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d'un nouveau point de vue, éclairés des rayons de la vérité, ou tels qu'ils doivent être en vertu de leur cause. La synthèse contrôle ainsi les premières investigations ou fait la preuve de l'analyse. La certitude dépend de la correspondance des deux procédés ; l'évidence est acquise quand la conception analytique de l'objet considéré en lui-même coïncide exactement avec la conception synthétique de l'objet considéré dans sa- raison d'être.

Ces deux méthodes sont connues dans la plupart des sciences. Tout ce qui se constate par intuition est objet d'analyse ; tout ce qui s'obtient par déduction ou démonstration est objet de synthèse. Dans la géométrie la déduction du théorème marche régulièrement de front avec l'intuition de la figure ; c'est pourquoi la méthode des géomètres est la méthode parfaite : de là la rigueur des mathématiques. Les autres sciences ne jouissent pas toujours du même avantage. L'astronomie par exemple se trouve dans cette situation particulière que l'intuition du mouvement des astres est en contradiction formelle avec la déduction mécanique ; nous avons d'un côté le mouvement apparent pour les yeux ; de l'autre le mouvenent réel pour la raison : de là les tâtonnements de l'astronomie. Le système de Ptolémée s'appuie sur l'intuition, celui de Copernic sur la déduction. L'illusion s'explique par la rotation de la terre, mais sans les mathématiques l'illusion restait confondue avec la réalité. Dans ce cas, la synthèse a redressé l'analyse et la raison a réformé le témoignage des sens. Je livre ce fait en passant à la méditation de ceux qui contestent encore l'existence de la synthèse et qui se figurent que les sens sont l'unique source de nos connaissances. Pour d'autres décou-

vertes astronomiques la déduction et l'intuition se complètent sans dilBB culte. Ainsi, en 1846, Leverrier, se fondant sur les perturbations d'Uranus, affirma qu'il devait exister une planète considérable au delà de cet astre : voilà la déduction; peu après, Galle de Berlin, inspectant le ciel, vit la planète dans la région et avec le mouvement indiqués par le calcul : voilà l'intuition, conforme à la déduction. Qui ne serait frappé de ces merveilles de la méthode! Mais n'allons pas si loin. La physique et la chimie à leur tour dans leurs expériences et dans leurs démonstrations ont recours aux mêmes moyens. La physique expérimentale est intuitive, la physique mathématique est déductive; toutesdeux s'unissent et se soutiennent comme l'analyse et la synthèse en chimie. L'analyse d'un corps faite isolément peut laisser des lacunes ou des doutes dans l'esprit, parce qu'il est toujours permis de supposer qu'un élément s'est dérobé à l'attention; mais la synthèse dissipe l'incertitude : si après avoir décomposé l'eau, nous pouvons la recomposer en combinant l'oxygène avec l'hydrogène, les éléments de l'eau sont irrévocablement fixés dans la science.

La synthèse est donc une méthode sérieuse, puisqu'elle s'adapte aux sciences physiques et mathématiques, aussi bien qu'à la philosophie pure. Prenons maintenant l'analyse, la méthode ascendante qui remonte des faits aux principes.

Le commencement de l'analyse ou la première partie de la route qui mène à la vérité est Vobservation. L'observation a pour mission de constateV les faits ou les phénomènes . Mais les phénomènes sont multiples : les uns se produisent au dehors et sont perçus par nos sens ; les autres se produisent au dedans de nous et

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ne peuvent être saisis que par la conscience. L'observation est donc double, interne et externe ; en d'autres termes, le chemin de la science se bifurque à l'origine : l'un monte à droite, l'autre à gauche, pour aboutir au même sommet, au principe suprême des choses, D'un côté l'observation externe nous donne entrée dans le monde physique, où les phénomènes sont soumis à des lois fatales; d'un autre côté l'observation interne nous fait pénétrer dans le monde moral, où les phénomènes sont engendrés par une activité libre. Là s'arrête l'observation, mais l'analyse n'est pas au terme de sa carrière. Outre l'observation, l'analyse comprend encore Idi. généralisation et la dialectique. La généralisation fait suite à l'observation externe et s'élève des objets individuels aux espèces et aux genres, sous la forme de l'indue tion ou de l'analogie. La dialectique continue l'observation interne et s'élève du fini à l'infini, du relatif à l'absolu, de l'effet à la cause, du phénomène à la substance.

Tels sont la place et le rôle de l'observation dans l'ensemble des procédés méthodiques. De cette rapide esquisse je conclus deux choses : d'abord que l'observation est légitime et nécessaire ; ensuite que l'observation a des limites et qu'en conséquence elle n'est pas toute la méthode ni toute la science. Voilà ce que le positivisme n'a pas compris et voilà pourquoi il fait la guerre à la philosophie Le positivisme est une de ces doctrines qui s'arrêtent sur le chemin de la science, au lieu d'aller jusqu'au bout, et même une de celles qui s'arrêtent le plus loin delà vérité. Il confond l'observation avec l'analj'se et l'analyse avec la synthèse; en d'autres termes, il prend l'observation pour toute

la méthode. Il y a plus, il mutile sa propre méthode et ne reconnaît qu'une partie de l'observation, savoir l'observation externe, qui repose sur le témoignage de nos sens. Toutes les erreurs du positivisme viennent de là. Celui qui ne consulte que ses sens, qui dédaigne la voix de la consience et la lumière de la raison, ne peut admettre en effet ni l'âme, ni la liberté, ni Dieu. Je l'ai dit et je le maintiens ,

Messieurs, j'en ai fini avec le positivisme.

Je m'adresse maintenant aux savants de profession, qui n'ont point de système, et je m'attache à justifier, en vue d'une entente commune, les deux propositions qui précèdent au sujet de l'observation.

L'observation d'abord est indispensable et légitime en elle-même et dans toutes ses applications. Sans l'observation externe, nous ne connaîtrions pas les phénomènes de la nature, et les sciences naturelles seraient . sans objet. Sans l'observation interne, nous ne nous connaîtrions pas nous-mêmes, et la psychologie à son tour deviendrait impossible. En un mot, sans observation, point défaits. Or les faits sont la base d'un grand nombre de sciences et la pierre de touche des principes dans tout le domaine de la nature. Je ne parle pas des faits de l'ordre moral, qui sont causés par des êtres libres et perfectibles, et qui dès lors peuvent être contraires aux lois de la vie rationnelle ; mais les faits de l'ordre physique, soumis à des lois inviolables, accomplis par des agents aveugles, sont toujours ce qu'ils doivent être et peuvent en conséquence servir de critérium pour l'appréciation des théories. C'est là qu'il est permis de dire qu'un fait ne saurait avoir tort et que tout système qui blesse les faits est un faux système. De là la haute valeur de l'observation, qui d'une

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part ajoute sans cesse au fond des sciences expérimentales, et de l'autre fournit des armes pour la critique philosophique. L'observation est indépendante de tout système ; elle se borne à établir des faits, quels qu'ils soient, et n'a pas à se préoccuper de leur concordance ou de leur antagonisme avec les opinions régnantes ; elle dissout les préjugés, elle renverse les dogmes incompréhensibles et chasse le surnaturel, dès qu'ils apparaissent comme un enseignement contre nature. C'est ainsi qu'au moyen âge l'observation a été le signal de l'insurrection de la pensée contre le dogmatisme théologique. Le Nominalisme n'avait aucun mérite comme doctrine, mais puisait une immense force de rénovation dans la méthode expérimentale. L'observation, longtemps proscrite au nom du principe d'autorité, reprit alors ses droits, vainquit la scolastique et prépara la Renaissance. Bacon et Descartes s'emparèrent de ce levier et l'appliquèrent, le premier aux phénomènes de la nature, le second aux phénomènes de la conscience, pour restaurer à la fois l'induction d'Aristote et la dialectique de Platon .

Le champ de l'observation est inépuisable. Le moindre organisme végétal ou animal est un sujet d'études dont aucune intelligence au monde ne peut sonder la fin. L'analyse des corps révèle incessamment des propriétés nouvelles et de nouveaux rapports qui trouveront un jour leur application. C'est là la source de la plupart des découvertes dans toutes les sciences qui touchent à la nature et qui contribuent au progrès de rimdustrie.

Néanmoins, l'observation a aussi ses limites : elle convient non à toutes choses, mais aux faits ; non à tous les faits, mais aux faits réels et contemporains

qui sont à notre portée. Ces limites sont faciles à assigner dans les sciences naturelles : tout ce qui est situé dans l'espace en dehors du champ de notre vision ou de nos instruments, tout ce qui survient dans le temps après Tinstant où nous sommes, n'est plus pour nous un objet d'observation, mais de conjecture ou de spéculation.

L'observation de la nature a pour bornes nos intuitions sensibles : observer un objet c'est le percevoir, puis le déterminer, et la .perception ne s'adresse pas comme l'imagination au passé ni au futur, mais au présent^ à ce qui tombe actuellement sous nos sens. Les faits passés ont été observés par nos ancêtres et nous les connaissons par voie de témoignage, mais nous ne pouvons plus les observer dès qu'ils sont évanouis : de là les incertitudes de l'histoire et la nécessité de la critique. Les faits /w^wr^ seront observésun jour par nos descendants, mais nos descendants se trouveront à leur tour devant d'autres faits possibles qu'ils pourront comme nous deviner, non observer : de là les obscurités de l'avenir. Si l'observation s'étendait au temps entier, le passé et l'avenir nous seraient ouverts comme le présent. Un seul ordre de faits futurs peut être prévu avec certitude : ce sont ceux qui dépendent de lois fatales, comme les phénomènes astronomiques que nous annonçons dans nos Bureaux de longitude ; mais ces phénomènes ne nous sont pas révélés par l'observation, ils sont mathématiquement déduits de leurs causes.

Les mêmes considérations s'appliquent à Y espace. Les faits trop éloignés de notre horizon sont observés peut-être par nos semblables sur d'autres terres célestes, mais ils ne sont pas soumis à notre propre observation.

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Quelque-étendue que soit la portée de notre vue, gMce au mietoscope et au télescope, il nous est impossible de percevoir par les yeux Tinfiniment petit et l'infiniment grand. La puissance de l'observation du reste décroît avec les distances. C'est ainsi que la lumière qui nous parvient des étoiles n'est plus même une preuve de l'existence actuelle de ces astres; c'est peut-être une voix du passé, comme s'exprime De Humboldt, puisqu'une étoile peut être éteinte depuis des milliers d'années, lorsque les derniers rayons qui en émanent, voyageant dans l'espace, arrivent à la terre. Quand W. Herschel observa les nébuleuses les plus lointaines, il pouvait dire : ces astres existaient à cette place il y a vingt mille siècles; mais que sont-ils aujourd'hui? c'est ce que les habitants de la terre sauront dans vingt mille siècles, si la terre à cette époque porte encore des êtres vivants ! L'observation à ces distances raconte l'histoire du ciel, mais nous laisse ignorer son état présent. J'ajoute que ces distances sont pour nous la hmite extrême de l'observation astronomique. Si nous avions des instruments plus parfaits, le champ de nos perceptions s'étendrait emcore, et au lieu de compter les étoiles par miUions, nous les compterions peut-être par milliards ; mais nous rencontrerions toujours une Umite, la limite des faits observables ; et qui oserait prétendre qu'au delà de cette limite il n'existe plus rien dans l'espace sans bornes ?

De là. Messieurs, cette conséquence importante, mise en évidence par Kant, que l'observation, incapable de saisir tous les faits soit dans l'espace, soit dans le temps, ne peut jamais s'énoncer sous forme d'un jugement universel et apodictique : l'observation constate ce qui est, non ce qui doit être; elle

constate ce qui est ici ou là, ce qui est aujourd'hui ou ce qui a été hier, non ce qui est partout et toujours. Ce qui dépasse ces bornes peut être encore un objet de connaissance et même de connaissance scientifique, mais n'est plus un résultat de la méthode expérimentale. J'en atteste les sciences mathématiques, qui s'expriment toujours, comme chacun sait, sous forme de propositions universelles et apodictiques. Quand on dit, par exemple : Tous les angles droits sont égaux entre eux, on ne parle pas seulement des angles droits qu'on a pu observer, mais de tous les angles droits sans aucune restriction, on exprime une vérité éternelle et nécessaire, valable en tous temps, en tous lieux, et accessible à tous les êtres raisonnables, en quelque partie du ciel qu'ils vivent. Ce principe est incontestablement acquis à la science, bien qu'il excède les limites de l'expérience ; certes l'observation ne l'infirme pas, car aucune vérité ne peut être contraire à une autre vérité, mais l'observation ne le confirme pas non plus dans sa généralité, puisqu'elle s'arrête aux phénomènes perçus. Il en est de même des vérités morales et logiques. Quand nous disons dans la dialectique : Toute négation implique une afiîrmation. Tout ce qui est limité a une cause, nous parlons comme les géomètres, sous forme de propositions universelles et apodictiques, et nous sortons comme eux du domaine de l'observation, sans sortir pour cela du domaine de la science. Sinon, la géométrie même perdrait sa rigueur, puisque la géométrie ne peut rien démontrer sans les principes d'identité, de contradiction et de raison suffisante, qui appartiennent à la dialectique. Mais il n'est pas besoin de quitter le cadre des sciences naturelles pour trouver des éléments qui portent le

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. cachet de Tuniversalité et de la nécessité et qui dèslors échappent à robservation. Toutes les lois de la nature ont ce caractère : la loi est précisément ce qui est commun à tous les termes d'une série, ce qui domine tous les faits d'un certain ordre, ce qui exprime enfin les rapports nécessaires entre les choses. Quand on pose la gravitation comme une loi de la matière, on laisse entendre que tous les corps sans exception, dans l'avenir comme dans le présent, dans les régions inexplorées del'espace comme dans l'intérieur de notre système planétaire ou de notre Voie lactée, s'attirent nécessairement entre eux et toujours de la même manière dans les mêmes circonstances, toujours en raison directe des masses, en raison inverse du carré des distances. S'il en était autrement, l'attraction ne serait plus une loi, mais un phénomène cosmique, applicable à certaines parties du ciel, inapplicable aux autres, et la mécanique varierait selon les temps et les lieux, comme les faunes et les flores. Presque tous les savant» se font illusion à ce sujet et se figurent que les lois sont un produit légitime de l'expérience, parce que l'expérience ne les dément pas et qu'une observation isolée a mainte fois suggéré l'idée de la loi.

