CRITIQUE

Il a été question récemment de la doctrine de Krause dans quelques Revues catholiques en Belgique (2) . Ce qui caractérise les diverses appréciations qui en ont été faites, c'est, outre la manie vulgaire de juger ce que Ton ne connaît pas, la tendance à

(1) Revue trimestrielle, t. V. Bruxelles, 1855.

(2» A propos démon Esquisse de philosophie mora/^, Bruxelles, 1854; ouvrage épuisé, qui vient d'être traduit en espagnol, sous ce titre : Elementos de filosofia moral, arreglados para la 2a enseîîanza, por Herraenegildo Giner. Madrid, 1872.

DOCTRDΠBE ERAUSE. 45

dénigrer toutes les pensées qui s'éLèvent an-dessos des opinions communes. Il ne sera pas sans int^t, peutêtre, en présence de ces critiques inconsidérées et malveillantes, d'examiner comment la doctrine de Krause est aujourd'hui jugée en Allemagne par deux hommes de mérite, dont Tun appartient à Técole rivale de Hegel et dont l'autre se place en dehors de toute école. C'est la seule réponse que je puisse donner à mes antagonistes.

Le D*" Erdmann, professeur à l'université de Halle, a terminé depuis 1853 ses remarquables études sur V Histoire de la philosophie moderne. Le dernier volume contient entre autres une exposition consciencieuse de la vie et de la doctrine de Krause et quelques observations critiques sur le système et sur la méthode de ce philosophe.

Erdmann débute ainsi :

« Recherche d'une solution définitive,

> La solution régulière des trois problèmes de la philosophie contemporaine est suflRsamment préparée par l'exposition des doctrines qui précèdent. Il n'existe que deux systèmes complètement arrêtés et méthodiquement développés dans toutes leurs parties qui puissent prétendre à cette solution. Tous deux se présentent en même temps, mais sont indépendants l'un de l'autre. Si le panenthéisme de Krause a été beaucoup moins apprécié que la doctrine de Hegel, en dehors du cercle de ses partisans, cela tient à des motifs à la fois externes et internes : aux premiers appartiennent le mode d'exposition et la terminologie singulière de l'auteur; aux seconds, le caractère

abstrait de son système, formé de diverses parties qui devaient s'unir et dont les unes conservent néanmoins plus d'importance que les autres. L'élément de Schelling y prédomine sur celui de Fichte, et Krause peut mieux revendiquer les travaux de Oken que les résultats de la spéculation de Baader. Au premier point de vue, on méconnaît la valeur absolue de la subjectivité et le caractère subjectif de l'absolu, et l'on ne répond pas à ce qu'il est permis d'attendre, depuis Fichte, de la méthode philosophique. Au second point de vue, la philosophie de la religion devient abstraite, et Krause est conduit à une classification des sciences qui ne sufBt plus aux nouveaux besoins de la philosophie moderne W. »

Il serait injuste assurément d'exiger qu'un hégélien mît Krause sur la même ligne que Hegel. C'est bien assez déjà qu'il condamne le superbe dédain de son école pour la doctrine de Krause, qu'il rende pleine justice à quelques parties du système, et le considère dans son ensemble comme pouvant seul aspirer, concurremment avec celui de Hegel, à donner une solution définitive aux problèmes fondamentaux de la philosophie moderne. Erdmann ne pouvait faire plus sans abjuration. Les prétentions de l'école de Krause ne vont pas au-delà, abstraction faite, bien entendu, de la valeur comparative des deux doctrines. Nous n'avons pas le loisir de discuter cette dernière question, dont la solution du reste ne peut être convenablement donnée que par le public philosophique. Contentons-

(1) Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie von D' J. E. Erdmann, ord. Prof, der Philos, an der Univers. Halle, 1834-1853. Dritt. Band, zweite Abth. S. 637.

nous de remarquer que la doctrine de Hegel, minée par quelques-uns de ses propres partisans, présente toutes les apparences d'une dissolution prochaine > tandis que la doctrine de Krause s'étend de plus en plus à l'étranger et commence à captiver l'attention en Allemagne W.

Erdmann explique fort bien certaines causes qui empêchèrent Krause d'être jugé avec faveur par ses contemporains. Ce philosophe, « l'un des penseurs les plus remarquables de notre époque, » n'a jamais obtenu, comme Hegel, une position officielle, qui lui procurât, avec l'appui du gouv^nement, l'estime et la considération publiques, l'indépendance personnelle et le concours actif des écrivains de tout rang chargés de distribuer les brevets de savoir et les couronnes d'immortalrté. Il a conquis son nom comme son pain, à la sueur de son front, sans pouvoir achever le cycle de ses publications et en luttant, jusqu'au dernier jour, contre ceux-là même qui devaient le soutenir. La part qu'il a prise aux travaux des loges allemandes, sa tentative de réformer l'institution maçonnique, en la dégageant de ses mystères et en relevant son esprit, comme association de l'humanité pure, abstraction faite de tous préjugés religieux, nationaux et poli-

(1) Depuis que ces pages ont été écrites, le mouvement en faveur de la doctrine de Krause n'a fait que s'accélérer. Il suffit pour s'en convaincre de lire les travaux des Congrès philosophiques de Prague et de Francfort-sur-le-Mein, présidés par M. de Leonhardi, en 1868 et 1869. Cf. Bergmann's Philosophischen Monatsheften, Berlin, 1869, et Dieneue Zeit, frète Hefte fiXr vereinte Hôherbildung der Wissenschaft und des Lebens. Prag, 1870. V. surtout la dern. livrais, qui contient une étude très-complète de M. Ahrens sur la situation philos. , scientif. et pédagog. contemporaine en Allemagne.

tiques, ont consumé ses forces et ruiné sa carrière. Sa vie est tout un poëme W.

Mais il existe une autre cause plus intime du succès tardif de Krause. On sait que dans l'histoire de l'humanité les périodes ne sont pas complètement arrêtées à un moment précis, mais se pénètrent réciproquement comme les organes d'un corps vivant, de telle sorte qu'un nouveau mouvement commence avant la chute définitive du mouvement qui précède. C'est ainsi, pour ne citer qu'un exemple, que le polythéisme a vécu longtemps encore après la naissance du christianisme. Il en est de même de la doctrine de Krause. Cet homme a paru sur la scène au moment où l'Allemagne était en proie à la fièvre philosophique, connue sous le nom de Kantisme. On divisait alors les penseurs en deux classes, les Kantiens et les anti-Kantiens. Fichte, Schelling, Hegel même et tant d'autres n'ont fait que continuer, compléter, modifier et transformer Kant, en bâtissant de somptueux édifices, selon leur génie propre, sur la base invariable de la Critique de la raison pure, Kant a fait tous les frais de l'éducation philosophique de plusieurs générations. Ses catégories sont l'âme de tout ce mouvement intellectuel. Aucun principe nouveau ne pouvait passer.

Or, Krause est novateur. Il recommence à nouveau et tient Kant pour non avenu. Ce n'est pas qu'il répudie Kant, ni qu'il fût possible sans lui ; mais il

(1) Cf. H. S. Lindemann, Ubersichtliche Darstellung des Lebens und der Wissenschaftlehre K. Chr. Fr. Krause s und dessen Standpunkte zur Freimaurerbruderschaft. Munchen, 1839. — J. G. Findel, Histoire de la Franc- Maçonnerie depuis son origine jusqu*à nosjo/>rs, trad. de l'allem. par E. Tandel, 2 vol. in-8. Paris et Bruxelles, 1866.

n'en dérive pas, il ne relève que de lui-même. Il reprend, après Descartes, après Locke, après Kant, l'analyse de l'esprit humain, non pas à priori, d'une manière hypothétique, comme Hegel l'a fait dans sa Phénoménologie de V esprit, mais sur la large base de l'observation, indépendamment de toute opinion préconçue. Le résultat de cette recherche analytique a été un système nouveau et un nouvel instrument d'investigation scientifique, un tableau de catégories qui dififère entièrement de celui de Kant, et auquel Erdmann accorde un juste tribut d'éloges. La doctrine de Krause est avant tout organique ou harmonique. Elle développe la science comme un organisme de vérités, où tout est lié avec tout, et aboutit dans toutes ses conséquences religieuses, morales et sociales à l'organisation, comme idéal de l'activité humaine. Ce n'est pas, comme d'autres doctrines, un ensemble de thèses et d'antithèses qui s'eiBfacent et se détruisent mutuellement pour tomber dans le néant, mais un corps vivant formé d'organes opposés qui se soutiennent au lieu de se combattre, et dont le concours engendre l'harmonie .de l'ensemble. Comme tout est organisé dans le monde et que la pensée doit fidèlement reproduire son objet, une science organisée est une science faite, c'est-à-dire une science qui a trouvé son principe.

Mais avant qu'il saisisse bien l'organisme, l'esprit s'épuise en conceptions exclusives, négatives ou critiques. La philosophie de Hegel ne va pas au-delà de ce criticisme négatif et le réduit en système. C'est un excellent instrument de destruction, propre à chasser les préjugés qui embarrassent l'intelligence, mais incapable de rien fonder. Hegel n'est que l'Aristote du

Kantisme, comme Schelling en est le Platon. Krause, encore une fois, est un organisateur, dont le rôle ne peut être bien compris qu'après épuisement de la critique exclusive. La restauration doit succéder à la destruction. Cette nouvelle période est proche. L'Allemagne, un moment éblouie et bientôt fatiguée de spéculations transcendantes sans racines dans l'esprit et dans le cœur de l'homme, commence à se réveiller. Le doute est entré dans les esprits, et avec le doute la défiance, la circonspection, c'est-à-dire la conscience de plus en plus claire de la nécessité de suivre désormais les indications de la méthode cartésienne, complétée par Krause, afin d'arriver à la certitude sur tous les grands problèmes qui intéressent l'humanité.

Cette cause intime de la lenteur avec laquelle la doctrine de Krause s'est propagée en Allemagne, devait naturellement échapper aux hégéliens. Erdmann y substitue d'autres causes qui sont autant de reproches adressés au système, à la terminologie et à l'exposition de Krause. Examinons-les brièvement.

Nous ignorons les conditions qu'Erdmann exige pour une exposition parfaite; mais nous pouvons garantir que de tous les auteurs allemands que nous conaaissons, Krause est celui dont l'exposition est sinon la plus rapide, du moins la plus rigoureuse, la plus méthodique et la plus claire pour les esprits qui ne reculent pas devant les difficultés de la science, qu'ils soient ou non familiarisés avec les questions philosophiques. On a fait entre Kant et Descartes un parallèle qui ne manque pas de justesse ; mais il est évident que la Critique de la raison pure est moins abordable et laisse subsister autant de suppositions

gratuites ou de préjugés que le Discours de la méthode. Krause seul a réalisé le plan de Descartes sur une plus grande échelle dans le Système de la philosophie. Krause se rapproche de Descartes par le point de départ, par la marche et par le principe ; il n'a fait que compléter et déterminer ce qui est resté yague et défectueux dans la méthode cartésienne. Or les procédés mathématiques de cette méthode, appliqués à l'analyse et à la synthèse, cous paraissent encore les plus convenables dans les sciences philosophiques. Aucun rapprochement n'est possible, sous ce rapport, entre Hegel et Krause. L'obscurité de Hegel est proverbiale, et personne ne peut se flatter de l'avoir compris. Loin de nous de contester son génie encyclopédique; mais personne ne contestera non plus que son exposition laisse beaucoup à désirer pour la clarté et ne présente nullement les conditions de la science. La doctrine de Krause, au contraire, est accessible à toutes les intelligences cultivées.

La terminologie de Krause s'écarte en quelques points du langage vulgaire de la philosophie. C'est que Krause a fait sur la langue allemande le même travail critique qu'il a fait sur l'esprit humain. Il a voulu exprimer chaque propriété de la manière la plus simple et créer des termes nouveaux pour de nouvelles idées. Les scolastiques lui avaient donné l'exemple en pliant la langue latine aux besoins de la doctrine chrétienne. Les mathématiques, les sciences naturelles, la chimie, ont une langue à part; la philosophie doit avoir la sienne. Chaque système de catégories exige des signes qui lui soient propres. Les néologismes de Krause n'aflfectent que ces élé-

ments de la pensée et facilitent leurs combinaisons. On ne peut les condamner qu'en démontrant que ces expressions sont inutiles ou mallieureuses. Or, tel n'est pas le cas, car plusieurs termes créés par Krause ont immédiatement passé dans le langage philosophique et ont enrichi la langue. Du reste, la chose est si naturelle que les étrangers s'aperçoivent à peine de l'innovation. Chaque mot est expliqué et ne laisse aucune difficulté dans l'esprit. Les Allemands seuls sont frappés de ces néologismes; mais ils auraient tort de s'en plaindre, car les termes nouveaux sont empruntés au fond même de la langue germanique, assez riche pour se passer du secours du grec et du latin.

