les siècles qui ont précédé Jésus-Christ. Dans la marche de cette idée, ce dernier représente un moment capital, mais relatif; il l'a reprise, l'a vivifiée en la jetant dans le moule juif du messianisme, et sous cette forme temporaire qui devait disparaître, lui a frayé la voie vers la conquête réelle du monde. Mais l'alliage de l'élément universel et de cet élément juif et particulariste devait amener pour l'idée chrétienne de nouvelles évolutions. Les deux éléments entrèrent en lutte, représentés, l'un par Paul et ses missions, l'autre par les Douze et l'ébionitisme. Aucun d'eux ne triompha complètement ; car au terme de la lutte, à la fin du second siècle, nous les retrouvons tous les deux dans la notion d'Eglise catholique, où l'adjectif catholique représente bien le résultat acquis de la doctrine de Paul, mais où le substantif Eglise est de couleur et de contenu passablement judéo-chrétien. C'est même cet élément judéo-chrétien qui détermine et domine le développement du catholicisme, par lequel l'idée chrétienne d'abord cherche à se réaliser extérieurement dans les faits, dans la constitution de la hiérarchie, dans la suprématie du clergé et de la papauté, dans la sujétion des nations à la puissance ecclésiastique. Cette identification de l'idée et de la réalité dure jusqu'à la lin du moyen âge, où le couflit éclate de nouveau dans de bien autres proportions. L'objectivité catholique se dissout. La conscience chrétienne rentre en elle-même, et une* période de subjectivité religieuse où l'esprit de Paul reparait triomphant, commence avec la Réforme et a pour terme la dissolution de la dogmatique chrétienne proprement dite dans la philosophie générale de l'esprit humain (voy. les autres volumes de YEistoi?*e de V Eglise de Baur publiés après sa mort : Die cltristliche Kirche vom 4tew bis zum &en Jahrhundert, 1859; id. des Mittelalters, 1861; id. der Neuern Zeit, 1863; id. des 19fen Jahrhunderis, 1862). Telles sont les simples et grandes lignes de ce système

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monumental. Jamais point de départ plus humble ; jamais conclusion plus large et plus universelle. Le conflil que Baur avait découvert et signalé dans la première Eglise de Corinthe entre quelques obscurs

partisans de Pierre et de Paul, s'est étendu non-seulement à l'âge apostolique, mais à toute l'histoire de l'Eglise chrétienne; il a fini par l'enfermer et ^expliquer tout entière. '

V. Mais il en est des systèmes de la pensée humaine comme des organismes dans la nature. Quand la plante a atteint sa pleine croissance et donné son fruit, il ne lui reste plus qu'à mourir. Le grand ouvrage de Baur sur les trois premiers siècles de l'Eglise qui devait prévenir la dissolution de son école, ne lit que la précipiter. Ceux qui s'étaient le mieux pénétrés de la pensée du maître et la développaient avec le plus de conséquence, comme Zeller et Schwegler, n'avaient plus rien à dire en théologie, puisque celle-ci s'évanouissait dans le courant de la philosophie générale. Aussi prennent-ils le parti de se consacrer à cette dernière. Après sa brillante étude sur l'origine des Actes des Apôtres (Die Apostelgeschichle hritisch untersucht, 1854), Zeller ne s'occupe plus de théologie et se met à écrire une histoire de la philosophie grecque ; Schwegler se tourne du côté de L'histoire romaine. Les autres disciples de Baur qui poursuivent leurs études théologiques, s'émancipent de plus en plus et travaillent à l'envi à la révision de la critique de Baur et à la réfutation de son système. Ritsehl, qui déjà dans la première édition de son histoire de l'ancienne Eglise catholique (Die Entstehung der altkatholischen Kirche, 1850), avait corrigé les prémisses de Baur en faisant sentir ce qu'avaient de vague et de mal défini les termes de paulinisme et de judéo-christianisme, rompt définitivement ses attaches dans la seconde édition du même ouvrage (1857) et rentre dans les anciens sentiers. Hilgenfeld et Volkmar s'échappent par une autre issue; ils arrachent la critique biblique à la logique hégélienne qui l'opprimait chez Baur et préconisent une méthode plus littéraire et plus historique. S'ils se montrent plus hardis que leur maître en quelques points, ils font sur d'autres des rétractations qui ruinent les bases critiques du système. Volkmar démontre la priorité de l'évangile de Marc. Hilgenfeld restitue à l'apôtre Paul la première épitre aux Thessaloniciens, répitre aux Philippiens et celle à Philémon. En même temps le quatrième évangile, dont Baur plaçait la composition vers l'an 170, est reculé jusqu'aux premières années du second siècle, et les Synoptiques jusque vers l'an 70 ou 80. En 1857, les Theologische Jahrbùcher cessent de paraître. A Tubingue même, sous la puissante iniluence d'un nouveau professeur, C. Beck, il se fait une grande réaction contre l'intellectualisme de Baur, et ce dernier voit la solitude se faire autour de lui, tandis que la jeunesse théologique afflue auprès de son rival. Aussi peut-on duc que, lorsque le grand professeur mourut en 1860, son école spéciale acheva de mourir avec lui. Dès ce moment,. Baur et ses idées ^Mit entrés dans L'histoire, et celle-ci peut aujourd'hui porter un jugement impartial sur son œuvre et sur son génie. Les causes de cette ruine du système de Baur ne sont plus difficiles à apercevoir; elles