L'observation ne donne pas non plus les notions à'espèce et de genre, qui président à nos classifications scientifiques. Les espèces en efiet ne sont, pas plus que les lois et les causés, de purs phénomènes perçus par nos sens ; ce sont des combinaisons qui se réalisent par le travail de la nature dans des conditions déterminées, et qui se maintiennent aussi longtemps que les mêmes conditions subsistent. La notion d'espèce n'est pas une perception sensible, mais une conception abstraite de l'esprit, obtenue par le procédé de la

généralisation. Nous observons des individus, nous obtenons les espèces par induction ou par analogie. La généralisation succède à l'observation et s'appuie sur elle, mais elle est loin d'offrir les mêmes garanties de certitude et de stabilité. Les philosophes et les savants ne sont pas encore d'accord sur la question de savoir s'il existe réellement des familles naturelles en dehors de notre entendement, preuve évidente que les espèces comme telles ne s'observent pas. Un phénomène ne laisse place à aucun doute sérieux quand il peut être observé d'une manière scientifique; le problème des espèces, au contraire, soulève, de l'aveu de tous, des difficultés considérables, dont la solution réclame toutes les ressources de l'intelligence. Tous les débats philosophiques au moyen âge ont roulé sur ce sujet, et aujourd'hui encore nous assistons à la lutte des écoles rivales de Cuvier et de Geoffroy Saint-Hilaire, de Garus et de Darwin. Je n'ai pas l'intention d'aborder cette immense question, je me borne à signaler une nouvelle limite à la méthode expérimentale dans le domaine même des sciences naturelles.

Que serait-ce maintenant si nous pénétrions dans le monde moral de l'esprit et dans la discussion des idées de la raison ! Geux qui ne reconnaissent que l'observation externe oublient trop facilement que l'observation exige un sujet aussi bien qu'un objets et que ce sujet ne peut être qu'un être intelligent, capable non-seulement de recevoir des sensations, mais de les interpréter, de les juger, de les rapporter à telle ou telle cause et de conclure ainsi des phénomènes de la sensibilité à l'existence effective du monde extérieur. Ce sujet de la connaissance, ce n'est pas la matière organisée, ce n'est pas le cerveau, c'est l'esprit. Le cer-

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veau est un objet, non un sujet de connaissance. Le cerveau ne se connaît pas lui-même et ne se distingue pas des sensations qu'il reçoit. S'observer soi-même est le propre de l'esprit ; c'est un phénomène de conscience dont aucune propriété de la matière ne peut rendre compte. Voilà la base de la psychologie, sur laquelle s'élèvent ensuite la dialectique et les sciences morales. C'est un fait que nous avons entre autres idées celles de la substance, de l'unité et de la cause, du beau, du bien et du vrai, de l'infini, de l'absolu et de la perfection, qui sont-le fond de la métaphysique. Il est permis d'émettre des avis divers sur la valeur de ces idées, mais on ne peut pas contester leur existence dans notre esprit, car ceux qui les discutent prouvent par cela même qu'ils les possèdent. D'où nous viennent ces idées supérieures, qui semblent étrangères à notre propre nature, puisque nous sommes, d'après le témoignage irrécusable de notre conscience, des êtres Umités, dépendants et imparfaits? La philosophie fait à cette question une réponse fort simple qui, pour être ancienne, n'en est pas moins bonne, n'en déplaise à des critiques modernes : Tout phénomène vient d'une cause, tout élément infini et absolu en nous atteste l'existence d'un Être infini et absolu, toute idée de perfection a sa source dans une perfection idéale que nous appelons Dieu, rendant ainsi hommage aux convictions unanimes et aux traditions religieuses du genre humain: Il n'entre pas dans mon sujet de m'arrêter à ce problème ; je dois me borner à vous montrer, Messieurs, que ces grandes idées, qui sont la marque la plus éclatante de notre dignité, ne sauraient provenir ni des sens ni de l'expérience. N'est-il pas évident, eu effet, que l'observation externe ne peut,

en aucune façon, atteindre Vinfini et Vabsolu, puisqu'elle a pour objet des phénomènes toujours relatifs et toujours déterminés dans le temps et dans Tespace? La généralisation même est impuissante à engendrer l'infini en accumulant des quantités finies, car une somme de nombres n'est jamais qu'un nombre, et tout nombre est nul devant l'infini. Il en est de même de ces idées simples qu'Aristote a nommées catégories, telles que l'être, l'unité, l'identité, la cause, le tout et la partie. Les catégories ne sont pas un produit de l'observation, mais une donnée de la raison, car nous les concevons sous le caractère de l'universalité et de la nécessité, comme les théorèmes, nous les appliquons à tous les objets de la pensée, finis ou infinis, et nous les reconnaissons ainsi comme des lois de notre intelligence, sans lesquelles il nous serait impossible de former une notion, d'émettre un jugement et de composer un raisonnement quelconque. Loin de dériver de l'observation, elles sont la condition même, la condition préalable de . toute connaissance, expérimentale ou rationnelle, de sorte que l'observation n'est logiquement possible que par elles. Je défie un matérialiste de faire la moindre observation sans employer une foule d'idées qui sont indépendantes de l'observation. Tous les philosophes qui ont reconnu la raison et tous les expérimentateurs qui savent se rendre compte de leurs procédés, sont d'accord sur ce point. Pour juger il faut des catégories, disait Kant. Pour observer, dit Claude Bernard, il faut avoir la raison.

Encore un mot. Messieurs, sur les sciences morales et sociales, et je termine. Introduire la méthode expérimentale dans la dialectique est une erreur ; l'introduire dans la morale et dans le droit naturel est une

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faute et une maladresse de la part des novateurs, car cette prétention va directement à rencontre de leur propre but. Ne confondons pas Thistoire avec la philosophie : l'histoire repose sur des faits, la philosophie sur des principes. Le droit et la morale philosophiques sont fondés sur l^s idées du juste et du bien, comme la logique et Testhétique sur les idées du vrai et du beau. Ces principes sont universels, nécessaires, absolus > parce qu'ils illuminent toute conscience humaine, et que chacun reconnaît TobUgation de les réaliser pour eux-mêmes, sans condition, indépendamment de toute expérience. On peut, sans doute, discuter la définition du bien ou du droit, mais tout homme, quelle que soit sa culture, distingue entre le bien et le mal, entre le juste et l'injuste ; on peut hésiter sur les applications de la loi morale ou juridique, mais tout homme sait qu'il doit faire ce qu'il regarde comme bon et comme juste ; on peut même enfreindre la loi, puisque la volonté est libre, mais tout homme, encore une fois, a tôt ou tard des regrets ou des remords, quand il ne fait pas ce qu'il doit faire. La loi morale, enfin, se manifeste à la conscience à titre d'impératif catégorique, sous forme d'un ordre absolu, sans réserve ni accommodement; c'est exactement ce que dit le proverbe : Fais ce que dois, advienne que pourra. Or, s' il en est ainsi, qu'a-t-on besoin de consulter l'exemple d'autrui,les coutumes de son pays, les usages de son temps, les traditions des ancêtres, pour savoir ce qu'on doit faire? En matière de probité et d'honneur l'expérience est inutile, la voix de la conscience suflBt. Que prouve un fait dans le monde moral? rien, si nous sommes libres, puisqu'en vertu de notre liberté nos actes peuvent être bons ou mauvais. Que prouve le passé contre

le présent ou Tavenir? rien, si nous sommes perfectibles, puisque la perfectibilité c'est le progrès, c'est la réforme, c'est la rénovation sociale. Que prouve enfin la réalité éphémère et imparfaite sous Tempire de la raison? rien, si nous avons le sentiment de l'idéal, puisque l'idéal est la perfection éternelle vers laquelle nous devons tendre sans cesse, malgré tous les obstacles. C'est par là surtout, c'est par la liberté, par la perfectibilité, par l'idéal, que le monde moral diffère profondément du monde physique. Qu'on observe la nature, rien de mieux, puisque dans la nature tout est fatal, tout est bien, tout est comme il doit être; mais si l'on part de cette idée préconçue qu'il en est de même partout, si l'on érige en principe général que tout phénomène révèle sa loi, en nous comme hors de nous, onefiace toute différence entre les actes criminels et les actes héroïques, entre les institutions bienfaisantes et les institutions abominables, et l'on est réduit à adopter la dégradante théorie des faits accomplis. Un coup d'Etat sera respectable, parce qu'il aura réussi; une guerre sera juste, parce qu'elle aura profité au vainqueur ; un massacre sera sanctifié, parce qu'il aura servi les intérêts politiques ou religieux d'un despote ! Le succès légitime tout, la fin justifie les moyens ! Voilà les belles maximes qui sortent de l'expérience, dès qu'on oublie que l'homme a sur la matière le privilège de la liberté et de la raison. Et qu'on ne se récrie pas, ou j'appelle à mon aide la logique et l'histoire de la philosophie. Une usurpation, une conquête, une proscription, ne sont-eUes pas des faits, et de quel droit condamnerait-on ces faits, si nous n'avions d'autre mesure d'appréciation que les faits? Ily a un auteur chez les anciens qui a pris l'expérience pour guide dans

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les sciences morales : il a justifié l'esclavage ! Il y a un auteur moderne qui a suivi l'exemple d'Aristote : il a autorisé les princes à violer leurs serments, à corrompre leurs sujets, à dévaster les territoires conquis, à exterminer les mécontents, quand leur ambition ou leur sûreté personnelle l'exigeait ! Il y a enfin un publiciste contemporain, grand admirateur de Machiavel, qui, au nom de l'expérience, proclame effrontément la légitimité et la perpétuité du prolétariat avec ses quatre grandes divisions, les ouvriers, les mendiants, les voleurs et les prostituées! Après ces exemples et tant d'autres que je pourrais citer, ne me sera-il pas permis, dans la philosophie du droit et du devoir, d'en appeler de l'observation à la raison, et de la statistique à l'idéal de l'humanité?

Messieurs, je m'arrête. J'ai voulu vous montrer deux choses, d'abord que l'observation est une méthode indispensable et féconde pour l'étude des phénomènes de la conscience et des phénomènes de la nature, ensuite que l'observation a des limites, tandis que la science n'en a point. J'ai signalé ces limites en parcourant rapidement les diverses branches de la méthode, l'analyse et la synthèse, l'observation, la généralisation et la dialectique : l'observation donne les faits, voilà son domaine; mais elle ne donne ni les notions abstraites d'espèce et de genre, ni les vérités universelles et nécessaires qui constituent la raison ; voilà ses limites ; elle peut suggérer les idées supérieures dans le monde physique, où règne la fatalité, mais elle est sans compétence dans le monde moral, où règne la liberté.

Si cette thèse est exacte, il en résulte que l'observation est souveraine dans les bornes de son empire, mais qu'elle ne suffît pas à tous les besoins de la science,

comme le croient tant d'esprits superficiels qui se figurent que la science spéciale qu'ils cultivent impose ses procédés à la science tout entière : la généralisation, la dialectique et la synthèse sont également souveraines .dans les limites de leur province. Les voies sont diverses pour la recherche de la vérité, mais il y a place pour tous les penseurs dans le temple de la science. Ce que je combats, c'est l'exclusivisme et l'intolérance dans la science comme dans la politique; ce que je veux, c'est le droit commun pour toutes les manifestations de l'intelligence. Qu'un savant publie un phénomène nouveau, je l'écoute avec respect et je rends hommage à sentaient ; mais qu'un positiviste mette sur sa bannière : Hors de l'observation point de salut ! je le blâme, au nom de la philosophie et des mathémathiques, au nom du droit imprescriptible et de la morale étemelle. Le salut et la vérité sont à tous les hommes de bonne volonté.

Sur cette base la conciliation est facile entre la métaphysique et les sciences expérimentales. Pour s'unir, il ne faut pas que ces deux ordres de sciences renoncent à leur propre méthode, que les sciences de raisonnement adoptent la marche des sciences de fait ou réciproquement ; il suifit qu'on reconnaisse que l'intuition des phénomènes et la déduction des principes sont également légitimes chacune dans sa sphère. L'intuition des faits est l'exercice de la sensibilité, la déduction des principes est l'exercice de la raison : ne proscrivons ni la sensibilité ni la raison, car d'un côté comme de l'autre nous manquerions aux conditions de la nature humaine. Les sciences de raisonnement et les sciences de fait sont indépendantes les unes des autres, mais doivent se compléter mutuellement. On n'a pas besoin

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de théorie pour constater les faits ; on n'a pas besoin de faits pour développer les conséquences d'une théorie ; mais on doit confronter les faits avec la théorie, afin de redresser, en cas de conflit, les faits illusoires ou les principes hypothétiques.