Passons à des critiques plus graves. Peu importe la forme et Texposition d'un auteur, si la pensée est irréprochable. Érdmann regarde le système de Krause comme exclusif, comme ne présentant pas une parfaite harmonie entre l'élément subjectif, développé par Fichte, et l'élément objectif, développé par Schelling, entre le naturalisme de Oken et la religiosité de Baader. C'est une erreur. Krause réalise beaucoup mieux que Hegel la conciliation de ces différents points de vue, qui doivent entrer dans toute philosophie complète.

Sans doute Krause place dans l'absolu le principe de la science et ne considère pas notre moi limité comme étant la raison de tout ce qui est. L'être infini et absolu, c'est Dieu, cause et principe de la penséeet de la réalité tout ensemble. En ce sens, la doctrine de Krause est la philosophie de l'Être ou de Dieu. Le monde et les êtres finis sont contenus en Dieu, et en conséquence la science du monde et du moi est subor-

donnée à la science de Dieu. La science de l'Être infini et absolu est toute la science; qui connaît Dieu connaît tout, parce qu'il n'existe rien qui ne soit en Dieu, sous Dieu et par Dieu. La science, sous ce rapport, n'est pas subjective, mais objective pour nous.

Il n'y a rien là que Hegel puisse contester, puisque son système est aussi la philosophie de l'absolu ou de Vidée. MaisKrause va plus loin. Tout en reconnaissant Dieu comme le principe de la science, il observe que nous n'avons pas, dès notre apparition sur la terre, une connaissance certaine de Dieu, que nous devons au contraire par des efiforts répétés nous élever graduellement à cette connaissance, afin de la rendre parfaitement claire. C'est donc une nécessité scientifique pour nous, esprits finis, qui cherchons la certitude et ne l'avons pas, de commencer le travail de la pensée par ce qui nous est immédiatement connu avec évidence, au lieu de commencer par Dieu. Il faut dégager la science de tout caractère hypothétique, et ce serait débuter par une hypothèse que de poser dès l'origine la notion de Dieu, alors que la question est encore pleine d'obscurité. Ce qui nous est immédiatement et certainement connu, c'est nous-mêmes. Tous les auteurs, anciens et modernes, sont d'accord sur ce point. Si donc Dieu est le principe de la science, son point de départ est le moi. C'est pourquoi Krause, fidèle à ces conditions générales de la science qu'il a le premier déterminées avec la plus grande netteté, s'arrête d'abord à l'étude du moi, considéré en luimême.

Krause ne méconnaît donc pas la valeur propre de la subjectivité, puisqu'il place dans le moi le point de départ de la science et regarde la science du moi

comme une préparation nécessaire pour tous à la science de Dieu. Il divise expressément la philosophie en deux parties, l'une subjective ou analytique, l'autre objective ou synthétique, la première procédant par observation, la seconde par déduction, et prétend avec raison que ces deux parties sont également importantes et ne peuvent être sacrifiées Tune à l'autre. Seulement la science du moi doit recevoir son complément de la science de Dieu, dès que le moi se trouve rattaché au principe. Le moi acquiert alors une nouvelle consécration par ses rapports et par sa simiUtude avec Dieu. Là vient se placer la psychologie pure ou rationnelle. C'est bien plutôt Hegel qui oublie la valeur propre de la subjectivité, puisqu'il ne traite la psychologie que comme partie de la métaphysique.

Krause ne sacrifie pas plus Baader à Oken qu'il ne sacrifie Fichte à Schelling. Il est vrai que la philosophie de la nature est hautement appréciée dans son système, tandis qu'elle est complètement négligée ou amoindrie dans l'école de Hegel ; mais elle n'étouffe ni la raison humaine, ni le sentiment religieux. Il est digne de remarque, au contraire, que la religion, qui n'est pour Hegel qu'une manifestation subordonnée et passagère de la pensée, est reconnue par Krause comme un des buts supérieurs et permanents de l'esprit humain. Les théologiens comme les naturalistes, tels que Garus, peuvent également s'inspirer de la doctrine de Krause. Si cette doctrine a été représentée comme contraire au christianisme, c'est uniquement parce qu'elle s'appuie sur l'autorité de la raison, comme toute science digne de ce nom ; car il est hors de doute que les principes chrétiens de Dieu, considéré

DOCTRIXE DE KRAUSE. 55

comme persomialité, comme sagesse, comme amom*, comme justice^ comme providence, comme salut et comme grâce, comme idéal et comme fin de Thomme, n'ont jamais reçu une explication plus haute ni une démonstration plus complète que dans le s^^tème de Krause. Nous pouvons dire de Krause ce que Baader dit de sa propre doctrine, en l'opposant au panthéisme : Baader déclare qu'il professe le christianisme de saint Paul avec la formule : Tout est en Dieu y et repousse la formule panthéistique : Tout est DieuW. C'est précisément la distinction que fait ressortir Krause. Après avoir montré que Dieu est l'Être, l'Etre un et simple, qui contient en soi, d'une manière indivise, tout ce qui est, qu'en conséquence Dieu est distinct de tout ce qui est déterminé et qu'il se manifeste dans cette distinction comme Être suprême (Urwesen), au-dessus du monde, Krause se demande si cette doctrine est le panthéisme. « Le panthéisme, répond-il, enseigne que tout est Dieu, que Dieu n'est que l'ensemble des choses, la somme ou le produit de tous les êtres du monde, c'est-à-dire que Dieu même est le monde et qu'il n'est rien d'autre. La doctrine que nous venons d'exposer contient tout le contraire : car elle indique que rien n'est Dieu, excepté Dieu, que tous les êtres finis sont à la vérité en Dieu, mais sont essentiellement distincts de Dieu, et que Dieu ne consiste en aucune chose finie, quoi-

(1) « Den Unterschied seiner eignen Lehre von Paritheismus bezeichneter auch so, dasersie als Paulinische All-in-Eindehre der All-Einslehre entgegenstellt, und der letzeren vorwirft, dass sie den Inbegriff, der iiber allem Seyenden steht, mit dem Colléetivbôgriff verwechsele, der Ailes sey. » Cf. Erdmann, ibid, p. 600-1.

qu'il embrasse tout le fini en soi. Nous ne disons pas, à la manière des Eléates, que l'Un et le Tout sont identiques, év to nàv, car l'idée de totalité emporte ordinairement l'idée d'une multiplicité de parties et d'une certaine union entre elles, tandis que Dieu est l'unité pure et simple de l'essence ; mais comme tout ce qui est fini est contenu dans l'unité divine, nous disons que l'Un est aussi tout en soi et par soi, iv iv avTtf xai $C avTo to Tràv. Dès lors le nom de la science de l'Être serait plutôt Panent fiéisme . Si l'on applique la vague dénomination de panthéisme à toute doctrine qui enseigne que le monde, que l'homme, que l'esprit, sont de quelque manière en Dieu, le philosophe ne peut hésiter à se reconnaître panthéiste. Mais ce n'est pas ainsi qu'onl'entendquandon fait du panthéisme un

terme de reproche (!)• » Krause montre ensuite que

sa doctrine est conforme au christianisme évangélique et biblique, qui afiîrme que le monde a sa cause en Dieu, que l'homme est fait à la ressemblance de Dieu, que nous sommes et que nous vivons en Dieu et que la religion nous relie à Dieu. Il fait cette observation, non pour démontrer ses propres principes, mais pour confondre ceux qui prétendent que la philosophie pure s'écarte nécessairement des enseignements de la Bible et des Pères de l'Église.

Nous venons de relever quelques critiques adressées par Erdmann au système de Krause. Les objections de cet historien sont sérieuses et méritent considération. Nous en connaissons bien d'autres qui n'ont ni le même caractère ni la même valeur, et auxquelles

(1) Vorlesungen uber das System der Philosophie^ GôttingeHy 1828, S. 255-6.

DOCTRINE DE KRATJSE. 57

on ne peut répondre qu'en rappelant leurs auteurs au respect d'eux-mêmes. Ce n'est pas Erdmann qui s'associera aux ridicules déclamations que l'ignorance et les préjugés inspirent en tous pays contre toute doctrine nouvelle. Après la critique, l'apologie :

« Krause se place lui-même au point de vue de l'absolu, puisqu'il pose l'absolu, l'Etre infini et inconditionnel, comme le principe et le contenu de son système, et qu'il déduit toute la science de l'intuition de Dieu, C'est pourquoi il se prononce de la manière la plus décidée contre le Théisme dogmatique et sentimental de Jacobi et de Bouterwek, et prend parti, malgré leurs invectives, pour Schelling et pour Hegel. Spinoza et J.-J. Wagner sont encore cités avec eux comme des exemples brillants de la philosophie de l'absolu. C'est surtout l'opinion que tout absolutisme est panthéisme et que le panthéisme équivaut à l'athéisme, que Krause cherche à réfuter. Le premier volume de sa Philosophie de la religion, qui contient une critique très étendue de la Religion de la raison de Bouterwek, est entièrement consacré à cette discussion. Une seule doctrine mérite le nom de panthéisme ; c'est celle qui représente Dieu comme la somme ou l'ensemble des choses finies. L'absolutisme de Schelling, de Hegel et de Krause, est bien éloigné de cette doctrine. Krause affirme, au contraire, que tout ce qui est fini est en Dieu, sous Dieu et par Dieu, et qu'en conséquence son système ne doit pas s'appeler panthéisme, mais panenthéisme(*). Quand Bouterwek et Jacobi accusent le panthéisme mystique de

(1) Nicht All-Gott, sondern All-in-Gott-lehre. Cf. Lie ahsol. Religionsphilos., I, S. 372, 436, ff.

Schelling de nier un Dieu vivant, ils ignorent encore les écrits postérieurs et plus mûris de Schelling, qu'il aurait fallu consulter plutôt que les œuvres de sa jeunesse. La Réponse de Schelling réfute toutes les accusations que le théisme sentimental a coutume de lui faire. Il en est de même des objections de Bouterwek contre le panthéisme dialectique de Hegel : elles reposent en grande partie sur des malentendus, sur des propositions qui n'appartiennent pas à Hegel; témoin le passage si décrié où Dieu n'arrive à la conscience de lui-même que dans l'esprit humain. Ces adversaires de la philosophie oubliaient surtout que longtemps avant la publication de l'écrit de Jacobi sur les choses divines, l'absolutisme avait été exposé dans plusieurs ouvrages de Krause, daxis les Monuments primitifs de la Franc-Maçonnerie, dans V Idéal de r humanité, etc., sous une forme qui écartait tous ces reproches, qui lui permettait même d'adopter fort bien la formule de prédilection de nos jours, la « personnalité de Dieu, » quoique le terme « personne » possède encore une autre signification, contre laquelle il faut se tenir en garde. Il est tout simple que les partisans de la philosophie de la foi et du sentiment combattent l'absolutisme, qui est le contre-pied de leur système. Quand ils affirment que Dieu ne peut être connu, on leur oppose résolument que Dieu est le véritable objet de la conscience. Quand ils prétendent que nous ne comprenons proprement que le fini, on leur expose que nous n'avons du fini qu'une notion secondaire, tandis que nous comprenons essentiellement l'infini. Quand ils regardent la conscience propre comme le seul critérium de certitude, on leur répond que la formule « aussi vrai que j'existe » trouve son fonde-

ment dans cette autre formule « aussi vrai que Dieu est, » etc. On comprend donc cette haine ; mais il est difficile de s'expliquer comment on peut nommer irréligieuse une opinion qui est foncièrement religieuse, puisqu'elle fait tout dépendre de la certitude de l'existence de Dieu, et qu'elle regarde la science de Dieu comme la vraie science fondamentale (1). *

Voilà Krause suffisamment vengé des attaques inconsidérées dont il a été l'objet dans ces derniers temps ; il est vengé par un adversaire de sa doctrine : la leçon est bonne.