peuvent se réduire à trois. La première est dans le mouvement philosophique qui avait déjà emporté les principes de la dialectique de Hegel. Gomme toute la conception historique de Baur était fondée sur cette dialectique, elle se trouva sans fondements le jour où celle-ci vint à disparaître. La théologie de Baur ne pouvait survivre à Fhégélianisme auquel elle avait attaché ses destinées. L'histoire, telle que Hegel et Baur l'avaient comprise, se changeait en une logique creuse dont le mouvement, sans point de départ et sans terme, avait quelque chose de monotone et de fort ennuyeux. 11 était impossible que les esprits £ fatigués de l'abstraction ne revinssent pas aux faits concrets et ne préférassent pas le jeu tragique des passions réelles et des personnes vivantes aux transformations dialectiques de Vidée pure. Cette réaction inévitable devait être la condamnation du système historique de Baur. En second lieu, dans la critique elle-même des livres du Nouveau Testament, les conclusions de Baur, malgré l'immense érudition qui les soutenait, devaient paraitre suspectes parce qu'elles ne paraissaient pas libres; elles avaient le tort d'arriver plutôt comme les déductions nécessaires d'une logique abstraite que comme les résultats d'impartiales recherches; on ne peut nier, en effet, que sur certains points elles n'aient été dictées par l'esprit de système, en ce qui touche, par exemple, l'ordre de succession et la caractéristique des évangiles et l'authenticité de quelques épitres de Paul; aussi est-ce sur ces points que la révision a porté tout d'abord; et, comme le système était tout d'une pièce, ces rectifications auraient suffi pour lui être mortelles. Enfin, et c'est peut-être le point le plus grave, Baur n'a jamais réussi non-seulement à rendre compte, dans cette histoire des origines chrétiennes, du rôle et de l'importance de la personne de Jésus-Christ, mais même à donner sur ce sujet quelqueaffirmation claire et précise. Sa pensée est restée à cet endroit toujours incertaine et équivoque. A son point de vue, la personne de Jésus pouvait et devait logiquement être négligée, puisque l'idée chrétienne existait avant lui et hors de lui; mais en même temps il sentait d'instinct qu'expliquer sans elle la naissance du christianisme, n'était pas historiquement possible. De là, des efforts sincères mais impuissants pour rattacher l'idée chrétienne à cette personne et déterminer le véritable rôle de cette dernière. Quel a été le christianisme de Jésus, dans quelle mesure a-t-il influé sur la doctrine des apôtres vernis après lui? Telle est la grande et fondamentale question que Baur n'a pas méconnue, mais qu'il n'a pas pu résoudre. Ses hésitations sur ce point ont duré jusqu'à la fin de sa vie ; car dans le dernier article publié par lui quelques mois avant sa mort sur la notion du FiU de l'homme (Zeitschrift fur wissensch. Théologie, 1860, Heft 3), nous retrouvons sur la conscience de Jésus et la valeur religieuse de sa personne les mêmes pensées vagues et contradictoires. Renonçant à découvrir la réalité historique, il se contente de répéter ici ce qu'il disait, dans son histoire des trois premiers siècles, de la résurrection du Sauveur : « C'est moins le fait réel et objectif que la foi intérieure des disciples qui a été la cause du développement historique du christia-