Messieurs, en posant devant vous les conditions d'un traité d'alliance entre la métaphysique et les sciences, expérimentales, je suis sûr de rencontrer l'adhésion de mon successeur, M. Francqui, professeur de chimie^ auquel je transmets en ce jour le Rectorat de l'Université libre. Esprit droit, laborieux et pénétrant, dévoué aux intérêts de la science sans arrière-pensée et san» intolérance, cœur vaillant et généreux, caractère ferme et ouvert, M. Francqui possède toutes les qualités qui font l'observateur habile, le professeur distingué et le collègue plein d'aménité. C'est avec confiance et avec bonheur que je remets mon pouvoir en des mains aussi dignes. Pénétré de reconnaissance et d'afiection envers, mes collègues et envers les élèves, qui ont rendu ma tâche si facile par leur bienveillance et par leur zèle, je n'ai qu'un vœu à former, au moment de l'installation de mon successeur, c'est que l'année 1868-1869 soit aussi favorable aux études et à la prospérité de l'Université, que l'a été l'année 1867-1868.

LE TRADITIONALISME ET l'oRIGINE DU LANGAGE W

La question de l'origine du langage a été généralement mal posée et mal résolue. On n'a pas assez remarqué qu'elle touche à toute la vie spirituelle de l'homme, dont le langage n'est que l'expression et dont il fait lui-même partie, et qu'elle soulève le difficile problème de l'état et des conditions nécessaires de l'humanité dans les temps primitifs. On n'a pas assez insisté non plus sur la notion même du langage, en examinant quelles sont sa nature, sa raison, ses diverses manifestations, et comment le langage individuel se lie au langage social. On a donc fait abstraction le plus souvent de tous les éléments qui pouvaient jeter de la lumière sur la question. C'est parce que l'origine du langage a été ainsi traitée dans son isolement, d'une manière fragmentaire, qu'elle n'a produit que des hypothèses, sans grande portée scientifique.

(I) Revue trimestrielle, tome VIII. Bruxelles, octobre 1855.

L'histoire nous offre deux hypothèses principales et opposées entre elles : Tune théologique, l'autre philosophique, La première s'appuie sur le système surnaturel de la révélation ; la seconde, sur le système des facultés naturelles de l'esprit humain. L'une regarde le langage comme une institution toute divine ; l'autre, comme une institution toute humaine. Celle-ci fait un appel aux forces propres, à l'activité spontanée de l'homme ; celle-là ne considère dans la pensée et dans son expression que l'action de Dieu. Dieu et l'homme, telles sont les deux sources du langage, et ces deux sources ont été généralement conçues comme exclusives l'une de l'autre. Pour les théologiens, l'auteur du langage, c'est Dieu, sans le concours de l'homme ; pour les philosophes, c'est l'homme, sans le concours de Dieu. S'il fallait tout d'abord établir un parallèle entre ces deux théories formulées dans l'histoire, je dirais que l'hypothèse de la révélation du langage est mieux soutenue dans ses diverses parties, qu'elle repose même sur une notion plus juste et plus élevée de l'homme, mais qu'elle est sans issue et doit être condamnée dans sa base fondamentale, tandis que l'hypothèse de Vinvention du langage est plus incomplète et plus étroite dans ses arguments, mais n'a besoin que d'être développée dans ses rapports avec la véritable nature de l'homme pour donner naissance à une solution rationnelle.

L'hypothèse philosophique pouvait seule convenir au génie indépendant et original du peuple grec, qui n'a subi l'influence d'aucun système révélé, ni possédé aucune écriture sainte ; mais l'hypothèse théologique devait se présenter la première au sein du mouvement scientifique et rénovateur qui s'est produit dans les

temps modernes, sous rinspiration du christianisme. On la trouve déjà nettement esquissée dans quelques écrits relativement anciens. Je n'en citerai qu'un seul, afin de réparer un injuste oubli : c'est le Traité des langues, publié à Paris, en 1703, par Frain du TremMay.

D'après cet auteur, l'homme a reçu de Dieu le don de la parole et la parole même au moment de sa création. Mais la pierre d'achoppement de la théorie théologique est la question du comment. Dieu a-t-il rempli vis-à-vis de l'homme les fonctions d'instituteur, comme il est rapporté au chapitre II de la Genèse, « en amenant devant Adam les animaux terrestres et les oiseaux, afin qu'il vît comment il les appellerait? » Ou Dieu a-t-il lui-même nommé les choses, en présence de l'homme? Ou n'a-t-il fait que révéler à l'esprit, par une action tout intérieure, le nom de chaque objet de la pensée?

Frain du Tremblay adopte un terme moyen, qui prive l'homme de toute spontanéité et le réduit au rôle d'une machine dans la formation du largage : c'est Adam qui nomme les choses ^ mais Dieu dirige ses organes vocaux, de manière à déterminer le son convenable; (Chap , IV).

Impossible d'imaginer un procédé plus mécanique pour expliquer une opération toute spirituelle. Mais n'en faisons pas un reproche à l'auteur : l'idée du mécanisme avait été introduite dans la philosophie, surtout en France, par Descartes, et se glissait insensiblement dans toutes les sciences, en attendant qu'elle envahît la politique, sous le nom de centralisation.

Frain du Tremblay rend compte de la même manière du phénomène biblique de la confusion des langues, à la Tour de Babel.

» Or, il se trouve que cette même question a été aperçue, examinée, discutée et résolue à diverses époques par les plus grands génies du christianisme. Elle a été résolue par eux dans le même sens et précisément dans le sens contradictoire à celui des modernes apologistes. De sorte que la vérité nouvelle est une erreur fort ancienne (i). »

Dans le premier chapitre de ses Recherches philosophiques, de Bonald, après avoir signalé l'incertitude et les contradictions des divers systèmes de philosophie, appelle l'attention des bons esprits sur la nécessité de poser un point de départ à la science.

« Le vœu de tous les philosophes, dit-il, ou plutôt le premier besoin de la philosophie, est de trouver une base certaine aux connaissances humaines, une vérité première de laquelle on puisse légitimement déduire toutes les vérités subséquentes, un point fixe auquel on puisse attacher le premier anneau de la chaîne de la science, un critérium enfin qui puisse servir à distinguer la vérité de Terreur. . .

» Ce fait est ou me paraît être le don primitif et nécessaire du langage fait au genre humaiyi.

» Ce fait sur lequel il ne s'était pas élevé de contestation, et qu'aujourd'hui il faut défendre avant d'avoir songé à l'établir, peut, je crois, devenir absolument évident et être rigoureusement démontré par l'impossi-

(1) Les rationalistes et les traditionalistes ouïes écoles philosophiques depuis vingt ans, par M. A. Chastel, S. J. Paris, 1853

bilité physique et morale que rhomme ait pu inventer l'expression de ses idées avant d'avoir aucune idée de leur expression, et par des considérations prises dans la nature même du langage et des idées de l'homme W. » La question du point de départ de la science n'est pas neuve. Socrate, Descartes, Fichte, Krause, s'en sont particulièrement occupés, et personne n'a jamais méconnu autant que de Bonald, les conditions de ce fait. Le point de départ doit être une vérité certaine, universelle, immédiate, et il est facile de se convaincre .que cette vérité repose dans la conscience que tout homme a de lui-même. Au lieu de cela, que fait de Bonald? Il cherche un fait en dehors de la philosophie, un fait historique, qui ne réunit aucune des conditions d'un point de départ. En effet, le don primitif du langage n'est pas certain ; car l'auteur lui-même ne le donne que comme une hypothèse, qu'il demande la permission d'introduire, sauf à la justifier plus tard. Il n'est pas non plus universel; car je le nie, dans les termes où il est conçu, et l'auteur avoue qu'il faut aujourd'hui le défendre avant d'avoir songé à l'établir. Il n'est pas enfin immédiat; car il a besoin d'une démonstration, et il suppose déjà dans l'homme un grand nombre de connaissances et même de connaissances métaphysiques qu'on ne peut acquérir sans efforts. Avant d'avoir la certitude du don primitif du langage, il faut avoir la certitude de l'existence de Dieu, de l'existence de l'homme, et de rapports déterminés entre l'homme et Dieu. Or, tout homme n'a pas cette certitude, et personne ne la possède d'une manière

(1) Recherches philosophiques y 3° édit. Paris, 1838, ch. I, p. 82-91.

immédiate, à Torigine de son éducation spirituelle W. Le don primitif du langage n'est donc pas le point de départ de la science et reste une hypothèse. Toutes les conséquences que l'auteur en déduit ont le même caractère hypothétique. Je les signale rapidement, afin de faire comprendre la théorie, avant de citer les faits qui doivent l'appuyer.

Les conséquences de la doctrine de Bonald sont relatives à Dieu, à l'homme et à la société (2).

1. Si l'homme a reçu primitivement le langage, il existe un être antérieur et supérieur à l'espèce humaine en intelligence.

Cette nouvelle preuve de l'existence de Dieu vaut toutes les autres inventions de l'auteur. En thèse générale. Dieu ne se démontre pas, parce que toute démonstration suppose un principe supérieur à ce qui est en question et qu'il n'y a point de principe plus élevé que Dieu. Dieu seul est sans cause. C'est pourquoi la certitude que nous avons de l'existence de Dieu est immédiate et personnelle. Celui-là seul possède une connaissance certaine de Dieu qui peut de lui-même élever sa pensée jusqu'à Dieu. C'est là le fondement absolu du libre examen, comme condition de la vie religieuse. Toute démonstration de l'existence de Dieu

(1) Cf. Psychologie y la science de rame dans les limites de l'observation, 2« édit. Bruxelles, 1868.

(2) Recherches philosophiques, ibid, p. 99-120.

est donc un cercle vicieux, attendu que les arguments que l'on fait valoir ne peuvent eux-mêmes être démontrés que par la notioa de Dieu. C'est ainsi que le don primitif du langage, loin d'entraîner comme conséquence l'existence de Dieu, ne pourrait être qu'une conséquence de cette existence et doit tirer sa lumière de la nature de Dieu et de ses rapports avec l'humanité.

2. Le don primitif du langage résout la question de Y origine des idées et de la distinction des vérités générales et des vérités particulières.

En efiFet, dit l'auteur, les vérités particulières ou les faits physiques et sensibles sont connus de chaque homme par le rapport de ses sens, par les impressions qu'il reçoit des objets extérieurs. Nous n'avons nul besoin du langage pour les percevoir, puisque les animaux les perçoivent comme nous. Les vérités générales, morales ou sociales, au contraire, ne sont connues que par les expressions qui les rendent présentes et perceptibles à l'esprit. Nous les trouvons toutes dans la société, qui nous en transmet la connaissance en nous communiquant la langue qu'elle parle.

Ainsi, la connaissance des vérités sociales, objet des idées générales, se trouve dans la société et nous est donnée par la société; et la connaissance des vérités particulières, objet des images et des sensations, se trouve en nous-mêmes et nous est transmise par le rapport de nos sens; « et cette analogie entre les vérités individuelles et l'individu qui en trouve la connaissance en lui-même et dans ses sensations, est, ce me semble, une raison très-plausible, et peut-être suffisante, de croire à cette double origine de toutes nos connaissances morales et physiques, générales et individuelles. »

Il y aurait bien des observations à faire sur ce passage, si Ton voulait examiner sérieusement la théorie de la connaissance que l'auteur rattache à la question de l'origine du langage. Il faudrait faire remarquer la confusion où Ton tombe en identifiant les vérités générales aux vérités sociales, et les vérités individuelles aux vérités physiques, comme si toutes les vérités de Tordre social étaient générales, et toutes les vérités de l'ordre physique, individuelles. Il faudrait faire voir que les sens peuvent être une condition de la connaissance sensible extérieure, mais ne sont jamais, à eux seuls, la cause d'une connaissance quelconque, parce que toute connaissance se forme dans l'esprit et par l'esprit. Il faudrait encore insister sur ce fait que nous possédons bien des connaissances qui ne rentrent pas dans la division de l'auteur (1). Mais j'abandonne cette discussion et me contente d'appeler l'attention sur ce point capital, que nous n'aurions aucune pensée générale sans le langage public, et qu'ainsi toutes nos connaissances générales auraient leur origine dans le langage. C'est ici que la théorie de l'auteur commence à se dessiner nettement, et que le langage devient iine condition essentielle du développement et de l'existence même de la pensée humaine. Point de réflexion ni de raison, point de pensée, en un mot, sans le langage. De même que nos connaissances individuelles s'introduisent en nous du dehors par le véhicule des organes, de même nos connaissances générales s'introduisent dans l'esprit par le véhicule de la parole. De Bonald insiste sur cette analogie.

(1) Cf. Logique, tome I, Théorie générale de la connaissance. Bruxelles, 1835.