Du reste le caractère élevé et religieux de la doctrine de Krause est tellement saillant qu'on en trouve des traces dans toutes les appréciations contemporaines qui ont la prétention d'être sérieuses. Il est impossible qu'un esprit droit et sincère n'en soit pas frappé et n'en rende pas témoignage. Voici, en effet, ce qu'on lit dans un ouvrage tout récent publié en France par un savant distingué dont personne ne vantera la partialité en faveur de la philosophie. Après avoir parlé de Herbart et loué en lui l'esprit de sage réserve, d'exactitude positive et de déférence convenable pour les données de l'expérience, M. Matter continue ainsi :

« Il y a un mérite de plus dans son compatriote Krause. Né en 1781 et mort en 1832, Krause a non-seulement tenu compte des faits d'une saine observation encore plus que lui ; mais d'un esprit plus religieux, il a mieux rappelé la spéculation à la saine théologie. Ce qu'il partagea parfaitement avec lui, ce fut son ambition de penseur indépendant de la famille Kantienne et de créateur d'un nouveau sys-

(1) Die ahsol. Religionsphil . Cf. Erdmann, ibid» S. 643—4.

tème Sa pensée est saine et bonne. Mais d'abord

elle s'épuise trop en critiques^^) et s'exprime trop volontiers en termes nouveaux (qualifiant par exemple de théorie de l'être, Wesenlehre, ce que Fichte appelait la théorie de la science), puis elle promet beaucoup plus qu'elle ne tient. Son ambition est de concilier le supernaturalisme et le rationalisme, et elle est réellement aussi religieuse et aussi philosophique en même temps que le permettait l'état. des écoles; mais comme œuvre nouvelle, sa conciliation n'a rien concilié, du moins en Allemagne. Sa meilleure fortune s'est produite en Belgique — On peut accorder aux disciples de Krause que la philosophie absolue selon la forme de Schelling et de Hegel ainsi que la dogmatique chrétienne selon Schleiermacher sont hors d'état de satisfaire les besoins actuels de science et de religion. On peut encore convenir avec eux qu'il était difficile d'entreprendre une œuvre plus opportune et d'aborder des questions plus graves que celles qui préoccupaient la pensée de leur maître, à savoir : 1® si l'humanité, à l'époque du développement complet de sa conscience et de sa raison, aura une science complète et une religion pure, ou bien si elle devra continuer à manquer de l'une et de l'autre ; 2° si la religion chrétienne, telle qu'elle est ou devrait être, répond à l'idée d'une religion positive accomplie ou bien si celle-ci implique des éléments qui manquent au christianisme ; 3° dans quels rapports la religion absolue, positive et pure, est avec la mission entière de l'homme en cette vie ?

(1) Cette observation ne peut s'appliquer qu'à un seul des nombreux écrits de Krause, à la Philosophie de la Religion, dirigée en partie contre Bouterwek et Schleiermacher.

» On peut convenir enfin que Krause s'est appliqué à la.solution de ces questions avec un esprit très-droit. Mais des disciples enthousiastes pourraient seuls affirmer qu'il en a procuré ou seulement préparé la solution — Les nobles méditations de Krause, mort trop jeune, attestent d'ailleurs qu'en Allemagne comme partout la question religieuse, un instant rejetée sur le second plan par une prodigieuse exubérance de spéculations philosophiques, redevint bientôt la première(l). »

Inutile de faire observer combien dans cette appréciation l'éloge est précis, et la critique vague, inexacte ou contradictoire. Comment s'occuper d'un problème philosophique avec un esprit très-droit, sans même en préparer la solution ? Mais là n'est pas la question. Aucun disciple de Krause ne prétendra jamais que son maître soit sans défaut et que sa pensée doive être acceptée sans contradiction. Un philosophe doit être tolérant, puisqu'il combat l'intolérance, et doit accepter la critique, puisqu'il part du libre examen, pourvu que la critique soit consciencieuse. Tout ce que nous pouvons exiger dans l'état actuel des choses, c'est qu'on apprécie les nobles efforts de Krause et les tendances généreuses de sa doctrine. M. Matter n'a pas manqué à ce devoir.

Mais revenons à Erdmann. Cet historien ne se contente pas de rendre pleine justice à Krause contre une classe de ses antagonistes ; il apprécie hautement aussi quelques parties spéciales de son système. Telle

(1) Histoire de la philosophie dans ses rapports avec la religion depuis Vère chrétienne par M. Matter, conseiller honoraire et ancien inspecteur général de l'instruction publique Paris. 1854, p. 403—405.

est, parmi les matières pratiques, la philosophie du droit y si largement développée par M. Ahrens à Bruxelles et par M. Rœder à Heidelberg, dans des ouvrages considérables dont le succès atteste le mérite (1). Telle est encore parmi les matières théoriques, la topique logique, c'est-à-dire la table des catégories ou des propriétés universelles, communes à tous les êtres, qui donne la clef de toute la métaphysique de Krause, et doit servir à régulariser l'analyse, c'est-àdire à procéder méthodiquement à la détermination scientifique de toutes choses. « Ce qui assure surtout à Krause, dit Erdmann en terminant, une place aussi haute parmi les philosophes en Allemagne, c'est, comme il l'avoue lui-même, son essai d'établir un système de catégories. Qu'on regarde ses catégories comme insuffisantes, que l'on critique le mode de leur déduction, que l'on dresse après lui d'autres tableaux, autant qu'on voudra, le fait seul que chacun se croyait obligé de tenter cette entreprise, démontre la valeur de ceux qui s'y exposèrent les premiers. Cet honneur appartient à deux hommes qui par cela même eurent l'avantage de résumer en eux tout le développement moderne de la science, à Krause et à Hegel (^). »

A ce témoignage d'Erdmann en faveur de Krause nous pouvons en ajouter un autre qui n'est pas moini* précieux : c'est celui d'un penseur indépendant.

(1) H. Ahrens, Cours de droit naturel, 6« édit. Leipzig, 1868. — Naturrecht oder Philos, des Redits unddes Staates, 6® Aufl. Wien, 1870. — Juristische Encyclopddie. Wien, 1855. — C. Rôder, Grundzilge des Naturrechts, Zw. Aufl. 1860, Zur BegrUndung der Besserungstheorie, Heidelberg, 1847. Besserungs-Strafanstalten, 1864.

(2) Erdmann, ibid, S. 686.

J. H. Fichte a publié* récemment un ouvrage très important, à la fois critique et dogmatique, sur la philosophie morale <^). Il y expose longuement et avec un parfait désintéressement les doctrines de Krause et de Hegel, et ne cache pas sa préférence pour le premier.

« Krause, dit-il, remplit les lacunes du système de Hegel : le principe du pur panthéisme s'évanouit et avec lui la conception fausse et négative de la personnalité. Cependant Krause a quelque rapport avec Hegel... Hegel détermine l'absolu comme la volonté générale qui s'objective extérieurement dans le droit et dans l'Etat. Krause, procédant comme lui de Schelling, partage avec lui ce point de vue théocentrique pour la solution des problèmes moraux; mais il lui donne plus de développement et d'extension ; car il en déduit les diverses branches de la philosophie pratique, la philosophie de la religion, l'éthique, la science du droit et la théorie de l'art; il établit entre ces sciences les rapports les plus étroits et ne voit en elles que des manifestations différentes de l'absolu dans la vie des êtres finis. Il faut convenir en même temps que Krause écarte les conséquences panthéistiques de ce principe : le fini n'est pas pour lui un moment passager et transitoire de l'absolu, mais un être réel dans le système du monde. Il désigne sa doctrine sous le nom de Panenthéisme et prend pour formule : le monde est en Dieu et sous Dieu, comme Etre un, infini et absolu, mais hors de Dieu, comme Etre suprême (2). »

(1) System der Ethik, Leipzig. 1850-1851, 2 vol. in-8"».

(2) Die Welt isl inunter Gott, als dem Einen, selben, ganzen Wesen, aber ausserunter Gott, als dem Urwesen. Cf. J.-H. Fichte, Syj/^m der Ethik, Erster kritischer Theil, S. 233-4.

Il est impossible dêtre plus explicite. Fichte entre ensuite dans Texposition de la doctrine morale et sociale de Krause,et, sauf quelques critiques de détail, il apprécie de la manière la plus favorable Télévation de sa pensée et la justesse de ses vues. Il déclare sans hésiter que la notion du droit ou de la justice, qui sert de base à la théorie sociale de Krause, est la conception la plus profonde que Ton puisse donner du droit (1) . La question du panthéisme peut se reproduire à ce point de vue, sous la forme du communisme. Le seul moyen de Téviter, c'est de reconnaître les droits de la personnalité individuelle. C'est ce que Krause a fait mieux que tout autre. Fichte constate le progrès accompli. « La notion de l'individualité éternelle et tout à fait originale de chaque homme en Dieu, dit-il, est la source et le principe déterminant du droit de cet individu : pensée féconde et simple que nous trouvons nettement exprimée pour la première fois chez Krause, et qui donne à son système une prééminence marquée sipr ceux qui précèdent. Il est vrai que nous rencontrons déjà le principe de l'individualité indiqué ou supposé dans la dernière forme de la doctrine morale de J.-G. Fichte; mais il manque de précision et de clarté et n'est pas encore appliqué au droit. . . Chez Hegel, au contraire, le principe de l'individualité est expressément méconnu et étouffé ® . »

Fichte termine ainsi :

« Nous avons si longuement parlé de Krause, parce que nous sommes convaincu que cet esprit distingué n'a pas encore obtenu pleine justice à notre époque ;

(1) Fichte, lôtc?, S 245.

{2)Ibid,S. 248.

nous avons donc produit les faits qui doivent motiver un jugement impartial. A la vérité, c'est un peu par sa faute que Krause a été méconnu : son exposition trop formelle et trop embrouillée, semblable à celle de C. WolfF, étourdit et fatigue le lecteur... L'ensemhi0 de son édifice scientifique ne consiste au fond que dans Tanalyse d'un petit nombre d'idées fondamentales qui reviennent toujours et donnent aux divers domaines de la philosophie l'apparence de simples esquisses. . . C'est ainsi que l'Ethique de Krause repose sur une idée importante et vraie, mais qui n'arrive pas à un développement complet des diverses parties de la morale (i). En un mot le système, malgré la largeur et l'étendue de l'exposition, n'est qu'un projet, une série de points de vue lumineux, que nous adoptons de la manière la plus complète, mais que nous ne voyons ab(»utir nulle part à la solution des questions de controverse ni à la précision d'une conclusion qui force l'assentiment. C'est ce qui donne du reste à cette doctrine le caractère d'une certaine pureté et d'une virginité idéale, qui dédaigne la lutte avec un sujet répugnant et gagne par là plus d'attraits et de force. Ces effets n'ont pas manqué de se produire.

« Voilà tout ce qu'on peut reprocher au système de Krause : l'idée directrice et dominante est elle-même si vraie et si profonde, que nous ne faisons aucune

(1) La même observation s applique à tout fondateur de doctrine. C'est à l'école de Krause à combler la lacune. Du reste la publication des manuscrits de l'auteur affaiblit singulièrement le reproche. Voir entre autres, dans la revue BieneueZeit, les Gebote der Menschlichkeit, traduits et développés dans les Commandements de Vhumanité. Bruxelles, 1872.

difficulté de l'accepter avec moins de restriction qu'aucune des doctrines qui précèdent. Toute son Ethique est le développement de l'idée de la religion et conduit à l'idée du droit. La méthode déductive est la vraie, quand il s'agit de faire sortir les premières idées, pratiques du principe supérieur. Une métaphysique des. mœurs doit procéder ainsi ; c'est ce que Krause a fait^ et les résultats qu'il a obtenus sont réellement à ce point de vue décisifs et méritoires. Mais quand il s'agit de faire pénétrer les idées pratiques dans la matière de la morale et d'en tirer une théorie objective et complète de la vertu, des devoirs et des biens, il faut commencer par l'idée la plus immédiate ou la plus inférieure, c'est-à-dire par l'idée du droit, et la compléter, en s'élevant graduellement, par les deux idées supérieures de l'ordre moral. Par là se trouve éclairci le défaut de méthode que nous devions accuser chez Krause : ce retour incessant vers le principe supérieur, cette tendance théologique, si l'on peut s'exprimer ainsi, que Krause partage avec Schelling, repousse sur le second plan la division tranchée et le plein développement des particularités. Mais il faut avouer d'autre part qu'une exposition aussi générale convient bien à l'établissement d'un nouveau principe. Du moment que le principe est entré profondément dans la manière de voir et de penser d'une époque, on peut s'attendre avec certitude à un achèvement ultérieur.