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nisme. » Un semblable aveu sur un toi sujet n'est autre chose qu'une abdication. Mais en constatant la chute du système, il ne faut pas oublier les services pendus à la cause de la science parmi tel homme et une telle vie. Si l'école spéciale de Baur s'est dissoute, il i'aut dire que, par un côté ou par un autre, la plupart des théologiens venus après lui ont profité de ses travaux et subi sou influence. Aucun autre savant n'a labouré si" profondément et dans toutes les directions le champ de la critique sacrée: aucun autre, depuis Schleiermacher, n'a jeté dans le courant public plusd'aperçus nouveaux et plus de pensées fécondes; nul n'a plus contribué à faire revivre pour nous le siècle apostolique avec la physionomie originale de ses héros, ses fécondes agitations et ses perspectives réelles. Pour pénétrer dans l'intime structure du quatrième évangile, ou pour bien sentir la vive originalité de saint Paul et la puissante logique de ses grandes lettres, le plus court chemin esl encore de passer par les écrits de Baur. Le système a pu périr; de tels mérites assurent à son nom une gloire durable. — Ouvrages de Baur : Die Symboliku. Mythologie, oder die Naturrdigion desAlterthums, 3 vol., 1824-1825; Der Alanichxismus, 1831; Die christliche Gnosis ode?' die christliche Religions Philosophie, 1835; Der Gegensatz des Protestantisme u. des Catholicismus, 1836; Die Sogenannten Pastoralbriefe, 1835; Das Christliche des Platonismus, ode?' Socrates und Jésus, eine Religionsphilosophische Untersuchung , 1837; Der Ursprung des Episcopats; Die ignatianischen Briefe, 1837; Geschichte der Lehre von der Versœhnung, 1838 : Geschichte der Lehre von der Dreieinigkeit u. Mcnschwerdung, 3 vol., 1841-43/ Paulus, der ÂpostelJesu Christi, 1845; 2e édit.,avec quelques modifications, 1807 ; Kritische Untersuchungen ùberdie canonischen Evangelien, 1817 (ces deux grands ouvrages avaient été préparés par une série d'importantes dissertations insérées dans la Tûbinger Zeitschrift ou dans les Theologische Jahrbùcher de Zeller sur la glossolalie, 1830; le parti de Christ à Corinthe, 1831 ; le plan de l'épitre aux Romains, 1836 ; sur l'évangile de Jean, 1844; sur l'évangile de Luc, 1846; etc.); Das Marcus Evangelium, 1851 ; Lehrbuch der Dogmen /eschichte, 1847; Die Epochen derhirchlichen Geschichtschreibung , 1852; Das Christenthum und die christliche Kirche der 3 ersten Jahrhunderte, 1853; ici. vom y en bis zum §ten Jahrhund., 1859; Apollonius von Tyana, 1852; AnDT K.Hase, Beantwortung des Sendschreibens : Die Tûbinger Schule, 1855 ; Die Tûbinger Scinde und ihre Stellung zurGegenwart,{&$$. Les volumes suivants ont été publiés après la mort de Baur : Die christliche Kirche des Mit telalter s, 1861; id. der neuern Zeit, 1863; id. des ï{)ten Jahrhund., 1862; Vorlesungen ûber dié N. T. Théologie, 1864; Vorlesungen ûber die christliche Dogmengeschkhte, 2 vol., 1865 et 66. En outre, Baur a inséré une série très-longue de dissertations dans trois recueils théologiques: d'abord dans la Tûbinger Zeitschrift jusqu'en 1842, puis dans les Theologische Jahrjusqu'en 1*57; erifindans la Zeitschrift fur die wissenschaftliche Théologie de .M. Hilgenfeld, où il faut aller les chercher. Sur l'école de Tubingue on peut lire lesécrits deHase: Die Tûbinger Schule, 1854; de Ulhorn, Die Tûbinger Schule, 185ÎJ ; de Zeller, Die Tûbinger historische Schule (Histor. Zeitschrift von S y bel, 1860-1861-1862) ; de Ritschl, Baur n. 9