L'esprit est donc une table rase, et toutes ses connaissances lui Tiennent du dehors^ soit du monde extérieur, soit du monde social. Nous Toilà dans le sensualisme; car le langage lui-^nême est un ensemble de signes, c'est-à-dire de choses sensibles qui s*adressent soit àla vue, soit à Touîe, soit au toucher, i$olés ou réunis. Les sens sont donc Tunique source de nos connaissances générales ou particulières.

Cette conséquence est logique. La théorie de Bonald a une origine évidenmient sensualiste, et l'auteur eût pu simplifier encore sa division des connaissances humaines, en la ramenant à la doctrine de Condillac Qu de Locke. Cependant je tiens compte à l'auteur de sas protestations contre le sensualisme; ailleurs il cherche à mieux expliquer sa pensée (*'. Il procède alors par voie de comparaison.

L'entendement d'abord est un lieu obscur où nous a' apercevons aucune idée, pas même celle de notre propre intelligence, jusqu'à ce que la parole humaine, dont on peut dire aussi, comme de la parole divine, qu'elle éclaire tout homme venant en ce monde, pénétrant jusqu'à mon esprit par le sens de l'ouïe, comme le rayon du soleil dans le lieu obscur, porte la lumière au sein des ténèbres, et donne à chaque idée, pour ainsi dire la forme et la couleur qui la rendent perceptible pour les yeux de l'esprit. Alors chaque idée, appelée par son, nom, se présente, et répond, comme les étoiles dans le livre de Job, au commandement de Dieu : me voilà ^ alors seulement nos propres idées sont exprimées même pour nous, et nous pouvons les exprimer pour les autres. »

(1) Recherches philosophiques. De l'expression des idées, ch. I, p. 376-421.

Ailleurs, « les expressions sont à l'esprit ce que le tain est à une glace. Sans le tain, nos yeux ne verraient pas dans le verre les images des objets ; ils ne s'y verraient pas eux-mêmes. Sans les expressions, notre esprit n'apercevrait pas les idées des objets, il ne s'apercevrait pas lui-même; et l'idée, quoique présente, passerait en quelque sorte à travers l'esprit, sans laisser de trace, comme, sans le tain qui la retient, l'image des objets traverserait le verre sans s'y réfléchir. »

Enfin, pour donner une dernière image, mais bien sensible, de la fonction de l'esprit et de celle des organes, dans le rapport nécessaire de l'idée et de son expression, l'entendement est comme un papier écrit avec une eau sans couleur, sur lequel l'écriture ne devient visible que lorsqu'on frotte le papier avec une autre liqueur. On peut dire que sur ce papier l'écriture est innée en quelque sorte, puisqu'elle existait avant dô paraître et qu'elle a précédé le moyen employé pour la rendre visible ; on peut dire qu'elle est acquise, puisqu'elle ne se montre que sous la condition et au moyen de la liqueur qu'on y ajoute. »

Ces diverses comparaisons sont empruntées à l'hypothèse sensualiste de la table rase et n'en diffèrent pas essentiellement. Les idées que de Bonald admet dans l'esprit sont comme si elles n'étaient pas, et n'ont aucune valeur aussi longtemps que l'expression ne les a point appelées à se manifester. Elles ont besoin d'une excitation extérieure pour passer de l'état latent et obscur à l'état de réalité. C'est en ce sens que de Bonald approuve la théorie cartésienne des idées innées; il en altère l'esprit, en exigeant une

condition sensible pour la production de l'idée. Dire qu'il n'y a rien dans l'esprit et que tout lui vient des sens, ou dire qu'il y a dans l'esprit des idées qui n'existent à l'état réel que par l'eflfet de la parole extérieure, par l'action des organes, c'est au fond la même doctrine.

Aussi de Bonald n'hésite-t-il pas à dire que « avant le langage, il n'y avait rieii, absolument rien que les corps et leurs images, puisque le langage est l'instrument nécessaire de toute opération intellectuelle, et le moyen de toute existence morde. Tel que la matière que les livres saints nous représentent informe et nue, inanis et vacua, avant la parole féconde qui la tira du chaos, l'esprit aussi, avant d'avoir entendu la parole, est vide et nu; ou tel encore que les corps, dont aucun, pas même le nôtre, n'existe à nos yeux, avant la lumière qui vient nous montrer leur forme, leur couleur, le lieu qu'ils occupent, leurs rapports avec les corps environnants, etc. ; ainsi l'esprit n'existe ni pour les autres, ni pour lui-même, avant la connaissance de la parole qui vient lui révéler l'existence du monde intellectuel, et lui apprendre ses propres pensées W. » Voilà qui est entendu : l'esprit est vide et nu, avant d'avoir entendu la parole, c'est-à-dire avant que les sens aient agi, quoiqu'il possède à l'état latent des idées innées. Je ne fais donc aucun tort à de Bonald, en rapprochant sa théorie du sensualisme. Du reste, je me contente de signaler le fait en ce moment, parce que le rapport de la parole avec la pensée n'est pas seulement une conséquence, mais encore un argument de

(1) Recherches philosophiques tC\i. II, p. 147.

cette doctrine. J'aurai donc l'occasion d'y revenir.

3. « Si l'hypothèse du don primitif du langage prouve une cause première, si elle explique l'homme et ses idées, et donne un principe certain à ses connaissances, elle ne pose pas sur une base moins solide la société et ses lois.

» En effet, on ne peut pas faire la supposition du langage donné à la première famille par une cause première supérieure en intelligence à l'homme, sans déduire de ce fait primitif, comme une conséquence naturelle, une transmission ou révélation premier e , faite à la société, des lois qui devaient en assurer la durée...

> Il est vrai que plusieurs sociétés particulières allèguent de semblables révélations et des codes de lois consignés dans des livres prétendus inspirés ; mais, outre que cet accord de tant de peuples différents dans la croyance d'un même fait, hors de l'ordre commun, est digne de l'attention du philosophe, et .peut faire légitimement présumer un fait primitif dont le souvenir, plus ou moins distinct, s'est conservé dans l'univers, il y a encore ici un critérium public et social pour distinguer la vérité de l'erreur. Il suffit de comparer entre eux, dans leur état public et extérieur, les divers peuples qui allèguent des révélations...

» L'hypothèse qui place dans la société le dépôt des vérités générales, fondamentales, sociales, comme une conséquence naturelle et légitime du fait primitif de la transmission nécessaire du langage, et qui suppose que les hommes reçoivent la connaissance de ces vérités avec la langue qu'ils apprennent à parler et ne peuvent la recevoir que par ce moyen, ne peut pas trop se concilier avec l'opinion de ces philosophes qui, dans les

idées qu'ils se sont faites des droits et de la force de la raison de l'homme, prétendent que l'homme ne doit admettre comme certaine aucune vérité, qu'il n'ait examiné les motifs de la croire ou de la rejeter. . . Elle ne s'accorde peut-être pas même avea l'opinion plus modeste de Descartes et avec son doute universel... Car le monde moral n'a pas été livré à nos disputes comme le monde physique, parce que les disputes, qui laissent le monde physique tel qu'il est^ troublent, bouleversent, anéantissent le monde moral.

» L'homme qui, en venant au monde, trouve établie dans la généralité des sociétés, sous une forme ou sous une autre, la croyance d'un Dieu créateur, législateur, rémunérateur et vengeur, la distinction du juste et de l'injuste, du bien et du mal moral, lorsqu'il examine avec sa raison ce qu'il doit admettre ou rejeter de ces croyances générales, sur lesquelles a été fondée la société universelle du genre humain, et repose l'édifice de la législation générale, écrite ou traditionnelle, se constitue, par cela seul, en état de révolte contre la société ; il s'arroge, lui simple individu, le droit de juger et de réformer le général, et il aspire à détrôner la raison universelle pour faire régner à sa place sa raison particulière, cette raison qu'il doit tout entière à la société, puisqu'elle lui a donné dans le langage, dont elle lui a transmis la connaissance, le moyeu de toute opératiou intellectuelle... Mais si un homme, quel qu'il soit, a le droit de délibérer après que la société a décidé, tous ont incontestablement le même droit. . . La société sera donc livrée au hasard de nos examens et à la merci de nos discussions... Il faudra donc reconnaître dans tous les hommes le droit absurde et contradictoire de suspendre la marche de la société

dans laquelle ils existent, ou, pour mieux dire, le droit de ranéantir ; car, semblable au temps qui en mesure la durée, la société ne pourrait s'arêter même un instant sans rentrer pour jamais dans le néant. »

Tel est l'ensemble des conséquences sociales' qui résultent du don primitif du langage : révélation de la parole, révélation des lois de la société, c'est-à-dire de l'ordre moral, religieux et politique, révélation même de l'écriture l^) ; et comme l'homme ne peut rien sans la parole, sans la société, et n'a pas le droit de contester le contenu de la révélation, négation du libre examen en tnatière morale, religieuse ou sociale, par conséquent négation de la liberté de penser et de discuter, soumission absolue de la raison à ce qui est établi dans la société. Avec de pareils principes, on va loin. Si la la société et le langage, sous toutes ses formes, sont institués directement par Dieu, et si la société donne à l'homme la raison, en lui donnant le langage, l'esprit humain n'a rien qui lui soit propre, point d'activité, point de spontanéité, point de liberté, point de droits ; il n'est qu'une chose inerte et passive, sans autre propriété que celle de recevoir du dehors des excitations, et seulement au moyen des sens. C'est donc la société qui crée l'homme moral et en conséquence l'homme est à la merci de la société : la société peut en faire ce qu'elle veut, lui contester tout droit vis-à-vis d'elle, lui prescrire ses croyances, lui ôter enfin la vie morale qu'elle lui a donnée. La société devient une idole qu'il n'est permis de regarder qu'avec une crainte superstitieuse, et cette idole est l'emblème de l'absolutisme. Ce n'est pas la société qui est faite par l'homme et pour

(1) Recherches philosophiques ^ ch. III Origine de l'écriture.

rhomme, comme un milieu dans lequel nous pouvons librement réaliser notre destinée terrestre ; c'est rhomme qui est fait par la société et pour la société, comme une chose qui lui appartient. Chaque pensée indépendante que l'homme élève contre la société est une révolte contre une institution divine, un sacrilège. La société est immuable et sainte comme Dieu même : il faut l'accepter, telle qu'elle est, et condamner comme une impiété toutetentative d'innovation, toute réforme, tout progrès. Or il n'y a qu'un moyen de prévenir et de réprimer la coupable audace de l'homme qui s'arroge le droit de discuter la société et de protester contre l'immobilisme dans la vie, c'est l'emploi de la force, c'est la censure et l'inquisition.

Mais il est bien difficile dans un pareil système de ne pas se mettre en contradiction avec soi-même» Comment expliquer d'abord les changements successifs et les révolutions de l'histoire ? Si la société est le dépôt de toutes nos connaissances, comment l'homme a-t-il jamais pu penser et vouloir autre chose que la société dans laquelle il a pris naissance? Toute réforme dans les institutions sociales n'est pas seulement impie, eUe est radicalement impossible, s'il est vrai que l'homme ne vit et ne pense que par la société. Mais, passons. Si l'homme ne peut examiner les croyances qu'il trouve établies, sous une forme ou sous une autre, dans la généralité des sociétés, comment justifier le christianisme? Certes s'il y eut jamais au monde des croyances généralement admises, c'étaient bien dansl'antiquité le polythéisme, l'esclavage, l'infériorité de la femme, l'omnipotence de l'Etat, et de quel droit alors le christianisme s'est-il mis en état de révolte contre ces institutions et a-t-il introduit des croyances

nouvelles et contraires? De quel droit les chrétiens ontils aspiré à détrôner la raison universelle pour faire régner à sa place leur raison particulière ? Voilà donc un livre qui devait être l'apologie du christianisme et qui en devient la condamnation! C'est que ce n'est pas une œuvre de principes, mais de circonstances ; c'est que de Bonald ne glorifie la force brutale, le fait accompli que lorsqu'il est à son. avantage. Sinon, comment aurait-il osé remettre en questioa toutes .1^ conquêtes de la civilisation moderne, alors. que, d'après son aveu, le monde moral n'a pas été livré: à nos- disputes, que si un homme a le droit de délibérer après, que la société a décidé, tous ont incontestablement, le même droit, et que celui qui s'élève contre les institutions établies se constitue, par cela seuU enétat de révolte contre la société ? Il est impossible de mieux s'enferrer. Si la liberté de. penser et d'écrire devait anéantir la société humaine, le plus grand- coupable du crime de lèse-société serait le vicomte de; Bonald.

Je ne veux pas discuter sérieusement toutes les conséquences sociales qui se rattachent au don primitif du langage. Il suffit de signaler les impossibilités qu'elles renferment, pour les détruire. H est cependant un point qui mérite plus d'attention, parce qu'il est la. base de tous les autres et. la source de toutes Les contratdictions de l'auteur : je veux parler de> la. révélation primitive.

La révélation primitive est une contmunication par laquelle Dieu dévoila aux premiers hommes tout le système du langage et de la société j considéra comme ordre moral, politique, et religieux:. Inutile de faire observer que cette révélation n'est pas consignée dans la Bible, et que, si. elle avait eu lieu, elle, eût

rendu impossible la chute de Thumanité, et superflues les révélations postérieures de Moïse et de Jésus. Cette révélation, inconnue des pères de l'Eglise et des théologiens, est une innovation introduite par Técole catholique moderne.