» C'est pourquoi le système de Krause mérite d'être mieux connu et d'exercer une action plus grande. 11 ne faut pas seulement qu'il constitue une école, sous sa forme caractéristique, comme on a coutume de le dire et de le souhaiter, mais surtout que ses idées princi-

pales soient librement accneiUies dans la science et s'appliquent à la solution des questions pratiques. C'est ce qui peut leur arriver d'autant mieux qu'elles n'ont pas été mêlées jusqu'ici aux débats exclusifs et contradictoires des écoles et des partis, qui ont paralysé notre vie scientifique (1). »

J'ai besoin de répéter que Fichte n'est pas un disciple de Krause et que ses éloges ont le mérite d'être parfaitement désintéressés. Personne ne contestera non plus la compétence de ce critique. L'école de Krause, en présence de telles déclarations, peut se consoler des injures auxquelles elle est exposée de la part de quelques contradicteurs.

(1) J. H. Fichte, System der Ethik, I, S. 272, ff.

l'athéisme, le matérialisme et le positivisme W

Messieurs ,

Deux fois dans le courant des siècles la philosophie a été en butte à des hostilités sérieuses. Elle a été poursuivie au moyen âge au nom de la foi ; elle est attaquée de nos jours par quelques doctrines extrêmes qui se réclament de la méthode d'observation.

Le public a le droit de nous demander, en présence de cette lutte, quelle est l'attitude de l'enseignement philosophique à l'université de Bruxelles.

Une première réponse a été faite à cette question par le fondateur à jamais regretté de l'université libre. C'était en 1856. Les évêques de Belgique, héritiers des traditions du moyen âge, s'étaient levés contre nous, nous appelant des hommes pervers, nous accu-

(1) Ouverture solennelle des Cours de l'Université de Bruxelles ; Discours d'inauguration du Recteur, 7 octobre 1867.

sant d'empoisonner les intelligences et d'afficher le drapeau de Fimpiété. A ces critiques intéressées et perfides, Verhaegen répondit solennellement en proclamant le principe et la mission de l'université. Notre principe est lo libre examen, condition de toute certitude ; notre mission est d'enseigner la science pour la science, sans nous laisser arrêter par aucun dogme, politique ou religieux. Je n'ai rien à ajouter à cette déclaration, sinon que nous y avons été et que nous y serons toujours fidèles.

Mais aujourd'hui d'autres nécessités nous pressent. Nous avons à compléter notre programme à un nouveau point de vue, en faisant ressortir notre position vis-à-vis de quelques aberrations de la pensée moderne.

Tel est l'objet de ce discours.

Je me propose de démontrer que l'athéisme, le matérialisme et le positivisme, qui envahissent en ce moment tant de jeunes esprits, sont contraires nonseulement à la science, mais à la civilisation. C'est à ce titre que j'évoque la question dans cette enceinte. L'université de Bruxelles, créée par le libéralisme, doit servir le progrès et combattre toutes les opinions qui blessent la dignité de l'homme et les intérêts moraux de la société.

Mais en signalant ces doctrines comme des erreurs funestes, je n'oublierai pas que je parle en mon nom personnel et qu'un philosophe doit donner l'exemple de la tolérance. J'ai encore sous les yeux les belles paroles de l'honorable recteur auquel je succède : « Le libre examen respecte toutes les opinions consciencieusement formulées, mais il revendique le droit de les discuter consciencieusement. »

Je commence par V athéisme.

Parmi les libres penseurs les uns affirment, les autres nient l'existence de Dieu. C'est assez dire qu'il ne faut pas confondre la cause de la libre pensée avec celle de l'athéisme. Quiconque adhère sincèrement au libre examen est libre penseur, quelle que soit sa croyance, mais il n'est pas athée pour cela. L'athéisme n'est qu'une forme de la critique et la critique n'est qu'une forme de la pensée. Le plus souvent même l'athéisme est un malentendu ou une injure à l'usage des partis. Tel passe pour athée^ parce qu'il ne professe pas un culte déterminé, tel autre parce qu'il rejette les miracles ou l'autorité des papes ou la divinité de Jésus. Il y a autour de cette grave question une foule de préjugés qui sont exploités par les fidèles de chaque communion. Je ne crois pas facilement à l'existence d'un athée convaincu. Dans le temps de sophismes où nous sommes il se trouve des esprits pointus qui disent étourdiment avec Pr3udhon Dieu c'est le mal ! et qui sont prêts à nier Dieu dès qu'ils sont victimes d'une injustice ou d'un malheur, sauf à le bénir si la fortune vient à changer.

Quant à moi, je repousse l'athéisme de toutes les forces de mon âme. Dieu pour moi n'est pas une vaine hypothèse inventée par les prêtres, pour épouvanter lésâmes, mais une nécessité de la raison à la recherche des causes ; Dieu est l'Être de toute réalité, la fin de toute activité, l'auteur du monde, le principe de la science. Comme il n'y a point de négation sans affirmation, point de parties sans tout, point d'efiet sans cause, il n'y a point de pensée ni d'objet, il n'y a point de science sans Dieu. C'est Dieu qui est l'unité des

choses et qui fait l'unité de la science. Il ne s'agit donc pas d'effacer la notion de Dieu de la conscience humaine, il s'agit au contraire de la compléter et de l'élargir 'M,

C'est à ce point de vue surtout que je combats la théologie vulgaire. Elle ne pèche point par excès, mais par défaut de religiosité. Je lui reproche de s'arrêter à une notion trop étroite de Dieu, je la blâme de bannir Dieu de la nature, sous l'inspiration de l'ascétisme et du mysticisme, je l'accuse d'être la cause indirecte du courant d'athéisme qui parcourt le monde moderne. Jamais l'esprit humain n'aurait douté de Dieu, si la théologie, au lieu de s'enfermer dans son infaillibilité, avait suivi la pente des siècles et développé la science de Dieu en harmonie avec la science de l'univers et de l'humanité.

Il en est des religions comme des sociétés. Quand elles cessent d'avancer, elles se corrompent et deviennent des obstacles à la marche de la civilisation. Le progrès alors s'ouvre une issue par la violence, faute de pouvoir suivre les lois d'une évolution régulière, ta religion n'a jamais manqué à l'humanité, car elle est un attribut distinctif de la nature humaine ; mais l'idée religieuse s'est constamment développée dans l'histoire. Le polythéisme avait conçu Dieu sous le caractère d'une multiplicité infinie, en personnifiant chacune des manifestations de l'essence divine, immanente dans le monde. Le christianisme conçut Dieu sous le caractère de l'unité et de la transcendance, comme Etre suprême, comme Créateur et comme Providence. De l'antiquité au moyen âge, le progrès est

(1) Logique, la Science de la connaissance. Bruxelles, 1865.

marqué ; mais du moyen âge aux temps modernes, il n'est pas moins manifeste.

Que manquait-il à la doctrine de l'Ecole ? Il y manquait la conception de la Nature infinie et vivante, et la conception de l'Humanité universelle, occupant tous les globes habitables de l'espace. C'est l'astronomie et la métaphysique qui ont ajouté ces notions à la somme des connaissances humaines, et qui ont obligé l'esprit à agrandir la notion de Dieu, à mesure que la doctrine de la création prenait de nouvelles proportions. Il suflSt de citer ici les noms de Copernic, de Newton, de Laplace et de Humboldt, de Malebranche, de Leibnitz, de Kant et de Krause. Je prends à témoin ces grands génies qui ont éclairé le monde, et j'affirme avec eux que la religion ne périra pas sur la terre, j'affirme qu'elle est destinée à refleurir sous des formes toujours plus riches et plus pures dans la suite des siècles.

Quand on envisage la question de haut, l'athéisme n'apparaît plus comme un progrès, mais comme une crise engendrée par la décomposition des croyances. La thèse de l'athéisme est aussi contraire à l'histoire qu'à la philosophie. La religion est un organe du corps social, et aucun organe de la vie ne doit disparaître dans la vie de l'humanité. La société serait aussi défectueuse sans culte qu'elle serait défectueuse sans instruction ou sans lois ; car la religion bien comprise, comme intimité de l'homme avec Dieu dans la vie, est le couronnement de toutes les forces sociales et leur commune élévation vers Dieu, source de tout bien. Le progrès ne consiste pas à supprimer, mais à réformer. Il ne faut pas abolir les institutions qui ont nourri l'esprit et le cœur, mais les perfectionner. Nous savons

bien que les religions dans le passé ont eu leurs abus, mais ces abus tiennent à la forme transitoire, non au principe étemel de l'idée religieuse. Telle est la valeur de la tradition dans la vie de l'humanité, et en ce sens on peut dire que l'athéisme est en contradiction avec la loi de continuité, qui régit l'activité de tout organisme (i).

J'aborde la question du ma^eWa/e^me, dont l'athéisme n'est qu'une conséquence.

Ici ma thèse est plus délicate. Le matérialisme est une grande doctrine en honneur chez les savants. Depuis que la nature est réhabilitée dans notre estime et que l'observation des phénomènes a chassé les causes occultes, les sciences naturelles ont acquis un immense développement. Depuis que la liberté et l'égalité sont entrées dans les mœurs, les intérêts matériels ont pris un énorme accroissement. Tout cela est légitime et profite au matérialisme. Moi aussi, j'aime l'étude de la nature ; moi aussi, je désire ardemment que le bienêtre s'étende et rayonne dans toutes les classes de la société. Mais ne nous faisons pas illusion et ne devenons pas exclusifs. Il y a place pour plus d'une vérité dans notre intelligence. A côté de l'observation ou de l'analyse il y a la déduction ou la synthèse, à côté des intérêts matériels les intérêts moraux, à côté des sciences naturelles les sciences mathématiques, juridiques, philosophiques; en d'autres termes, à côté du corps il y a l'âme, à côté des sens la raison, à côté du monde physique le monde spirituel, et avant tout, audessus de tout, il y a Dieu.

Le tort du matérialisme est d'être simpliste ou de

(1) Ahrens, Cours de droit naturel ou de philosophie du droit.

ne voir qu'une face des choses. La création n'est pas simple, elle est harmonique, comme tout ce qui est beau, et l'harmonie c'est la variété dans l'unité, c'est le contraste des parties dans un seul et même tout. Le plus admirable modèle de toute harmonie dans le monde est la nature même de l'homme. L'homme est à la fois ce qu'il y a de plus un et de plus divers. L'unité de l'existence ne fait aucun tort à la dualité de ses manifestations, ni la dualité à l'unité, car tout s'accorde, tout conspire dans l'honame, tout agit et réagit sur tout. L'antithèse est complète entre la vie physique, où tout est continu, enchaîné, fatal, et la vie spirituelle, où tout est volontaire, conscient et libre, mais ces contrastes restent dominés par l'unité de notre essence. Le corps et l'âme sont deux expressions équivalentes d'une seule et même nature, envisagée tantôt sous le caractère de l'expansion ou de l'étendue, tantôt sou»s le caractère de la concentration ou delà conscience (1). Cette conception de l'homme suffit aux besoins de la science et répond aux objections des matérialistes. Vous voulez que l'homme soit un : d'accord, mais pourquoi cette unité n'aurait-elle pas deux pôles, comme l'espèce a deux sexes ? Vous prétendez que l'esprit dépend du corps, que le moral subit l'influence du physique : soit, mais pourquoi oubliez-vous que la dépendance est réciproque, que le physique est à son tour sous l'influence du moral (2) ? Vous ajoutez que l'esprit n'est peut-être qu'un effet de l'organisme, une sécrétion du cerveau ou un mouvement de la matière : mais pourquoi faitesr-vous des conjectures, quand votre

(1) Psychologie, la Science de l'âme dans les limites de l'observation.