De Bonald considère la révélation comme une conséquence du don du langage ; mais il est <îlair que le don du langage est déjà l'effet d'une révélation divine. Comment concilier cette contradiction nouvelle? D'une part, le langage présuppose la révélation, puisqu'il est d'institution divine. D'une autre part, la révélation présuppose le langage, puisqu'elle est une communication entre l'homme et Dieu, fondée sur le langage. Il faut que l'homme soit déjà en possession du langage, pour comprendre la révélation de Dieu, et l'homme ne peut posséder le langage que par la révélation . Ainsi le langage a dû nécessairement précéder la révélation, et la révélation à son tour a dû nécessairement précéder le langage. Il y a là une impossibilité logique bien plus grave que celle qu'on allègue contre l'invention de la parole. Il est vrai que dans l'un de ces systèmes, il s'agit de l'homme, et dans l'autre de Dieu, et que beaucoup de théologiens ne semblent pas encore comprendre qu'il y a des choses impossibles pour Dieu, par exemple le mal et l'erreur.

Si l'on demande à de Bonald l'explication de cette difficulté, et comment la, révélation a pu s'accomplir, il se contente de répondre, dans une simple note, que son opinion est conforme an récit de la Genèse, « puisqu'il y est dit que Dieu s'entretint avec les premiers humains ; et quand on supposerait que cette communication n'a eu lieu que par une impression intérieure excitée dans leur esprit, on ne changerait rien à la

question, puisqu'il faut des expressions, des paroles, une langue mentale même pour penser (1). »

La difficulté reste donc tout entière ; il faut parler et penser pour entendre la révélation, et il faut la révélation pour parler et penser. J'avoue que j'aime mieux le moyen imaginé par Frain du Tremblay, qui, avec la même intention de se conformer à la Bible, prétend que Dieu agit par des moyens qui sont dignes de lui et qu'en conséquence il dirigea tout simplement les organes vocaux de l'homme.

Mais admettons la révélation : nous retombons dans une nouvelle contradiction, qui atteint tout le système théologique. En effet la plupart des peuples orientaux, les Perses, les Indiens, les Egyptiens, les Arabes, aussi bien que les Juifs, allèguent une ou plusieurs révélations, faites au fondateur de chaque religion. Tous les cultes qui sont nés en Orient reposent sur des livres saints ou des écritures révélées. Toutes ces révélations ont quelque chose de commun : elles sont un indice et une consécration du principe d'autorité, qui devait présider au développement de l'humanité et diriger l'éducation des peuples, avant qu'ils fussent mûrs pour la liberté ; mais elles diffèrent dans leur contenu, c'est-à-dire dans les notions de Dieu, du monde, de l'humanité et dans les rapports de Dieu avec l'humanité et avec le monde. Il faut donc choisir entre elles, à moins d'accepter à la fois le vrai et le faux et de légitimer ce qui est contradictoire. Mais comment choisir entre plusieurs révélations contraires? Faut- il laisser le choix à la raison ou à la foi? Il n'y a pas à hésiter : si la foi devait décider de la valeur de la

(1) Recherches philosophiques, cf, I, p. 101.

révélation, tous les systèmes révélés seraient également légitimes ; car tous sont soutenus par la foi , tous ont des croyants ou des fidèles. C'est donc à la raison à choisir entre les divers cultes qui se prétendent révélés. Et, en effet, comment démontrer la supériorité d'une croyance sur une autre, si ce n'est par la raison? Comment distinguer entre la vraie foi et la fausse foi des illuminés ou des enthousiastes, entre la vraie révélation et la fausse révélation des imposteurs, sans critique historique et philosophique, c'est-à-dire sans un examen préalable fait par la raison ? Ce point est tellement évident et a été si bien mis en lumière par Leibnitz, que de Bonald lui-même est forcé d'y souscrire. Il y a ici, dit-il, un critérium public et social pour distinguer la vérité de l'erreur : il suffit de comparer entre eux, dans leur état public et extérieur, les divers peuples qui allèguent des révélations. Ce critérium, à la lumière duquel l'esprit distingue et compare, et, après comparaison, juge et conclut, c'est la raison; personne ne peut s'y tromper.

Voilà donc la raison, si méprisée par de Bonald. constituée par lui-même comme juge de la révélation ! Voilà la révélation, au nom de laquelle la raison est condamnée, forcée de comparaître devant le tribunal de la raison, et la raison reste en définitive la seule autorité qui puisse contrôler toutes nos connaissances et la révélation elle-même.

La théorie de la révélation du langage est maintenant jugée dans son principe et dans ses conséquences. La prétention qu'elle affiche de rendre compte de Dieu, de l'homme et de la société, de démontrer l'existence d'une cause première, de donner une solution au problème de l'origine de nos connaissances, d'expliquer

la constitution de Tordre moral, social et religieux, ne repose sur aucune base scientifique et s'écroule sous le poids des contradictions qu'elle engendre.

Voyons cependant les faits que l'on 'cite à l'appui.

Pour apprécier les arguments du vicomte de Bonald, il faut se placer à son point de vue ; il faut surtout remarquer que l'auteur ne voit que deux solutions possibles à la question de l'origine du langage : ou la révélation faite par Dieu à l'homme, créé dans l'état de perfection, ou V invention de l'homme, placé dans « l'état de nature » c'est-à-dire dans la condition de l'animal, sans vie sociale, sans moralité, sans. religion, en un mot sans raison .

<f Pour nous renfermer, dit-il, dans la question de l'origine du langage, et la réduire à sa plus simple expression, les uns croient que l'homme a été créé complet, je veux dire, non-seulement avec toutes les facultés nécessaires à la conservation de sa vie physique et sociale, mais encore dans l'exercice actuel de toutes ses facultés, et par conséquent avec la connaissance du langage et l'usage de la parole, sans laquelle il ne peut exister, pour les hommes, aucun état de société. Les autres veulent que l'homme, soit qu'il ait été créé par une cause intelligente, ou qu'il soit né spontanément de l'énergie de la matière, n'ait dû qu'à sa seule industrie Vinvention de tout ce qui est à son usage, et l'art de parler comme les autres arts. » Et l'auteur vient de dire que « jusqu'à l'époque de l'in-

vention du langage, époque nécessairement très-éloignée de Torigine de Thomme, le genre humain a vécu dans la condition la plus misérable qu'on puisse imaginer, sans parole, sans pensée, sans société, au-dessous même de la brute. Cet état primitif, qu'ils appellent nature ou dépure nature, ils le rejettent dans un passé indéfini, et quelques myriades de siècles avant tous les monuments historiques et toutes les traditions(l^ » De Bonald ne voit pas que son dilemme est incomplet. En effet, une troisième hypothèse est possible, d'après laquelle l'homme aurait été créé complet, en possession de sa raison, en état de société, comme dans la première, et aurait procédé lui-même, en vertu de sa spontanéité, je ne dirai pas à l'invention, mais à la formation de son langage, comme dans la seconde. Cette théorie nouvelle concilie les deux théories précédentes que nous offre l'histoire et les dépouille de leur caractère exclusif. Elle n'est pas purement théologique, mais elle ne considère pas l'homme non plus comme un être doué seulement de sens, en faisant abstraction de sa raison et de ses rapports religieux ; elle est à l'hypothèse de l'invention comme le rationalisme de Leibnitz est au sensualisme de Condillac ; c'est le développement complet du point de vue philosophique dans la question du langage. Elle remplace la révélation extérieure, mécanique et surnaturelle par l'évolution organique de l'homme, vivant en union intime avec Dieu, et l'état de nature, par l'état social, constitué tout d'abord par la famille. Elle fait alors la part de l'homme et de Dieu dans l'expression de la pensée. C'est l'homme qui a spontanément créé, trouvé ou

(1) Recherches philosophiques, ch. II, p. 122* s.

formé son langage, mais l'homme a été placé dès l'origine par la providence dans les conditions les plus favorables à Téclosion de ses facultés; le langage devient enfin un fait naturel qui trouve son explication dans la nature de l'homme, fait à Timage de Dieu(l).

Cette hypothèse se présente quelquefois à l'esprit de Bonald; mais il ne s'y arrête pas et n'en tient pas compte. C'est ainsi qu'il dit à propos àe^ Recherches sur la langue et la philosophie des Indiens^ de Frédéric Schlegel : « ce savant croit que la langue a été parfaite dès les premiers moments, et il n'ose pas tout-à-fait refuser à l'homme de l'avoir inventée. Ces deux opinions se contredisent ; et si la langue a été d'abord parfaite, l'homme l'a reçue et ne l'a pas inventée, à moins que V homme ne fût lui-mêyne par fait dès ce "premier moment^ ce que les partisans du langage inventé se garderaient bien d'admettre ^2). »

Il n'y a donc pour de Bonald que deux alternatives : la révélation ou Vinvention du langage, appuyé sur Vétat de nature. D'où il conclut que tout ce qui est contraire à la théorie sensualiste de l'invention est favorable à la théorie de la révélation, ou que les objections contre l'une sont des arguments en faveur de l'autre. La conclusion est inattaquable, si l'on accepteles prémisses ; mais si l'onrejette les deux théories, comme étant également impossibles et contradictoires, la plupart des difficultés contre lesquelles vient échouer la doctrine de l'invention et de l'état dénature, pourront s'expliquer par la troisième hypothèse, sans profiter à la révélation primitive.

(1) P. Kersten, Essai sur V activité du principe pensant considéré dans Vinstitution du langage, 3 vol. in-8. Liège et Paris, 1851-1863.

(2) Recherches philosophiques, ch. I, p. 92, note.

1 . Le premier fait, le plus usuel et le plus populaire, est « qu'un homme ne parle pas s'il n'a pas entendu parler, et qu'il ne parle que les langues qu'il a apprises à parler ; que le mutisme ne vient que de surdité, soit que l'homme, par un vice de l'organe de l'ouïe, ne puisse pas entendre la parole de ses semblables, soit qu'il n'ait pu l'entendre par la faute de circonstances qui l'auraient isolé de toute société; et qu'on ne trouve ni dans l'histoire, ni dans la tradition, la trace d'aucun fait qui démente la nécessité de la transmission successive du langage, Pascal aurait inventé la géométrie, un autre homme de génie pourrait inventer la musique ou la poésie : des hommes industrieux inventent tous les jours dans les arts ; mais il faut, pour inventer, même dans les arts, avoir appris à parler, parce que la parole, qui nous sert à nous-mêmes pour connaître nos propres pensées, est le moyen et l'instrument de toutes les inventions (^). »

L'auteur insiste ailleurs sur l'exemple des sourdsmuets de naissance et des personnes abandonnées dans les forêts ou séquestrées de toute société humaine, pour démontrer que la parole est en nous une imitation ou répétition de la parole que nous avons ouïe et qu'il en est de même de toute autre expression de nos pensées, par exemple du cri, du geste et du regard, au sujet de la vue (2).

Dégageons d'abord cet argument, car il semble que de Bonald n'ose pas conclure : la parole ne peut se transmettre que par l'ouïe ; or les premiers hommes qui parurent sur la terre n'ont pas entendu la voix de leurs

(1) Recherches philosophiques f^. 91.

(2) Ibid. p. 125-228, s.

semblables ; donc ils ont entendu la parole de Dieu ; car * Torgane de l'ouïe est absolument nécessaire pour recevoir la connaissance du langage. »DeBonald aurait donc pu formuler sa théorie plus nettement, en disant : Dieu a parlé et les premiers hommes ont imité ou répété les mots sortis de la bouche de Dieu. Mais sa doctrine n'aurait pas gagné à être présentée avec cette franchise. On peut bien dire que l'univers est la parole de Dieu, que le monde est l'elpression ou la manifestation de l'essence divine ; mais il serait difficile, sans tomber dans les grossières erreurs de V anthropomorphisme , de soutenir que l'Être suprême a des membres et qu'il existe une communauté de langage entre l'homme et Dieu.

Examinons maintenant l'argument. Je dis d'abord qu'en supposant le fait exact, il ne prouverait pas ce qu'on veut en déduire. Admettons, en ejBfet, la nécessité de la transmission du langage, une fois établi ; qu'en peut-il résulter pour le langage à établir? De Bonald se charge de nous répondre : « Les hommes n'ont pas besoin d'inventer ce qui a été inventé pour eux et ce qu'ils trouvent, à leur entrée dans la société, partout connu et pratiqué W, » La réponse est péremptoire : le langage se transmet naturellement de génération en génération, du moment qu'il est constitué, comme l'atteste l'histoire ; mais cela ne prouve nullement que le langage n'a pas sa raison directe dans la nature humaine. Il en est de la formation du langage, sous ce rapport, comme de l'invention de l'écriture, de l'imprimerie, de la boussole, de la vapeur et de tous les autres arts. L'humanité tout entière profite, parla

(1) Recherc fies philosophiques f ch. II, p. 124.

tradition, des inventions de Thomme ; est-ce à dire qu'il n'y a point d'invention? Un art inventé se transmet sans interruption, et se transmet d'autant plus sûrement qu'il répond à des besoins plus impérieux. Un art peut même naître à la fois chez plusieurs peuples, sans rapports entre eux; mais quand il a pris naissance, il passe aux générations futures, à moins qu'un désastre anéantisse une nation et brise violemment les liens de la tradition. Le langage est, moins que tout autre art, exposé à des catastrophes de ce genre, parce qu'il est plus nécessaire à la vie sociale. Les nationalités peuvent disparaître; les empires ne sont souvent que des accidents dans l'histoire ; mais la. société reste, et le langage avec elle.

On cite des exceptions; on emprunte des exemples à des personnes disgraciées de la nature ou séparées de la société humaine ; on remarque qu'ici la tradition s'efface et que si l'homme pouvait par ses propres efforts se former un langage, nous en aurions la preuve chez les malheureux que l'imperfection de leurs sens ou les circonstances de leur vie empêchent de recevoir de leurs semblables la communication du langage. Eh bien, la preuve qu'on désire, je vais la donner. Je demande seulement la permission de distinguer d'abord entre les deux catégories de personnes dont il est question, et de faire observer que les faits de cette nature sont encore journellement exploités par les partisans de l'école théologique, comme un argument sans réplique de la nécessité du langage et de la tradition pour l'existence même de la raison humaine ^1).

(1) Recherches sur les connaiss. intellect, des sourds-muets, consid. par rapport à Vadminist. des sacrementSy par l'abbé.

Quant aux hommes qui ont vécu dans V isolement, nous avons peu de notions exactes sur leur compte. Exiger que ces personnes constituent un langage, j'entends un langage social, c'est demander Timpossible, puisque le langage social ne peut servir qu'à la société. Si l'homme était seul, il ne parlerait pas et n'éprouverait pas le besoin de parler. Mais du moment qu'il existe une vie sociale, quelque restreinte qu'elle soit, n'y eût-il que deux personnes, des liens s'établissent et le langage se forme spontanément. L'objection tirée de l'état d'isolement ne peut donc être faite qu'aux auteurs qui supposent un état de nature ; elle ne prouve rien contre ceux qui prétendent que l'homme a été placé primitivement dans sa condition normale, c'est-à-dire en état de famille et de société.

L'exemple des soiirds-^yiuets est moins concluant eucore, ou plutôt il démontre que l'homme, pourvu qu'il vive en société, peut se former un langage complet, sans le secours d'autres hommes dont la culture soit plus avancée. Les sourds-muets ont un langage naturel, qui est le même partout et que tous comprennent sans convention. Or ce langage est susceptible d'un développement considérable, par le seul effet des rapports sociaux qui se nouent entre les sourds-muets. On me dira que ce n'est qu'un langage de gestes. Eh ! sans doute, je ne soutiens pas que les sourds entendent, mais au contraire qu'ils ont un langage indépendant de l'ouïe, quoique de Bonald aime à se prévaloir

Montaigne, suiv. d'un recueil de pièces relat. à l'état intell, des sourds-muets, des sourds-muets aveugles et des hommes qui ont vécu dans l'isolement, par M. Ubaghs. Louvain, 1847. — Bu lari" gage et de son rôle dans la constitution de la raison, par M. Jehan (de Saint-Clavien) . Paris, 1852.

de la synonymie des mots entendre et comprendre y et j'ajoute que si un langage peut naître aujourd'hui, sans révélation, entre des hommes dont l'organisme sensoriel est incomplet, on ne doit faire aucune difficulté d'admettre que la parole a pu naître de la même manière, chez les premiers hommes, dans des conditions plus favorables.

Pour établir ce point, je n'ai qu'à m'appuyer sur l'autorité des personnes les plus compétentes dans la matière, en laissant la parole au père Chastel, qui a pris à tâche de combattre les exagérations de l'école théologique :

« On a dit et répété mille fois que les sourds-muets, avant qu'ils soient introduits à la vie de l'esprit par la merveille des méthodes modernes, sont incapables de moralité, n'ont aucune idée intellectuelle, aucune notion du devoir, vivent à l'état purement organique et animal, etc. C'est une erreur, une déplorable erreur. Pour la renverser, cette erreur, il suffit de l'exemple d'un seul sourd-muet chez qui on eût découvert la trace d'une seule idée avant son instruction. Eh bien, ce n'est pas sur un seul qu'on a constaté l'existence de la pensée ; et il a été reconnu par les meilleurs observateurs que les sourds-muets isolés dans les familles sont généralement capables de penser, de juger et de comparer; de distinguer le bien et le mal, d'avoir l'idée plus ou moins grossière d'un être supérieur, maître de la nature (Degerando, de V Education des sourds-muets de namance, chap. I et IV; M. Durup de Baleine, directeur des études à l'institut de Liège). De là le besoin qu'ils manifestent de communiquer leurs pensées et leurs sentiments. Ainsi, dit M. Degerando (rfe^ Signes et de V art de penser) y

« nous les voyons se former, par leurs seuls efforts, sans secours et sans enseignement, un langage qui leur appartient, un langage de signes et de gestes; et, quoique ce langage soit borné, il n'exigerait, pour devenir aussi étendu que nos langues, qu'une plus longue continuation des opérations que nous leur voyons commencer. » M. Sicard lui-même, supposant comme possible tout un peuple de sourds-muets : « Eh bien, dit-il, croit-on que les individus y fussent dégradés, sans communication et sans intelligence? Ils auraient, n'en doutons pas, une langue de signes, peut-être plus riche que la nôtre. . . Et dès-lors, pourquoi ne seraientils pas civilisés? Pourquoi n'auraient-ils pas des lois, un gouvernement, une police? Enfin voici un témoignage non moins compétent, et dont l'autorité vivante ne peut être récusée. Dans un discours prononcé il y a peu de temps encore à la distribution des prix de l'Institution de Paris et qui avait pour but « de donner une idée exacte de la condition intellectuelle et morale du sourd-muet avant son instruction, » M. Ed. More! s'exprimait ainsi : « On s'imagine que sans le secours de nos langues artificielles le sourd-muet est incapable de manifester l'activité de son âme ; qu'avant d'entrer dans nos écoles c'est une table rase où la main de l'instituteur peut seule graver quelques caractères; on le ravale au niveau de la brute... Le sourd-muet apporte en naissant les mêmes facultés que l'enfant doué de l'ouïe. Les objets extérieurs, les actions des hommes, le spectacle varié de la nature font sur le jeune sourd-muet les mêmes impressions que sur l'enfant qui entend; ils attirent son attention, frappent son imagination, se gravent dans sa mémoire et fécondent son esprit. . . L'égalité entre le sourd-muet et l'en-

font qui jouit de Tintégrité de ses sens ne cesse qu'au moment où ce dernier entre en possession de la parole . . . Témoin des phénomènes de la nature, le sourd-muet observe, réfléchit, juge, lie l'effet à la cause, prévoit. . . Il éprouve les mêmes sentiments que les autres enfants. Le monde moral ne lui est pas entièrement fermé : il a quelques notions de la propriété, distingue le vrai du faux, le juste de l'injuste, le bien du mal. Il peut même s'élever au vague pressentiment d'un être supérieur. Mais incapable de se former une idée exacte de la divinité, il la matérialise W ».

Il serait facile de multiplier ces témoignages (2) . Il en résulte que la condition intellectuelle des sourdsmuets n'est pas aussi déplorable qu'on l'a longtempssupposé, qu'ils ont, eux aussi, une vie intérieure ou spirituelle, manifestée extérieurement dans le langage, et que ce langage naturel peut aisément se transformer en un langage public ou social, pourvu que les conditions de la vie sociale soient réalisées. Ce dernier point, qui détruit radicalement la prétendue nécessité de la révélation, est le seul sur lequel j'insiste en ce moment. M. Degerando, qui, par l'élévation de sa pensée et la spécialité de ses fonctions, est la première autorité à consulter dans ces questions, y revient encore en d'autres endroits :

La langue des sourds-muets, dit-il, « est la seule qui n'ait pas été transmise par la tradition, la seule

(1) Les 7'ationalistes et les traditionalistes , par M. A. Chastel, S. J. 1850, p. 29, s.

(2) Les aveugles et les sourds-mutts, par A. Rodenbach, Bruxelles, 1853. — Abbé Carton, Philosophie de renseignement maternel, cons. comme type de rinstruct. du jeune sourd-muet^ Bruges, 1862.

qui ait été instituée en entier par ceux qui la parlent (^) » . L'exemple des sourds-muets qu'on voulait invoquer en faveur de la transmission nécessaire du langage, est donc le seul cas où cette transmission n'a pas lieu et où l'homme, abandonné à ses propres i^orces, obligé de compter sur lui-même, parvient à se créer un langage approprié à sa condition.

2. « Le second fait est que toutes les recherches archéologiques, et surtout les plus récentes, montrent des rapports étonnants entre le plus grand nombre des langues, et même entre les langues des peuples les plus éloignés les uns des autres par les lieux ou par les temps, et peuvent ainsi légitimement nous conduire à supposer l'existence d'une langue primitive, qui n'est peut-être plus connue, mais qui aura été la tige et en quelque sorte le moule de toutes les langues actuellement existantes.

» La différence qu'on remarque entre les mots qui expriment le même objet, dans les diverses langues, n'est pas une raison de rejeter la supposition d'une langue primitive... En vain quelques savants, qui craignent de trop refuser à l'homme, ou de trop accorder à Dieu, veulent qu'il ait donné à l'homme, non le langage, mais la faculté de l'inventer. Cette faculté d'invention serait en contradiction formelle avec les lois de sa constitution et les procédés de son intelligence. Cette opinion de l'invention du langage ne peut pas même être soutenue par ceux qui admettent

(1) De r éducation des sourds-muets de naissance, par M. Degerando, membre de l'institut de France, administrateur de l'institut royd des sourds-muets, Paris, 1827, ch. I, p. 97; p. 239, s

Texistence de Dieu, sans les faire tomber en contradiction avec leurs propres principes. En effet, ils pensent en même temps qu'il a fallu des myriades de siècles pour inventer une langue complète; cai* toutes les langues le sont, et expriment suffisamment les idées des peuples qui les parlent (i). >

De Donald revient ailleurs sur le même fait, qui devient de plus en plus probable, dit-il, grâce aux travaux des savants, surtout en Allemagne. « Tout s'explique par l'hypothèse d'une première langue transmise par une première famille, et diversement modifiée chez tous les peuples... Elle nous montre la religion donnée au genre humain, la connaissance des devoirs à l'homme, les lois à la société, comme la suite naturelle, immédiate, nécessaire, du don du langage; car, soit que l'homme ait été créé parlant, soit que la connaissance du langage lui ait été inspirée postérieurement à sa naissance, il a eu des paroles aussitôt que des pensées, et des pensées aussitôt que des paroles; et ces pensées, émanées de l'intelligence suprême avec la parole, n'ont pu être que des pensées d'ordre, de vérité, de raison, et de toutes les connaissances néôessaires à l'homme et à la société {^). »

Je signalerai de nouveau, à propos de ce passage, les hésitations de notre auteur, le caractère hypothétique de ses arguments et sa manière captieuse de raisonner, en concluant de l'impossibilité de l'invention, dans l'état de nature, à la nécessité d'une révélation surnaturelle. Une théorie aussi prétentieuse devrait permettre de résoudre au moins les questions

(1) Recherches philosophiques, p. 92, s.

(2) Rechei^ches philosophiques,^. 174-182.

les plus fondamentales qu'elle soulève. Si elle ne le fait pas, c'est qu'elle est vicieuse. Lorsqu'on demande à de Bonald quand et comment la révélation s'est accomplie, il raisonne dans Thypothèse biblique d'une révélation matérielle, mais il n'ose pas l'avouer et insinue que ce pouvait bien être une impression spirituelle de Dieu sur la raison humaine ; et maintenant, après avoir soutenu partout que l'homme a été créé parlant, il laisse entendre qu'Adam peut avoir reçu la connaissance du langage après sa naissance. L'homme alors aurait été créé sans parole et sans pensée, comme dans l'état de nature des sejisualistes, et la révélation serait, comme l'a dit un écrivain moderne, un supplément de création (M. Il n'y a qu'un point constant dans cette théorie, c'est que l'homme ne peut absolument rien par lui-même.

L'existence d'une langue primitive et complète, dans le sens de l'auteur, est une hypothèse pour lui, comme pour nous. Dans l'état actuel de la philologie comparée, la question reste indécise, faute de matériaux suffisants pour la résoudre. Nous connaissons bien quelques familles de langues indo-germaniques ; et, dans ces limites, on a pu constater entre un grand nombre d'idiomes une certaine communauté de racines et de syntaxe. Mais nous ne connaissons pas assez la plupart des langues de l'Afrique, de TOcéanie et de l'Amérique pour établir des rapports entre elles et les langues connues. Il se peut donc qu'il y ait une languemère ; mais il se peut aussi qu'il n'y en ait point ou

(1) F. Huet, Éléments de philos, pure et appliquée, Gand, 1849; quatrième partie, ch. IV, art 2: réfutation du sensualisme traditîonniste. — La science de Vesprit, Paris, 1864.

qu'il y en ait plusieurs, en harmonie avec la diversité des races. Quant à moi, je ne fais aucune difficulté d'admettre, sauf vérification expérimentale, qu'il existe des lois communes à toutes les langues, quel que soit leur degré de parenté, et que les diverses espèces de mots ou les éléments fondamentaux du discours se retrouvent partout et en tout temps, sous une forme ou sous une autre. Mais, cette constitution unitaire de la langue ne prouve pas la révélation primitive, ni même la descendance de tous les hommes d'un seul couple ; elle atteste seulement la constitution unitaire de Tespèce humaine. Il existe pour l'humanité une unité plus haute que l'unité de descendance, c'est l'unité de nature. Quand même la science ethnologique démontrerait que les races ne peuvent pas s'expliquer au moyen d'un seul centre de création, il n'en serait pas moins certain que l'humanité est essentiellement une et identique dans tous ses membres. Or, le langage n'est que l'expression de la vie spirituelle. Si donc la vie spirituelle est au fond la même partout, il faut que le langage soit partout le même ; si tous les hommes pensent, jugent et raisonnent, il faut qu'ils aient des termes particuliers pour énoncer leurs notions, leurs jugements et leurs raisonnements, et c'est ce que nous retrouvons dans les parties du discours; en un mot, si la logique ou l'art de penser est U7i, il faut que la langue soit U7ie et que ses lois soient les lois mêmes de la connaissance (^).