(2) Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort.

méthode n'autorise que des faits, et pourquoi choisissezvous précisément une hypothèse qui n'a aucune utilité en dehors de votre système , et qui ne se soutient que grâce à la confusion que vous faites entre le rapport de causalité et le rapport de conditionalité ? Que le cerveau soit la condition de la pensée, dans l'état actuel de l'homme, personne n'y contredit, et c'est assez pour garantir la dignité de la matière. Aller plus loin, c'est dépasser le but et sacrifier bénévolement la dignité de l'àme. Si le cerveau est la cause de l'esprit, comment expliquer nos facultés intellectuelles et morales ? Comment rendre compte des différences qui existent entre l'homme et l'animal? Comment justifier la science, l'art, le droit, la morale, la religion, quand on ne découvre aucune trace de vie rationnelle dans la matière et qu'on se rappelle qu'il ne peut pas y avoir plus dans l'efiet que dans la cause (1)?

Mon intention n'est pas de prolonger ce débat sur le terrain de la science. Mais j'insiste sur les rapports du matérialisme avec la civilisation. Il y a dans les écrits des matérialistes des réticences qui peuvent égarer la jeunesse et que je dois lui signaler. Libre à chacun d'être matérialiste, mais il faut au moins qu'on ne se paye pas de mots et qu'on sache à quoi l'on s'engage en arborant cette bannière.

Les attributs les plus apparents qui distinguent l'homme sont la liberté et la perfectibilité. L'homme est libre et perfectible, parce qu'il a la conscience et la raison, la conscience qui lui révèle ce qu'il est et ce qu'il fait, la raison qui lui ouvre la voie vers l'idéal.

(1) Paul Janet, le Matérialisme contemporain, 1864 — Le Cerveau et la Pensée. Paris, 1867.

LE FosrrmsME. ««

c'est-à-dire la Toie du pr^^rès. Or ces attributs disparaissent dès qa'on efface la d:di^i.ce qui existe entre rame et le corps. Qu'est-ce en effet que riiOmme pour le matérialisme? un corps compose d'éléments chimiques, soumis aux lois fatales de la matière. Quelle place y a-t-il pour la liberté dans un pareil système ? absolument aucune. Les matérialistes en conTieLuent : ils disent que Fhomme est FesclaTe de la nature et que sa volonté est irrésistiblement déterminée par les sollicitations du dehors. Mais, par une étrange inconséquence, ces mêmes auteurs, qui nient la liberté morale, exaltent parfois la liberté politique et se donnent pour les champions du libéralisme et de la démocratie v^). Les axiomes ne se discutent pas. Tout homme en état de raison admettra avec moi que le libéralisme est le parti de la Uberté, et que la société ne saurait

(1] « D'api'ès les principes de la physiologie, il est impossible de détruire les dispositions de Tesprit. . . Quand des pédagogues se vantent d'inspirer de nobles sentiments à des enfants, on ne peut accueillir leur présomption qu'avec un sourire de pitié. » C. Vogt, Physiologische Briefe^XUlX. Stuttgart, 1847.

(( La matière gouverne l'homme. — La volonté est l'expression nécessaire d'un état du cerveau produit par des influences extérieures. Il n'y a point de volonté libre, il n'y a pas de fait de volonté qui soit indépendant de la somme des influeDces qui à chaque moment déterminent Thomme, et posent même autour des plus puissants les limites qu'ils ne peuvent franchir. )> J. Moleschott, la Circulation de la vie, 1852. Lettres 16 et 19.

(( L'homme^ comme être physique et être intelligent, est l'ouvrage de la nature. Il s'ensuit que non-seulement tout son être, mais aussi ses actions, sa volonté, sa pensée et ses sentiments sont fatalement soumis aux mêmes lois qui régissent Tunivers. Il n'y a qu'une observation superficielle et bornée de l'être humain qui puisse admettre que les actions des peuples et des individus sont lo résultat d'un arbitre absolument libre et ayant la conscicnco de soi-même. » L. Biichner, Force et Matière, 1858.

nous donner des qualités que la nature nous refuse. C'est là, du reste, la conclusion formelle de Hobbes, le plus logique des matérialistes. Hobbes ne soutient pas la liberté, mais l'absolutisme. A la bonne heure! voilà de la franchise. Mais alors que faut-il penser de nos modernes matérialistes, qui nous donnent gravement une doctrine de servitude pour une doctrine de liberté? Ma conscience proteste contre cette tactique ; ma conscience affirme que le matérialisme et le libéralisme s' excluent, et qu'il faut choisir entre eux. Si l'homme est pure matière, il n'est pas libre, car tout est fatal dans les mouvements de la matière ; et si l'homme est libre, il n'est pas pure matière, car il est impossible que la liberté sorte de la fatalité.

Mais le matérialisme n'abolit pas seulement la liberté, il atteint du même coup l'idéal, le progrès, la raison, toutes les lois de la vie morale. En effet, qu'est-ce que l'homme pour les matérialistes? un corps organisé, doué de sens, incapable de jamais quitter le cercle de la sensibilité. Telle est précisément la condition de l'animal. Aussi les matérialistes ont-ils soin de supprimer la distance qui existe entre l'animal et l'homme. Or, que nous donnent les organes des sens? des impressions, des phénomènes, rien de plus. Comment nous procureraient-ils les idées et l'idéal, c'est-à-dire une perfection éternelle en dehors de toute observation possible? Comment nous fourniraient-ils les lois absolues du bien, du vrai, du juste, qui doivent être réalisées pour elles-mêmes, sans condition ni réserve, en dépit de nos jouissances et de nos intérêts? L'absolu, l'infini, l'éternel ne tombent pas sous les sens. Le matérialisme doit donc nier ce qu'il y a de plus élevé, c'est-à-dire tout ce qui est

divin dans la vie. Qu'est-ce que le devoir? c'est l'obligation de faire le bien et de pratiquer la justice d'une manière absolue. Quand le devoir parle, les sens doivent se taire: fais ce que dois, advienne que pourra! C'est là le fond divin de la conscience, qui enfante les martyrs et les héros. C'est là ce qui fait de notre pauvre vie sur notre pauvre terre un spectacle digne d'être chanté par la poésie, d'être célébré par l'histoire et d'être contemplé par Dieu ! Que deviendrait la société humaine, sans le sacrifice de nos convenances personnelles au sentiment de l'honneur? Que deviendraient l'esprit scientifique et les fortes études, qui sont la gloire et la véritable richesse des nations, sans la subordination de nos caprices à la recherche de la vérité ?

Ici encore Hobbes est logique. Il proclame hautement que le bien et le mal sont affaire de convention, que chacun peut faire tout ce qu'il veut pour augmenter son bien-être, et que le droit naturel c'est la guerre de tous contre tous. Voilà le matérialisme dépouillé d'artifice. Mais alors que faut-il penser de nos modernes matérialistes, qui parlent souvent de devoir, de vertu, de dévouement à la patrie et à l'humanité i J'aime mieux croire qu'ils ne comprennent pas la portée de leurs dogmes, que de croire qu'ils ne disent pas ce qu'ils pensent. Cette anomalie se rencontre fréquemment chez ceux qui manquent de culture philosophique. Oui, la plupart des matérialistes se calomnient eux-mêmes, quand ils aflSrment que l'homme est incapable de désintéressement : leur cœur vaut mieux que leur esprit, et leur conduite dément leur doctrine. Mais il ne faut pas moins dénoncer l'erreur où ils tombent, afin d'empêcher, s'il est

possible, que d'autres ne s'égarent à leur suite (1>. Je dirai donc à ceux qui marchent sur leurs traces : Le matéralisme et la civilisation morale sont des termes contradictoires, il faut choisir entre eux ! Si vous adoptez le matérialisme, cessez de travailler à l'instruction et à la moralisation de vos semblables,.

(1) « Il y a le même rapport entre les pensées et le cerveau qu'en tre la bile et le foie ou entre l'urine et les reins. » C. Vogt, Physiologische Briefe, XII.

(( Toute vérité vient des sens. — La pensée est un mouvement de la matière. — La conscience est une propriété de la matière. — La volonté est un mouvement de la nature. Comment la peine pourrait-elle intimider celui qui commet un crime, résultat logique, direct et inévitable de la passion qui l'anime? » J . Moleschott^ la Circulation de la vie, lettres 2, 18, 19.

<( L'activité de l'âme est une fonction de la substance cérébrale.

— L'âme des animaux ne diffère pas de l'àme humaine en qualité, mais seulement en quantité. — L'homme n'a aucune faculté intel' lectuelle en privilège — Une foule de faits démontrent que la voix articulée des animaux, leurs gestes et leur mimique sont susceptibles à un certain degré de développement et de perfectionnement.

— Les motifs moraux n'exercent qu'une influence très-imperceptible sur la marche de la société. — Une société qui permet que des hommes meurent de faim et dont toute la force ne consiste qu'à faire opprimer et exploiter le faible, n'a pas le droit de se plaindre que les sciences naturelles renversent les fondements de sa morale

— Celui qui sait apprécier les idées que nous défendons peut se représenter dans l'avenir un édifice social plus idéal, auquel la dignité humaine et l'égalité serviront de base.» L. Biichner, Force et Matière, p. 140, 231. 252, s.

« La microcéphalie est une formation atavique partielle, qui se produit dans les parties voûtées du cerveau et qui entraine comme conséquence un développement embryonnaire dévié, lequel ramène par ses caractères essentiels, vers la souche depuis laquelle le genre humain s'est élevé . — Les parties voûtées du cerveau du microcéphale se développent d'après le type simien; elles n'atteignent que le volume du cerveau pithécoïde. ))C. Vogt, Mémoire sur les microcéphales ou hommes singes, chap. IV. Genève, 1867.

LE POSITITISME- 81

ne songez plus à rhamanitè ni au progrès des peuples, songez à vous-mêmes, car vous ne changerez pas la nature humaine, vous ne ferez pas d'un être égoïste, dominé par les sens, un être libre qui obéit aux saintes aspirations de la raison : le monde social ne connaît pas d'autres lois que le monde physique, ni d'autre destinée que la circulation fatale de la matière ; tout ce qui existe doit exister, et tout ce qui se fera dans l'avenir se fera bien sans vous, par la seule nécessité des choses. Si au contraire vous persévérez dans la religion du devoir, si vous croyez que le bien doit être accompli sans aucune considération d'utilité personnelle, si vous estimez que la vérité doit être aimée pour elle-même, malgré toutes les puissances qui sont intéressées à la cacher, si vous reconnaissez ainsi qu'il y a quelque chose d'absolu dans la vie, que chacun se doit à tous et que tous se doivent à eux-mêmes . de concourir à réaliser le splendide idéal de l'humanité, oh ! alors. Messieurs, repoussez bien loin le matérialisme, car le matérialisme est la négation de tout principe moral !

J'arrive au positivisme, et pour montrer la suite de mon discours, je commence par déclarer, la main sur la conscience, que la doctrine d'Auguste Comte, qui captive aujourd'hui l'attention publique, n'est qu'un matérialisme inconséquent et un athéisme déguisé.

Je n'ignore pas que Comte s'est défendu contre l'accusation de matérialisme. Mais, quand on apprécie à sa juste valeur la doctrine qu'il développe sur le cerveau, sur l'âme, sur Dieu, sur les principes de la raison, quand on relit même les termes de sa protestation, il est impossible de se méprendre sur le carac-

tère du positivisme (^). Déjà en 1828, dans l'Examen qu'il fit du traité de Broussais sur l'Irritation et la folie, il trouve illusoire la distinction inventée par « les psychologues et les métaphysiciens » entre les faits externes et les faits de conscience, il déclare que l'observation intérieure est impossible, parce que le cerveau ne s'observe pas lui-même, il loue hautement Broussais de se montrer supérieur au pieux reproche de matérialisme (2). Pourquoi donc n'imite-t-il pas le courage de son maître ?

Mais je ne m'arrête pas à cet article. Je cherche la pensée de Comte dans ses grands ouvrages sur la philosophie et s\xr Isl politique positive , surtout dans le dernier, qui est l'expression la plus mûre des opinions de l'auteur (3).

La question du matérialisme est évidemment celle de la substance de l'âme. Si l'on soutient que l'âme et le corps sont des substances distinctes, dont chacune a ses lois, ses attributs et sa destinée, on est spiri tualiste; si l'on prétend au contraire que Tâme n'est qu'un résultat ou une propriété de la matière organisée,

(1) Discours sur l'ensemble du positivisme ou Exposition sommaire de la doctrine philosophique et sociale propre à la grande république occidentale, composée dvs cinq populations avancées, française, italienne, germanique, britannique et espagnole. Paris, juillet 1848; extrait du 1. 1. du Système de politique positive. Épigraphe : Réorganiser, sans Dieu ni rai, par le culte systématique de l'humanité.