(1) Cf. Krause, Vorlesungen ûber die Grundwahrheiten der Wissenschaft, Gôttingen, 1829 : XII, Sprachwissenschaft. P. Burggraff, Principes de grammaire générale, Liège, 1863. — E. Renan, de V Origine du langage, Paris, 1858.

Un autre argument du même genre, c'est l'état de perfection des langues les plus anciennes. « Si le langage avait été inventé à force de temps et d'essais, les langues devraient être plus imparfaites, ou moins capables, si l'on veut, d'exprimer l'homme, à mesure qu'elles se rapprocheraient davantage des premiers temps. Or, il en est autrement, puisque les langues les plus anciennes, dont les monuments écrits nous soient parvenus, réunissent toutes les qualités qui peuvent constituer une langue finie (1). »

Cette objection est sérieuse contre l'hypothèse de l'état de nature et même contre le progrès continu en ligne droite, sans interruption, sans déviation, ni rechute ; mais elle n'est d'aucune valeur contre ceux qui se placent en dehors de l'obstiné dilemme « ou la révélation ou l'invention » et qui pensent, en se conformant aux traditions, aux lois du développement de la vie et à l'analogie de l'enfance, que l'humanité terrestre a vécu d'abord dans un état de paix, de clairvoyance et de bonheur, en union intime avec les êtres supérieurs auxquels elle se rattache, qu'ensuite elle a rompu ces rapports, à mesure qu'elle acquérait la conscience de son activité spontanée et libre et qu'alors eUe est tombée successivement, par sa faute, dans les embarras de l'isolement, dans les horreurs de la guerre, dans la dégradation de la barbarie, en un mot dans la superstition, dans la misère, dans l'ignorance et dans le crime (2).

3 . « Le fait du don primitif du langage a été admis ou soupçonné par de bons esprits, et je ne crains pas

(1) Recherches philosophiques y 1^. 167, 172, s.

(2) Études sur la Religion, Bruxelles, 1857. — Introduction à la philosophie : la phil. de l'hist. Bruxelles, 1868.

de dire que cette vérité est à la portée de la société, et qu'elle y sera tôt ou tard publiquement reconnue (1). >

De Bonald ne cite pas parmi ses autorités Frain du Tremblay, qui cependant lui a fourni des indications très-précieuses; mais en revanche il cite quelques sensualistes, entre autres les nominalistes du moven âge qui avançaient en principe que, pour les choses universelles, toute la scieiice est dans les mots; Hobbes, qui ne voyait de vérité ou de fausseté que dans r application des termes; Condillac, qui assure que nous ne pensons quavec des mots, et que la science n'est qu'une langue bien faite. Il y ajoute quelques auteurs qu'on est étonné de voir en pareille compagnie, entre autres Leibnitz et Bossuet, qui soutiennent seulement qu'il existe une relation très-étroite entre la parole et la pensée.

Je ne ferai qu'une seule observation sur cet argument : c'est que Yautorité, en matière de principes, n'a aucune valeur scientifique. Une chose n'est pas vraie ou fausse, parce qu'elle est affirmée ou niée par autrui, mais parce qu'elle est conforme ou contraire à la raison. Un seul peut avoir raison contre plusieurs, contre une nation entière, contre toute l'humanité de son époque, contre tous les siècles antérieurs. C'est ce qui arrive quand une vérité nouvelle est entrevue ; cette vérité ne peut triompher qu'en luttant contre la masse des préjugés et des opinions reçues. Le progrès n'est possible qu'à cette condition : s'il ne fallait admettre que ce qui a été proclamé par les ancêtres, aucun homme ne pourrait rien découvrir, aucune génération ne pourrait dépasser les générations

(1) Recherches philosophiques, p. 95.

166 PHiLOSOPHii:.

précédentes, et la société serait condamnée à l'immobilisme le plus absolu. C'est ce que démentent à la fois riiistoire et la philosophie. Car, à ce titre, le christianisme aurait succombé sous l'autorité du polythéisme; Copernic et Galilée, sous l'autorité de Ptolémée; la société moderne, sous l'autorité du système féodal ; et toutes les découvertes, sous l'autorité de la routine : aucune révolution n'aurait pu se produire ni dans l'ordre religieux, ni dans l'ordre scientifique, ni dans Tordre social.

4. « Il est d'autres preuves de la transmission primitive du langage, qui se déduisent des faits que présentent l'état de l'homme et des peuples, et la nature même du langage. Ces preuves reposent sur V histoire et V observation plutôt que sur des raisonnements de métaphysique, et elles s'adressent au bon sens de tous les hommes W, »

Ces nouvelles preuves sont toutes négatives. Pour établir que le langage est révélé, l'auteur entreprend de démontrer que la parole n'a pas été inventée, ni d'une manière instantanée, par l'effet du raisonnement, à la suite d'une convention, ni d'une manière successive, par l'effet du hasard, à mesure que l'occasion s'en présentait et que le besoin s'en faisait sentir.

Je conviens que si ces deux points étaient résolus négativement, après avoir été discutés complètement, à tous les points de vue, dans toutes les positions où l'homme a pu se trouver à l'origine, l'hypothèse de la révélation du langage acquerrait un haut degré de probabilité. Mais j'ai déjà fait remarquer qu'en dehors

(1) Recherches philosophiques, ch. II, p. 128-190.

de la révélation, qui donne subitement à l'homme toutes les perfections de son essence, de Bonald ne voit que rétat de nature, où l'homme doit successivement conquérir, par sa propre industrie, toutes les qualités qui le distinguent de l'animal. C'est encore à ce point de vue qu'il se place, et en conséquence les arguments qu'il développe peuvent bien être concluants contre la théorie proprement dite de l'invention, mais peuvent être revendiqués ensuite par tous ceux qui supposent que l'homme est né avec l'intégrité de ses facultés, soit qu'ils acceptent ou qu'ils rejettent la révélation primitive.

Pour établir que la parole n'est pas un produit du raisonnement, une œuvre réfléchie de l'esprit humain, de Itonald commence par faire la critique de Vétat de nature. C'est un reste des fables de l'ancienne Grèce, dit-il, que cet état sauvage, insocial et prétendu naturel des premiers humains. Les poëtes racontaient que les hommes avaient longtemps vécu dans les forêts à la manière des brutes, sans lois, sans arts, sans culte, sans moyen assuré de subsistance, livrés à tous les désordres que pouvaient enfanter l'indépendance farouche de chacun et les passions égoïstes de tous.

Je souscris volontiers à la condamnation de cet état. Si Y homme avait son origine dans le règne animal, il ne se serait jamais élevé au-dessus de la condition de la brute, et la révélation même n'aurait pu l'en tirer : entre l'instinct et la connaissance de soi-même, entre la vie des sens et la vie de la raison il y a un abîme que le temps ne peut combler. Il faudrait à l'animal la perfectibilité pour se rapprocher graduellement de l'homme, et la perfectibilité suppose déjà la conscience de sa propre imperfection et la conscience

de ridéal. Quand on examine Torigine du langage à ce point de vue, il faut résoudre par la négative la question posée par l'auteur : où pouvait être pour l'homme la nécessité du langage ? « Eu avait-il besoin pour être éclairé de la lumière du soleil, pour se retirer dans une grotte à l'abri des injures de l'air, pour cueillir le gland et s'en nourrir? En avait-il besoin pour atteindre sa proie ou éviter un ennemi, pour manger, digérer ou dormir ? Dans cette misérable existence , il ne pouvait avoir que des nécessités corporelles, et il lui suffisait, pour les satisfaire, de voir et de toucher les objets qui étaient à sa portée, et dont l'image reçue par les sens se retraçait involontairement à son imagination, sans qu'il lui fût nécessaire de leur donner un nom, ou de disserter sur leurs propriétés. Les brutes, qui éprouvent les mêmes besoins, reçoivent aussi les images des objets que l'instinct de leur conservation les porte à fuir ou à rechercher, et n'ont pas besoin de langage. »

De Bonald expose ensuite les difficultés de l'institution du langage et conclut avec raison qu'il est impossible que des êtres aussi grossiers, dans de pareilles conditions, aient inventé le plus merveilleux de tous les arts, et que, s'ils l'avaient découvert, ils n'auraient pu le transmettre à leurs semblables. Cette question est aujourd'hui jugée. L'hypothèse de l'état dénature ne compte plus guère de partisans dans la philosophie.

Reste le second point de vue. « On m'accusera peutêtre de changer l'état de la question, en supposant que le langage a été inventé par raisonnement et comme un système, tandis que les partisans de l'invention, et Condillac entre autres, pensent que «es éléments sont dus au hasard, aux affections, aux passions, aux besoins, mais que sa formation et son développement

ont été lents et successifs. Ainsi le penseur profond aura inventé l'expression de l'être ou le substantif, et l'homme à imagination vive aura remarqué les qualités et les aura nommées dans les adjectifs. Le plus actif aura exprimé son action dans le verbe \ le plus mémoratif aura inventé l'expression du passé, et le plus prévoyant celle du futur, etc. Les langues seront nées du commerce des hommes les uns avec lés autres, de la réciprocité de leurs affections, de l'identité de leurs besoins, de la communauté de leurs jouissances; les langues, enfin, seront nées de la société et se seront perfectionnées avec la société. »

. Voilà une opinion qui, en quelques points, paraît assez plausible. Mais notre auteur n'est pas de cet avis. On pourrait, dit-il, la renverser d'un seul mot, en soutenant que pour créer une langue, il fallait déjà parler, ou qu'il fallait, comme dit J.-J. Rousseau, la parole pour inventer la parole. De Bonald ne remarque pas qu'il change de nouveau la question et revient à l'état de nature. En effet, Rousseau, dans le discours sur V Origine et les fondements de V inégalité parmi les hommes, conteste ce que supposait Condillac, savoir : « une sorte de société déjà établie entre les inventeurs du langage. » Je veux bien que le langage social ou public ne puisse naître hors de la société ; mais j'attends encore qu'on me démontre qu'il ne peut être institué par l'homme dans l'état social.

Cependant de Bonald consent à examiner plus en détail la supposition d'une langue née des besoins de la société et qui se serait accrue avec ses progrès. Il y oppose deux faits corrélatifs : la perfection primitive de la société et du langage. « La société, considérée dans son essence et sa constitution, a été complète ou finie

dès le commencement. Ainsi, loin que la société ait pu former le langage, le langage, expression de la société, a dû nécessairement être, dès le commencement, complet ou fini comme la société. . . Toute langue a été complète, dès qu'elle a été parlée... Dans toute langue, dit V Encyclopédie ^ on trouve les mêmes espèces de mots, et ils sont assujétis aux mêmes accidents. . . Le langage est donc partout le même, quoique les idiomes soient différents. »

Fort bien. J'accorde sans hésiter que toute? les langues et toutes les sociétés sont au fond les mêmes, ou reposent sur des principes constants et nécessaires, puisque la nature humaine est partout la même, sauf à, discuter l'étendue de ces principes; j'admets en conséquence que la première société et la première langue ont été complètes, c'est-à-dire ont possédé tout ce qui appartient à leur essence, tout ce qui constitue essentiellement une langue et une société humaine (1) ; mais je ne vois pas comment on pourrait concliœe de là que le langage public ne s'est pas formé et développé avec la société, qu'il a été simple d'abord, quand la société était réduite à ses éléments les plus simples, et qu'il s'est enrichi de formes et d'expressions nouvelles, quand les rapports sociaux se sont multipliés et compliqués (2). Aussi ne puis-je comprendre la conclusion de l'auteur, qu'en évoquant de nouveau le spectre de l'état de nature :

« Si l'homme avait inventé l'art de parler, cette invention, comme toutes celles dont l'homme estl'au-

(1) E. Renan, De Vorigine du langage.

(2) P. Kersten, Essai sur l'activité du principe pensant consid. dans l'institut, du lang., l»^® partie, ch. 23, du lang. primit. Développ. success. du langage.

teur, n'eût été dans ses commencements qu'un bégayement informe, incapable de rendre la plus faible partie des idées que produisent dans la société, même la plus simple, les rapports multipliés des hommes et des choses... Par quel privilège le bel art de la parole, seul entre tous les arts d'invention humaine, aurait-il été, dès sa naissance, porté à son complément, et cela au milieu des plus épaisses ténèbres de V entendement 'i »

Le spectre reparaît plus visiblement encore dans les objections suivantes. : « Ceux qui veulent que le langage se soit formé par succession de temps, sont obligés de supposer au genre humain une prodigieuse antiquité... On est obligé d'admettre autant d'inventeurs que l'on croit voir dans le monde de langues différentes. »

On peut donc soutenir que de Bonaldn'a pas sérieusement, examiné l'hypothèse de la formation du langage social par le concours spontané des hommes réunis en société et jouissant du plein exercice de leurs facultés. Il n'a critiqué cette hypothèse que dans des conditions impossibles, et comme s'il s'agissait d'une invention vulgaire qui éclate tout à coup, après une étude approfondie de tous les éléments du problème.