(2) Système de politique positive ^ t. IV, appendice général.

(3) Système de philosophie positive, 1830-1842, 6 vol. in-8«. — Système de politique positive ou Traité de sociologie instituant la religion de Vhum/inité, 1851-1854, 4 vol. in-8*». — Synthèse subjective ou Système universel des conceptions propres à l'état normal de l'humanité, in-8<». Pai'is, 1856.

on est matérialiste. Interrogeons à cet égard l'introduction de Comte. Pour reconstruire Tordre intellectuel et moral, il croit indispensable dé reprendre la théorie de Gall et de l'interpréter à la façon de Broussais. Pour Gall le cerveau n'était que la condition de l'exercice des facultés spirituelles ; pour Comte, il en devient la cause et la substance : l'esprit est une fonction du cerveau; le moi est le centre nerveux. C'est à ce point de vue matérialiste que l'auteur expose avec confiance à la vénération de ses disciples « la classification positive des dix-huit fonctions intérieures du cerveau ou le tableau systématique de l'âme (1). » Je crains fort que ce tableau systématique ne fasse l'effet d'une plaisanterie. Les savants, en effet, qui ont étudié avec le plus de soin les conditions physiologiques de la pensée, hésitent à se prononcer sur les localisations cérébrales, La phrénologie a obtenu plus de mécomptes que de succès au sujet du siège des facultés de l'âme. Rien encore n'est fixé avec certitude sur ce point. Où donc Comte a-t-il découvert ses dix-huit fonctions intérieures du cerveau?... La chose est bien simple, il les a découvertes dans son imagination ou dans sa « théorie subjective, » comme il s'exprime. Tous ceux qui sont initiés aux travaux philosophiques savent que la phrénologie est inutile pour l'étude de l'âme, considérée en elle-même, puisque nous avons conscience de nos actes, et qu'elle doit se borner à nous fournir quelques indications sur les relations de l'âme avec le corps. Aussi les assertions des phrénologues par rapport à l'âme sont-elles

{\) Système de politique positive., i. I; Introduction fondamentale, chap. III. — Système de philosophie positive, t III, leçon 45.

le résultat de leur méditation intérieure, et nullement de la dissection du cerveau. C'est ce qui résulte, à défaut d'autre preuve, des procédés et de Taveu même d'Aug. Comte (1).

Comte admet, avec la psychologie moderne, trois facultés fondamentales, le pensée, le sentiment et la volonté, vulgairement l'esprit, le cœur et le caractère : c'est pourquoi il divise le cerveau en trois régions. Il admet ensuite, contrairement à la psychologie, la prééminence du sentiment sur la pensée, ce qui, pour le dire en passant, légitime tous les écarts de la passion, désormais affranchie des règles de la raison : c'est pourquoi, des dix-huit parties de l'âme. Comte en

(1) (( L'incompétence reconnue de la pure anatomie envers le dénombrement effectif des organes cérébraux doit bientôt conduire à sentir son impuissance peur la seconde partie du problème, consistant à déterminer leur situation respective. Suivant le lumineux principe de Gall, cette disposition doit être conforme aux vraies relations des fonctions correspondantes, afin de permettre l'harmonie générale du cerveau. De là résulte la pleine légitimité de la méthode subjective en un tel sujet, qui, au fond, ne saurait être abordé autrement ; car dans cet état de la question, la méthode objective ne trouverait encore aucune base. A la vérité, Gall luimême semble avoir découvert ces sièges par la voie anatomique, quoiqu'il déclare l'y avoir employée d'une manière purement empirique . Mais je ne crains pas d'assurer qu'un tel récit constitue seulement un artifice didactique pour mieux trancher les doutes immédiats. .. Il appartient.maintenant aux anatomistes qui sauront renoncer systématiquement à leurs dissections arbitraires, de compléter à posteriori mes solutions et mes preuves, en réalisant la séparation nécessaire des dix-huit éléments que je viens d'établir à priori dans l'appareil cérébral. » Système de politique positive, t. I«^; Introduction fondamentale, chap. III, p. 677 et 730.

L'aveu est complet . Comte procède à priori comme les métaphysiciens ! Cf. Littré, Auguste Comte et la philosophie positive , 3« partie. Paris, 1863.

LE POSniTISME. 85

attribue dix au cœur, cinq à l'esprit et trois au caractère (0. On voit que le cœur est bien partagé : il ne règne pas seulement en maître dans la vie Yègétative, où est sa véritable place, d'après Bichat, il obtient encore la plus grande part dans la vie cérébrale, où il se confond avec l'instinct et le besoin : il vaut plus à lui seul que l'esprit et le caractère ensemble. Le cœur, d'après Comte, donne l'impulsion à la pensée, et la pensée veiUe à l'exécution des actes, conformément à ce « vers systématique » agir par affection et penser pour agir. Telle est « l'harmonie fondamentale de l'âme » qui préside à la division du cerveau. Les fonctions maintenant s'obtiennent de la même manière, non par observation, mais par raisonnement, par déduction, à priori : telle faculté doit se trouver à droite, telle autre à gauche, celle-ci en avant, cellelà en arrière. Bref, Comte n'a rien vu dans le cer-

(1) « L'amour pour principe. — On se lasse de penser et même <1 agir, jamais on ne se lasse d'aimer. ~ L'esprit n'est pas destiné à régner, mais à servir. — Le positivisme érige désormais en dogme fondamental, à la fois philosophique et politique, la prépondérance continue du cœur sur l'esprit. - L'impulsion positive conduit aujourd'hui à faire systématiquement prévaloir le sentiment sur la raison, comme sur l'activité. » Système de politique positive ; Épigraphes et Discours préliminaire, !'« partie.

Cependant, p. 57, même partie, il est dit que le positivisme doit renoncer à tout « principe absolu ». Plus loin, p. 714, on affirme que « nos vraies connaissances consistent seulement en faits et en lois, c'est-à-dire toujours en phénomènes, particuliers ou géné^ raux. » Ailleurs encore, p. 71, Comte s'aperçoit que le sentiment pourrait bien s'égarer, faute de discipline : « On ne peut pas même compter sur l'efficacité politique du sentiment social, qui, dépourvu de principes, devient souvent perturbateur. • Qui mettra fin aux perturbations du cœur, si le cœur est la faculté souveraine de l'âme? — Cf. Système de philosophie positive, t. YI; Conclusion générale, 1842.

veau, parce qu'il n'y a rien à voir au sujet de l'âme. Dans la vie affective, par exemple, il distingue deux instincts de perfectionnement, dont l'un perfectionne « par destruction » et l'autre « par construction : > le premier est l'instinct militaire, le second l'instinct industriel. Où a-t-il trouvé ces instincts ? évidemment dans ses études historiques, et non dans le cerveau. A-t-il du moins constaté positivement leur emplacement? Non, il sait seulement qu'ils doivent, à titre de sentiments, résider en arrière. Est-il bien sûr de ce qu'il avance? Non, il est d'avis que « toutes les conditions essentielles semblent concourir à les faire siéger l'un aux côtés, l'autre au-dessus de l'organe maternel (M. *

Voilà la « constitution fondamentale de l'âme » d'après la science dite positive. Dans cette constitution, je ne vois ni la conscience, ni la raison,' ni la liberté, rien qui dénote la supériorité de l'homme sur la brute (2). N'avais-je donc pas raison de dire tout

(1) Système de politiqtte positive ; Introduction fondamentale, chap. III.

(2) (( La fameuse théorie du moi est essentiellement sans objet scientifique. Les psychologues ont vainement voulu faire de cette idée ou plutôt de ce sentiment un attribut exclusif de l'humanité : il est évidemment la suite nécessaire de toute vie animale proprement dite. . . Peut-être chez les animaux supérieurs le sentiment de la. personnalité est-il encore plus prononcé que chez Thomme. .. En caractérisant Tintelligence d'après l'aptitude à modifier sa conduite confoi*mément aux circonstances de chaque ca.s, ce qui constitue en effet le principal attribut pratique de la raison proprement dite, il est encore évident que sous ce rapport, pas plus que sous le précédent, il n'y a lieu d'établir réellement entre l'humanité et l'animalité, aucune autre difierence essentielle que celle du degré plus ou moins prononcé que peut comporter le développement d'une faculté, nécessairement commune par sa nature à

à l'heure que le positivisme est du matérialisme, et ne puis^je pas ajouter maintenant que c'est un matérialisme fantastique, qui ne repose pas même sur des données expérimentales? Aussi Comte repousse-t-il catégoriquement les causes et les principes, l'absolu et rinfini, l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme, comme il convient à toute doctrine matérialiste. La fonction doit cesser avec l'organe, et si la fonction n'est qu'une activité physique, comment pourrait-elle ^'étendre au delà de la matière? Les principes et les causes ne sont pas des phénomènes nerveux. Comte est donc conséquent avec lui-même quand il établit, d'une part, que le caractère de la nouvelle philosophie est de s'arrêter à ce qui est positif, c'est-à-dire à ce qui est réel, utile, relatif, et que, de l'autre, il écarte tout ce qui est absolu et supra-sensible.

Mais il cesse d'être logique quand il veut construire la science, l'art, la morale, la politique et la religion avec des représentations purement sensibles, sans mélange d'idées rationnelles. A ce point de vue, le positivisme est un tissu de contradictions. Comte n'admet que ce qui est positif, et il poursuit un idéal social en dehors de l'iiistoire ; il n'admet que ce qui «st réel, et il formule une conception esthétique en dehors du réalisme ; il n'admet que ce qui est relatif, «t il affirme la vérité absolue de sa doctrine, à l'exclusion de toute autre ; il n'admet que ce qui est

toute vie animale, et sans laquelle on ne saurait même en concevoir l'existence : en sorte que la fameuse définition scolastique de l'homme comme animal raisonnable présente un véritable nonsens... )) Système de philosophie positive, t. III, p. 781, s. — Systèm-e de politique positive^ t. 1 ; Discours préliminaire, 1" partie.

Voilà, Messieurs, Vidéal de la société positive. Pour moi, j'aurais évidemment tort de me plaindre d'au ordre social où les phQosophes régnent à la façon des Lévites, en partage avec la plus belle moitié du genre humain. Mais vous serez peut-être plus sévères que moi. Vous direz que cette utopie est un régime de castes, calqué sur la République de Platon; vous prétendrez que Thomme n'est pas simplement un industriel ou un savant, qu'il est homme avant tout et qu'il doit se développer comme tel ; vous critiquerez cette séparation entre les classes qui fait de la société une machine et non un organisme ; vous alléguerez que trois pouvoirs indépendants les uns des autres, c'est deux de trop pour maintenir l'harmonie ; vous vous inquiéterez de ce qui arrivera, si le pouvoir spirituel, qui conseille, n'est pas d'accord avec le pouvoir temporel, qui commande; vous demanderez comment l'État est constitué et pourquoi il se confond avec l'industrie...

Mais vous êtes trop exigeants. Comte n'a pas pensé à tout. Du reste, il pourrait vous répondre, d'après sa phrénologie, que ce n'est pas la pensée, mais le sentiment qu'il faut consulter en feiit de théorie, et que l'union doit toujours subsister dans une société, qui

à beaucoup d'égards un philosophe spontané, comme tout philosophe représente sous divers aspects un prolétaire systématique. ^ Les prolétaires doivent rester étrangers au gouvernement politique proprement dit. — Le pouvoir temporel, seul directeur, correspond à l'appareil nutritif ; le pouvoir spirituel, purement modérateur, à l'appareil nerveux de l'organisme individuel. — Le peuple représente l'énergie du Grand-Étre, les femmes sa tendresse, et les philosophes sa raison. — L'homme doit nourrir la fsmme; la classe active doit nourrir la classe contemplative. )> Jbid,, t. I, pp. 129, 138, 334. 373. 375.

se fonde sur la science positive du cerveau . Et puis les lettrés, qui ont le monopole de Tesprit, ne peuventils pas former l'opinion publique? En effet, « la saine interprétation des règles morales et politiques ne peut émaner que des philosophes voués à l'étude des lois naturelles sur lesquelles elles reposent ^^l. » Cet argument me paraît péremptoire. Les philosophes qui sont maintenant réconciliés avec les prêtres, puisqu'ils sont prêtres eux-mêmes, sauront pourvoir à tout. Cependant, si vous n'êtes pas encore satisfaits, si vous invoquez contre nous le droit et la liberté, je serai obligé de vous apprendre que le positivisme n'est pas le libéralisme, et que le droit n'a rien de commun avec la société. Ecoutez plutôt, c'est Comte qui parle :

« Le mot droit doit être autant écarté du vrai langage politique que le mot cause du vrai langage philosophique. De ces deux notions théologico-métaphysiques, l'une est désormais immorale et anarchique (le droit), comme l'autre irrationnelle et sophistique (la cause) . Dans l'état positif qui n'admet plus de titres célestes, l'idée de droit disparaît irrévocablement. Chacun a des devoirs et envers tous, mais personne n'a aucun droit proprement dit. Nul ne possède plus d'autre droit que celui de toujours faire son devoir. C'est uniquement ainsi que la politique peut enfin se subordonner réellement à la morale, suivant l'admirable programme du moyen âge (2) . »

Cela est clair. Et veut-on savoir pourquoi il n'y a

(1) Système de politique positive-, Discours préliminaire, 3® partie.

(2) Systètne de politique positive; Discours préliminaii'C; Conclusion générale.

n'est pas exact de dire que la théologie et la métaphysique excluent la science et s'excluent Tune l'autre, et il est impossible que l'esprit humain ait débuté par des notions supra-sensibles, s'il ne possède que dessens. Les animaux qui sont constitués comme nous ne s'avisent pas de faire de la théologie et de la métaphysique : il sont positivistes dès leur naissance et restent positivistes jusqu'à leur mort, car jamais ils ne ¥ont au delà de la réalité extérieure, qui est l'objet du positivisme. Comte lui-même paraît avoir pressenti la justesse de cette observation ; car il regarde le fétichisme comme supérieur au monothéisme et à la métaphysique, et croit que les sauvages pourront à l'avenir, grâce à lui, franchir les transitions et entrer immédiatement dans l'état positif! 1).

Laissons à Comte son opinion sur la métaphysique et la théologie, et voyons comment il applique sa lai des trois états. Il veut en faire la loi du développement de l'humanité. J'avais cru jusqu'ici que ce sont les lois de la vie qui président à l'évolution de l'humanité vivante; cette conviction s'était fortifiée en moi depuis que j'avais entendu, sur les bancs de

(1) « Une telle démoûstration rend incontestable la supériorité théorique du fétichisme stir le théologisme.. . Mais il faut maintenant reconnaître aussi la même prééminence envers la rectitude logique et scientifique. En prenant la positivité complète pour type normal de notre maturité mentale, le fétichiste s'en trouve moins éloigné qu'aucun théologiste. Son approximation générale de la réalité est plus exacte autant que plus naturelle : nous ne la dépassons effectivement que dans l'état scientifique C'est pourquoi le fétichisme prévaudrait encore partout, si ks exigences sociales n'avaient point forcé nos ancêtres à prendre la voie du théologisme dans leur préparation nécessaire du positivisme. )) Syatème de politique positive, i. lll,chap. JI, p. 85.

rUniversité, mon illustre professeur, M. Altmeyer, faire un Cours de philosophie de Vhistoive d'après ce principe, aux applaudissements du public ; et cette certitude était chère à mon cœur, parce qu'elle me permettait de respecter le passé de l'humanité, sacs faire tort à son glorieux présent ni à son brillant avenir. Faut-il maintenant renoncer à cette illusion et croire que l'humanité se développe d'après les anomalies inexplicables de la pensée? Non, ce n'est pas la science qui est en défaut, c'est Comte ; ce n'est pas l'humanité qui se trompe, c'est le matérialisme. Le matérialisme ne convient pas mieux à l'histoire qu'à la philosophie. Le tort de Comte est de s'imaginer que rien de bon n'a été fait avant lui, et que l'humanité s'est complètement fourvoyée en quittant les voies delà sauvagerie et du fétichisme (1). Cette contradiction manifeste entre la vie de l'humanité et la formule de Comte est pour moi la condamnation radicale du positivisme.

On pressent d'après cela, quel jugement Comte va

( 1 ) Comte résume en ces termes l'application de la loi de filiation à la philosophie de l'histoire. « Les trois modes consécutifs de l'activité, la conquête, la défense et le travail, correspondent exactement aux trois états successifs de Tintelligence, la fiction, l'abstraction et la démonstration. De cette corrélation fondamentale résulte aussitôt l'explication générale des trois âges naturels de l'humanité. Sa longue enfance, qui remplit toute l'antt^m^c/, dut être essentiellement théologique et militaire; son adolescence, au moyen âge, fut métaphysique et féodale, enfin, sa maturité, à peine appi'éciable depuis quelques siècles, est nécessaii'ement positive et industrielle. » Système de politique positive y i, III, chap. I, p. 63.

D'où il suit que la théologie est en décadence depuis l'antiquité, et la métaphysique depuis le moyen âge.

porter sur notre époque. C'est le jugement d'un homme qui ne voit la réalité qu'à travers les fantômes de son imagination. Tous les faits contemporains lui paraissent confirmer sa doctrine. Il salue avec le même enthousiasme la proclamation de la république en 1848 et la proclamation de l'empire en 1851. C'est que l'empire pour lui n'est qu'une dictature et que toutes ses sympathies sont pour l'absolutisme et la centralisation, toutes ses antipathies pour la liberté et le régime parlementaire (l). Ici reparaissent les tendances de Hobbes.

(1) « La proclamation, désormais irrévocable, de la république française, constitue à tous égards le plus grand événement survenu en Occident depuis la chute de Bonaparte. . . La population française, digne avant-garde de la grande famille occidentale, vient au fond d'ouvrir déjà l'ère normale ; car elle a proclamé, sans aucune intervention théologique, le vrai principe social : la république française tend à consacrer directement la doctrine fondamentale du positivisme, quant à l'universelle prépondérance du sentiment sur la raison et sur l'activité. » Circulaire du 8 mars 1848 ; Discours sur renseignement du positivisme^ juillet 1848, p. 60.

« D'après la théorie historique que j'ai fondée, l'ensemble du passé français tendit toujoui-s à faire prévaloir le pouvoir central. . . €e pouvoir nécessaire vient heureusement de réagir avec énergie contre une intolérable situation, aussi désastreuse pour nous que honteuse pour lui. L'instinct populaire a laissé tomber sans défense un régime anarchique. On sent de plus en plus en Frai^ce que la constitutionnalité convient seulement à une prétendue situation monarchique, tandis que notre situation républicaine permet et exige la dictature. La plus sage des dix constitutions promulgées depuis 1789 vient d'ailleurs de régulariser, quoique toujours empiriquement, cette dictature républicaine... Cette nouvelle phase politique permet enfin d'élaborer directement la réorganisation universelle. » Lettre à M. Vieillard, sénateur de la république française, 28 février 1852.

(( Au nom du passé et de l'avenir, les serviteurs théoriques

En 1852, Comte écrit au czar Nicolas qu'il a toujours combattu l'égalité et la souveraineté du peuple. Dans une note additionnelle, il déclare que le gouvernement français doit être républicain et non monarchique ; que la république française doit être sociale et non politique ; que la république sociale doit être dictatoriale et non parlementaire, et qu'enfin la dictature doit être exercée par un triumvirat émané du patriciat industriel, se recrutant par voie de succession adoptive et non par voie d'élection populaire. Mais avant que la dictature patricienne puisse fonctionner régulièrement. Comte est d'avis qu'elle doit être conférée pendant une génération à quelques éminents prolétaires, dont l'élection serait réservée à l'initiative parisienne, sauf la sanction provinciale, et qui éteindrait graduellement le suffrage universel, dernière forme de notre maladie politique (1).

Ce programme, mis sous le patronage du czar, me

et les serviteurs pratiques de l'Humanité viennent prendre dignement la direction générale des affaires terrestres, pour construire enfin la vraie providence morale, intellectuelle et matérielle, en excluant irrévocablement de la suprématie politique tous les divers esclaves de Dieu, catholiques, protestants ou déistes, conmie étant à la fois arriérés et perturbateurs. « Catéchisme positiviste, octobre 1852.

(1) Système de politique positive y t. I, Discours préliminaire, et t. III, préface.

Ajoutons que le gouvernement révolutionnaire doit être assisté d'un Comité positif occidental, composé de huit Français, sept Anglais, six Allemands, cinq Italiens et quatre Espagnols. Ce « concile permanent de la nouvelle Eglise » doit admettre tous les éléments nécessaires du pouvoir modérateur, des théoriciens, des praticiens et des femmes. « Aux trente membres précédents, il faut donc joindre six dames d'élite, deux Françaises et une de chaque autre branche occidentale. » Ibid., 1. 1, p. 384.

dispense de tout commentaire. On voit que le positivisme, outre ses autres mérites, appartient encore à la plus dangereuse espèce de socialisme^ au socialisme autoritaire et révolutionnaire, qui cherche à s'emparer du pouvoir, à supprimer le droit et la liberté, à renverser et à restaurer la société à coups de décrets. Me sera-il permis de dire maintenant que si une pareille doctrine a trouvé des adhérents en Belgique, sur une terre de droit et de liberté, ces adhérents ont été induits en erreur ? Me sera-t-il permis d'espérer qu'ils reviendront à d'autres sentiments, quand ils seront mieux instruits du véritable caractère du positivisme ?

Un mot encore sur la religion positive. C'est là le fond de la doctrine, puisque le traité de sociologie a pour but principal d'instituer la « religion de l'humanité » et d'organiser un nouveau « pouvoir spirituel. » Aussi, le docteur Robinet, un des fidèles, déclare-t-il solennellement qu'z7 ny a qu'un positivisme, c'est la religion de VhumanitéW. Et cependant, quelle chose étrange que ce culte I Une religion sans Dieu et sans immortalité ! Gela ne s'est jamais vu dans le monde des principes ni dans le monde des phénomènes. Une religion de l'humanité, dont l'humanité, sans qu'elle s'en doute, est à la fois le sujet et l'objet! Cette équivoque réclame une explication. Comte sentait le besoin d'un lien religieux entre les hommes ; mais sa doctrine cérébrale ne lui permettait pas de reconnaître Dieu comme Etre infini et absolu • Que

(1) Notice sur l'œuvre et sur la vie d* Auguste Comte, pue le D>^ Robinet, son médecin et l'un de ses treize exécuteurs testamentaires, 3® partie. Paris, 1860.

faire alors, sinon remplacer Dieu par autre chose ? Hobbes avait imaginé d'appeler Dieu un grand corps, afin de conserver la religion comme un moyen de police au profit de TEtat. Comte donne à ce grand corps le nom de Grand-Etre, ce qui revient au même, et ce Grand-Etre c'est Thumanité.

Du reste, le vide de la croyance est compensé par la pompe des fêtes. Le positivisme institue une ère nouvelle et un nouveau calendrier , Au culte des saints il substitue le culte des grands hommes. La « glorification des morts et « leur incorporation dans le Grand- Etre » lui paraissent être un « plein équivalent des vaines espérances qui animent les fidèles des autres cultes (^). »

Mais ne croyez pas que le positivisme reconnaisse au moins comme Dieu \ Humanité universelle et impérissable qui se développe sans *fin sur les Terres innombrables semées dans l'espace infini. Non, l'humanité universelle est une de ces notions métaphysiques qui épouvantent le positivisme, parce qu'elles dépass,eiit la portée de nos sens. Comte ne peut pas s'élever aussi haut, il doit se borner à la notion de Vhuynanité terrestre, qui a commencé et qui finira ses jours sur notre globe, et « qui se compose beaucoup plus de morts que de vivants ». Le Dieu célébré par Comte est donc la collection de tous les hommes qui ont vécu et qui doivent vivre sur la terre. Vous et moi. Messieurs, nous faisons partie de cet aimable Dieu

(2^ Système de politique positive, t. I, Conclusion générale, et t. IV, chap. V. — Rot)inet, Notice. - Célestm- de Blignières, Exposition de la philosophie et de la religion positives, Paris, 1857.

100 f»HILOSOPHIE.

et nous pouvons nous adorer mutuellement, jusqu'à ce que la mort réduise en poussière le Dieu et ses adorateurs. Mais la femme, douée de plus de charité que rhomme, représenté l'humanité mieux que nous. La femme, d'après Comte, est la prêtresse de l'humanité et la providence morale du monde. C'est bien le moins que la religion de l'humanité comprenne aussi « l'adoration de la femme » et qu'on rende au sexe aimant un « culte à la fois public et privé » <l). Les formules systématiques de l'invocation se trouvent dans la correspondance de Comte avec M™® Clotilde de Vaux (2).

Nous connaissons ces folies par le saint-simonisme. C'est de là que Comte est sorti, en exagérant les défauts de sa première croyance. Saint-Simon, voulant réformer la religion, conservait au moins Dieu ; Comte le remplace, il veiit un Dieu à sa hauteur, un Dieu palpable et saisissable, un Dieu « imparfait, relatif, limité dans le temps et dans l'espace, soumis à toutes les fatalités ordinaires et extraordinaires (3) » . Il le fallait bien. Le positivisme a pour principe absolu le relatif. C'est là la source de ses critiques contre la théologie et la métaphysique. Il a donc trouvé dans l'humanité terrestre, avec ses imperfections et ses misères, la seule divinité qui pût lui convenir. Mais hélas! telle est notre faiblesse, que le matérialisme a beau prononcer la déchéance des éléments rationnels

(1) Système de politique positive, 1. 1, Discours préliminaire; 4« partie et Conclusion générale.

(2) Ib. Dédicace à la sainte mémoire de mon éternelle amie; invocation finale. — Cf. Robinet, Notice sur l'œuvre et sur la vie de Comte ; 2® partie.

(3)/& Discours préliminaire; Conclusion générale.

de la pensée, la raison nous reste toujours et les idées avec elle ! Nous sommes donc obligés de demander à Comte quelle est la cause de Dieu, comme nous demandons la cause de tout ce qui est limité. L'humanité apparemment fait partie du monde; mais alors pourquoi est-ce la partie qui est Dieu, plutôt que le tout ? L'univers aussi est antérieur à l'humanité du globe et doit lui survivre ; mais alors pourquoi et comment Dieu est-il né ? Que vient-il faire en ce monde qui s'est si longtemps passé de lui et qui devra bien s'en passer encore, quand toute vie aura disparu de la terre? (I).

Ces questions sont élémentaires et inévitables, et cependant le positivisme n'a aucune réponse à y faire.

On me dira maintenant que le positivisme est plutôt une méthode et une critique qu'une doctrine, qu'on peut être positiviste sans adopter toutes les opinions d'Auguste Comte et que M. Littré, entre autres, continue avec éclat l'école qu'il a contribué à fonder, tout en répudiant les théories sociales et religieuses du « grand prêtre de l'humanité » .

En effot, le positivisme dès sa naissance est en voie de dissolution. Les manifestes politiques et les prétentions sacerdotales de Comte lui ont aliéné les esprits éclairés qui avaient été séduits par ses travaux scientifiques. M. Littré et M. Mill sont de ce nombre (2). Mais M. Littré ne se contente pas de faire ses réserves. Quoique désavoué par ses anciens amis et traité

(1) Ernest Naville, le Positivisme et la Philosophie .

(2) John Stuart Mill, Auguste Comte and Positivism, London, 1865.

même avec le dernier mépris W, il se considère comme le représentant légitime du positivisme. Les profanes n'ont pas à intervenir dans cette querelle ; mais j*a voue que j*ai peine à comprendre pourquoi M. Littré tient à conserver un titre dont il est jugé indigne par le testament de son maître et par le saint conseil. Dans la premier numéro de la Revue qu'il dirige, M. Littré déclare que la science positive ne connaît que de la matière et des propriétés de la matière, et que la seule substance capable de penser est la matière nerveuse l2) . Pourquoi donc ne donne-t-il pas à son école le nom de matérialiste ? Le positivisme est un terme créé par Comte et déjà consacré par l'usage : ce terme désigne une religion et un parti ; qu'on lui laisse sa signification, pour éviter tout malentendu, et que ceux qui veulent innover choisissent un nom nouveau.

Après cette explication, je suis prêt à faire toutes les concessions qu'on voudra, pourvu qu'on respecte la logique. J'ai critiqué le positivisme de Comte, parce qu'il est le seul officiel, et qu'il est peu connu et mal apprécié. Mais si des jeunes gens, à l'esprit aventureux, tiennent à honneur d'être positivistes, tout en repoussant les dogmes de Comte et le matérialisme de Littré, parce qu'ils ne voient dans le positivisme que la méthode d'observation et la lutte contre le surnaturel, je confesse que cette fantaisie est parfaitement innocente.

Toute saine philosophie respecte Y observation ^ et, pour ma part, quel que soit mon goût pour la méta-

(1) IK Robinet, A'ofîc^?, 3« partie ; le Testament; la Révolte,

(2) La Philosophie positive, revue dirigée par E. Littré et G. Wyrouboff, juillet-août 1867, pp. 21 et 27.

physique, je n'accepterai jamais aucun principe qui serait démenti par Texpérience. Je puis reconnaître des principes qui vont au delà de l'observation, et toutes les vérités mathématiques sont de ce genre, mais je n'admets rien que soit contraire à l'observation. L'observation fait partie de l'analyse, et l'analyse est une méthode philosophique aussi bien que scientifique. C'est calomnier la philosophie que de prétendre qu'elle ne procède qu'a priori^ sans consulter l'expérience. Je demande, au nom de la bonne foi, que ce préjugé disparaisse. L'analyse a précisément pour formule cette admirable maxime, qui est la règle de la probité scientifique : Constate ce que tu vois, advienne que pourra. Cette formule, je la recommande aux étudiants de l'Université libre, mais je les avertis en même temps que ce n'est pas le positivisme qui l'a inaugurée ; c'est la philosophie, c'est Aristote, c'est Bacon.

J'ajoute que toute philosophie comme telle exclut le surnaturel et le miracle, et que, pour ma part, quelles que soient les tendances religieuses de mon esprit, je n'accepterai jamais aucun dogme théologique qui serait démenti par la raison. Je puis reconnaître la possibilité d'une révélation historique, qui va au delà des connaissances vulgaires d'une époque, mais je n'admets pas comme authentiques les données d'une intervention divine qui seraient contraires à la raison ou qui suspendraient les lois de la nature. La foi est légitime dans sa sphère, mais elle doit être contrôlée par l'intelligence : la foi aveugle et l'obéissance passive sont indignes d'un homme qui se respecte. La philosophie, comme la science, doit prendre pour devise : Sois fidèle à la raison, et suis-la, quoi qu'il advienne. C'est la règle suprême de l'indépendance de

la pensée ; et cette règle, encore une fois, je la recommande aux étudiants de l'Université libre, parce qu'ils sont en âge et en position de connaître la vérité, mais je les préviens en même temps que ce n'est pas le positivisme qui Ta inventée, c'est la philosophie, c'est Socrate, c'est Descartes.

Jeunes élèves, c'est à vous maintenant que je m'adresse, parce que la jeunesse des écoles, en Belgique comme à l'étranger, est toujours exposée la première à l'attrait des théories nouvelles.

Verhaegen disait en 1856: « Nos élèves sont, des feunes gens, et ces jeunes gens seront des hommes en sortant de nos mains. Nous les préparons à prendre rang dans la société. Il faut qu'ils sachent si tout ce qu'ils voient autour d'eux doit être conservé ou modifié ou aboli, afin qu'ils ne soient pas, en quittant l'Université, entraînés par l'inspiration du cœur, séduits par des discours captieux, égarés par des théories illusoires ou hostiles à tout désir d'amélioration sociale. Il faut qu'ils puissent se prononcer en connaissance de cause sur les institutions du présent aussi bien que sur les institutions du passé, et qu'ils deviennent ainsi des citoyens utiles à la patrie, sous quelque drapeau que leurs convictions les appellent. »

C'est pour accomplir cette tâche, mes amis, que je fais appel à votre jugement. Je vous ai fait connaître quelques-unes des manifestations les plus énergiques delà pensée moderne. Croyez-vous sincèrement qu'elles répondent mieux à vos tendances et aux besoins de l'époque que les vieilles doctrines de l'Université?... Avant de résoudre la question, écoutez et pesez mûrement l'opinion de vos professeurs.

Vous connaissez ces paroles d'un grand patriote

en 1848 : « La liberté, pour faire le tour du monde, n'a pas besoin de s'arrêter chez nous ; » et vous savez qu'en efifet la Belgique, grâce à ses institutions libérales, a été préservée des excès de la révolution et de la contr^révolution. Eh bien, ce qu'est la libre Belgique vis-à-vis des mouvements subversifs des peuples, l'Université libre l'est vis-à-vis des mouvements subversifs de la pensée. Nous aussi, nous pouvons dire avec une juste fierté : l'indépendance et la dignité de la raison, pour faire le tour du monde, n'ont pas besoin de passer par nos auditoires ! Elles y habitent, elles y sont vivaces et honorées depuis que l'Université existe ; elles sont notre force et notre gloire, elles sont votre droit et votre sauvegarde contre l'envahissement des prétendues innovations du dehors ?

Oui, Messieurs, l'Université est à la hauteur de sa mission ; elle n'a pas attendu le positivisme pour proclamer l'affranchissement de la pensée; elle est à l'avant-garde de la philosophie, comme elle est à l'avant-garde du libéralisme. C'est cette position qui nous permet de juger avec la même impartialité les aspirations vers le passé etles aspirations vers l'avenir, et de nous défendre à la fois, au nom de l'ordre et du progrès, contre l'athéisme dévastateur et contre la théologie traditionnelle. Que les doctrines des modernes matérialistes se présentent ailleurs comme une conquête de l'intelligence ; chez nous elles font l'effet d'une abdication de la raison.

Mais^ mes chers élèves, si les professeurs discutent avec vous, encouragent vos observations, respectent votre originalité, n'oubliez pas à votre tour que nous avons sur vous l'avantage de l'âge, que nous avons plus que vous l'expérience de la vie et la maturité de

la raison. C'est pourquoi nous vous devons aussi nos conseils. L'Université, votre « Aima mater » vous dira par ma bouche :

Cherchez loyalement une conviction sérieuse et soutenez-la loyalement: c'est votre droit; mais n'approuvez rien sans un examen sérieux et n'avancez rien à la légère : c'est votre devoir. Réfléchissez avant de croire, consultez la raison avant d'agir, et ne froissez pas la conscience des autres, si vous ne voulez pas que les autres froissent votre conscience. Dire la vérité, c'est bien; la dire en temps et lieu, c'est mieux. Mais ne prenez pas pour vrai tout ce qui est nouveau, ni pour progrès tout ce qui renverse les opinions reçues. Les apparences ne sont pas toujours conformes à la réalité. Un peu de doute est nécessaire dans les habitudes de la pensée, un peu de défiance dans l'usage de la vie. H y a du charlatanisme dans le monde de la spéculation, comme dans le monde des affaires. Déflezvous des promesses de l'athéisme, du matérialisme et du positivisme. Allez au fond des choses, et vous reconnaîtrez avec nous que l'athéisme est un paradoxe, que le positivisme est une duperie, que le matérialisme est une doctrine étroite et désolante.

Attachez-vous fermement à l'idéal : c'est la mesure de la valeur des doctrines. Si l'idéal de l'humanité vous parle de liberté, de justice et de devoir, repoussez toutes les hypothèses qui sacrifient la liberté à la matière, la justice à la force et le devoir à la jouissance. Les intérêts de l'histoire sont avant tout des intérêts moraux. Marquez donc au thermomètre du progrès la hauteur et la bassesse des conceptions. Ne vous arrêtez pas au matérialisme, parce que le matérialisme rabaisse l'homme au niveau de la brute; ne

VOUS arrêtez pas au positivisme, parce que le positivisme ne voit rien au delà de Thumanité terrestre ; ne vous arrêtez pas à l'athéisme, parce que l'athéisme ne dépasse pas le monde. Elevez- vous au-dessus de la matière, au-dessus de l'humanité, au-dessus du monde, élevez-vous jusqu'à la cause première, jusqu'à Dieu. Plus haut vous monterez, mieux vous verrez l'ensemble des choses dans leurs justes proportions.

l'observation, son rôle et ses limites dans la