5. < Familiarisés, dès le berceau, avec le langage, que nous entendons avant de pouvoir l'écouter, que nous répétons avant de pouvoir le comprendre, que nous parlons sans cesse ou avec nous-mêmes ou avec les autres, nous ne faisons pas plus d'attention à cet art merveilleux, devenu pour l'homme sa propre nature, qu'au jeu de nos poumons ou à la circulation de notre sang. La parole est pour nous comme la vie,

dont nous jouissons sans connaître ce qu'elle est, et sans réfléchir à ce qui l'entretient. Et cependant l'être, la société, le temps, l'univers, tout entre dans cette magnifique composition ; l'être, avec toutes ses modifications et toutes ses qualités; la société, avec se& personnes, leur rang, leur nombre et leur sexe ; le temps, avec le passé, le présent et le futur; l'univers enfin, avec tout ce qu'il renferme. Tout ce que la langue nomme est ou peut être; seuls, le néant et l'impossible n'ont pas de nom. Lumière du monde moral, qui éclaire tout homme venant en ce monde, lien de la société, vie des intelligences, dépôt de toutes les vérités, de toutes les lois, de tous les événements, la parole règle l'homme, ordonne la société, explique l'univers. Tous les jours elle tire l'esprit de l'homme du néant, comme aux premiers jours du monde une parole féconde tira Tunivers du chaos ; elle est le plus profond mystère de notr^ être, et loin d'avoir pu l'inventer, l'homme ne peut pas même la comprendre W. »

J'admire ce beau langage, mais ne veux pas me laisser éblouir par des mots. La rhétorique n'a que faire dans la science, si elle doit substituer la fiction à la vérité. Dépouillons donc ces propositions de leur brillant coloris et de leur contexture ingénieuse, et voyons ce qu'elles contiennent. Le voici : la parole est un mystère incompréhensible qui surpasse les forces de l'homme, et donne la vie à l'esprit et à la société. — Cette opinion ne peut être reçue que sous bénéfice d'inventaire. Elle a d'autant plus besoin d'être critiquée qu'elle se trouve au fond de toutes les théo-

(1) Recherches philosophiques, p. 141-2.

ries de l'école théologique et repose sur une confiision manifeste. La parole tient ici la place de Téducation, (le la tradition, de la révélation, de la société, de la science, de tout ce qu'on voudra, et cette confusion, qui agrandit singulièrement l'importance du langage, provient de ce qu'on n'a pas distingué d'abord entre le langage individuel et le langage public. Le langage apparaît, à l'aide de cette confusion, comme une grande fonction sociale, qui contient les lois et la raison de toutes choses, et qui, héritière des conquêtes des générations antérieures, écrase l'esprit individuel par sa richesse et sa puissance. On conclut alors, avec quelque vraisemblance, que l'homme n'a pas formé le langage, mais que le langage a formé l'homme, et a été formé par Dieu. La conclusion cependant n'est qu'illusoire : le langage social n'est pas l'œuvre individuelle d'un homme, parce qu'il dépasse les forces de l'individu, d'accord ; mais il est l'œuvre collective des hommes, des générations, des peuples, et ne dépasse pas les forces de l'humanité. Je m'explique.

Le langage peut être considéré comme langage interne ou mental et comme langage externe ou public.

Le langage interne est l'expression de la vie intérieure du moi, c'est-à-dire de la vie de l'intelligence, de la volonté et du cœur, dans l'individu, comme tel. Il se compose d'un ensemble de signes ou de choses sensibles, qui représentent les pensées, les sentiments et les résolutions de l'esprit dans le monde de l'imagination. Car, comme l'esprit est un être vivant et organisé, où tout est lié avec tout, où chaque faculté esta la fois but et moyen pour toutes les autres, Vimaginàtion concourt -avec les autres forces et accompagne leur

activité. De là un ensemble de signes qui correspondent aux actes de la vie spirituelle et qui, sous forme de figures ou d'images, constituent le langage mental. C'est ce dont chacun peut se rendre compte en observant les mouvements qui se produisent dans l'imagination à l'occasion des pensées qui nous occupent. Quand l'esprit, absorbé ou distrait, ne s'observe pas, la vie de l'imagination se trahit encore au dehors par les mouvements de la tête, des yeux, des lèvres et des membres.

L'homme parle donc primitivement en lui-même, avec lui-même et pour lui-même, indépendamment de tout rapport avec ses semblables. La pensée, dit Platon, est une conversation de l'homme avec lui-même. De Bonald ne conteste pas ce fait, mais n'en saisit pas l'importance. Quand on compare ce langage intérieur avec toute la vie de l'esprit, on voit qu'il la manifeste, sans l'épuiser. En effet, le langage n'exprime pas la vie spirituelle dans toute sa richesse et dans toute son étendue. Il y a bien des circonstances où les termes nous manquent pour rendre la plénitude de l'intelligence et du cœur. La vie de l'esprit est donc plus abondante que le langage. Le langage n'est lui-même qu'une partie de la vie spirituelle .

Considéré comme partie de la vie spirituelle, le langage intérieur est dominé par la vie entière de l'esprit : il ne la précède pas, il la montre; il ne l'engendre pas, il est soumis à ses lois. C'est particulièrement deslois de la pensée ou de la connaissance que dépend le langage, car toute chose, pour être exprimée, doit être connue; En effet, le langage développé est conforme à la logique et la reflète. Il doit s'appuyer sur la logique, mais non la logique sur le langage. Ce

n'est pas le langage qui produit et règle la pensée, mais au contraire la pensée qui produit et règle le langage ; car le langage n'est qu'une partie de l'esprit et la partie est suborbonnée au tout.

Considéré en lui-même, le langage est une propriété essentielle de l'esprit, une nécessité de notre nature, comme la pensée, le sentiment, la volonté, la vie. Sous ce rapport, il est vrai de dire que l'homme n'a ni inventé, ni créé le langage : l'homme parle naturellement, nécessairement, qu'il le veuille ou non; il n'est pas plus l'auteur du langage, qu'il n'est l'auteur de son esprit, de son corps ou de leur union ; toutes nos propriétés essentielles sont en nous, indépendamment de notre volonté. Mais si l'homme n'est pas cause de de la propriété qu'il a de parler, il est cause de la lïianifestaiion de cette propriété, de ses phénomènes, de son développement en une série continue de signes particuliers. Sous ce rapport il est maître de son langage, il le dirige comme ses actes, il en dispose comme de sa pensée, il le plie à son usage et à ses besoins, il l'étend et le perfectionne en harmonie avec toutes les lois de son activité. Il y a donc dans le langage quelque chose de volontaire et quelque chose d'involontaire tout ensemble, comme dans toutes nos facultés.

Le langage externe est l'expression de la vie sociale de l'homme, c'est-à-dire de la société, comme le langage interne est l'expression de l'individu ou de la vie intérieure de l'esprit. Il consiste en un système de signes qui s'adressent à la vue ou à l'ouïe et qui constituent, d'une part, la parole^ le langage oral ou phonétique, et de l'autre, le langage figuratif, la pantomime et les diverses espèces à'écritures, La

parole se compose de mots, de propositions et de périodes, qui correspondent aux trois opérations de la pensée, la notion, le jugement et le raisonnement. La notion s'énonce particulièrement dans le nom ou substantif, le jugement dans le verbe, le raisonnement dans la conjonction. Les autres espèces de mots servent à modifier ou à mieux déterminer les opérations fondamentales de l'esprit, comme l'enseigne la grammaire.

Le langage figuratif ou oral est la condition de toute communication entre les êtres raisonnables sur la terre, par conséquent aussi la condition de l'éducation, de la tradition et par suite du perfectionnement de l'esprit ; mais il n'est pas la condition de l'existence ni de l'activité même de la pensée. Il est du reste soumis aux mêmes lois et possède les mêmes propriétés générales que le langage interne ou la parole mentale. Il n'exprime la vie sociale que d'une manière restreinte et en fait lui-même partie. Il naît, progresse, décline et meurt avec les peuples ou les races qui l'ont formé. Il subit les révolutions sociales et ne les provoque pas. 11 est à la fois naturel et nécessaire dans sa constitution, factice et arbitraire dans ses accidents.

Le langage public a sa source dans le langage individuel. Car la société n'existe que par les individus qui la composent. Chaque esprit n'est en rapport avec d'autres esprits que d'une manière indirecte, par l'intermédiaire du corps et des organes sensoriels. Je ne puis savoir qu'il existe d'autres esprits que moi, je ne puis reconnaître mes semblables qu'après avoir reconnu que je suis moi-même un esprit uni à un corps, et en concluant alors par voie d'analogie que certains corps que j'aperçois sont également unis à des esprits. De

même je ne puis comprendre la fonction sociale du langage et converser avec mes semblables qu'après avoir compris que je converse avec moi-même et que ces entretiens intimes sont analogues aux entretiens publics. Il faut que j'aie à un degré quelconque la notion du signe et du langage avant que je veuille et que je puisse me servir d'un langage social, c'est-àdire avant que j'entre dans un rapport intellectuel avec mes semblables. Or, cette pensée d'un ensemble de signes ne peut pas me venir du dehors, puisque je dois l'avoir déjà pour savoir qu'on me parle ; je ne puis la prendre qu'en moi-même et je la trouve réalisée dans le langage mental.

Le langage interne précède donc le langage social, et l'activité de l'esprit est une condition préalable pour l'intelligence de ce langage. C'est ce qu'il est facile de constater par l'observation. Il est incontestable que les enfants doivent apprendre à parler, et qu'en apprenant à parler, ils ne reçoivent pas passivement un langage tout fait, mais qu'ils concourent par leurs efforts à reproduire le langage en eux-mêmes et n'en admettent que ce qu'ils peuvent saisir^ à mesure que leur pensée se développe. Un son n'est pas un mot y et des organes ne suffisent pas pour comprendre un langage : il faut ajouter au son une signification pour en faire un mot, et cette signification n'est pas donnée par l'ouïe.

Quand l'enfant entend un son, il faut d'abord qu'il le reproduise intérieurement dars son imagination, avant de pouvoir le prononcer, et il le prononce alors comme il Ta formé lui-même et non comme il l'a entendu. Ce son devient donc un élément de son langage interne avant qu'il fasse partie du langage

externe de l'enfant. Mais, pour appartenir au langage, le son doit être signe ^ doit exprimer quelque chose. H faut donc que l'enfant ait aussi la pensée qui s'attache au son, et cette pensée, il ne peut que la former luimême. Comme le langage est un système de signes pour l'expression de la vie spirituelle, comprendre une langue, c'est posséder une série de pensées d'une part, une série de termes de l'autre, et saisir la correspondance qui existe entre chaque membre de la série des termes et chaque membre de la série des pensées. C'est cette correspondance qui donne aux termes une signification, et qui fait toute la différence entre entendre et comprendre. L'animal entend, mais ne comprend pas ; et si l'enfant n'avait pas une vie spirituelle plus haute que celle de l'animal, jamais il ne parviendrait à apprendre une langue, fût-elle même révélée, parce que, faute de pensées, les sons resteraient des sons et ne pourraient devenir des mots. La connaissance d'une langue présuppose donc la connaissance des choses que cette langue exprime. C'est pourquoi les peuples peu avancés dans la voie de la civilisation ne saisissent que comme sons la langage des peuples cultivés. Ce n'est que dans la mesure de leur développement intérieur par l'éducation, que les langues supérieures leur deviennent accessibles. Cette vérité s'applique également aux langues scientiques. Quelque perfectionnées que soient ces langues, celuilà seul peut les comprendre qui connaît l'ensemble des choses qu'elles désignent.

Tel est le point de vue où il faut se placer pour apprécier l'influence du langage sur la culture de l'esprit. Quand on dit que la vie spirituelle ne s'étend pas au-delà du langage, on dit vrai ou faux, selon

qu'il s'agit du langage social ou du langage individuel. La vie de l'esprit est plus étendue que le langage individuel, qui ne l'exprime qu'en partie, comme chacun peut s'en convaincre par son expérience personnelle ; mais elle est plus restreinte que le langage social, qui manifeste la vie séculaire des peuples et montre la culture à laquelle ils se sont élevés par le travail successif des générations. La langue sociale est donc naturellement plus riche et plus profonde que la vie individuelle, et l'on peut dire que personne ne la connaît à fond. J'admets sous ce rapport que l'individu ne peut pas former ou instituer une langue sociale, car l'effet dépasserait la mesure de la cause. Mais, d'une part, si la langue sociale est plus pleine et plus complète que la vie individuelle, elle n'est pas plus parfaite que la vie sociale : elle sort de la vie sociale, comme la langue individuelle sort de la vie individuelle et ne représente qu'en partie la vie commune du peuple. Si donc la langue sociale ne peut être l'œuvre d'un individu, rien n'empêche qu'elle soit l'œuvre de la société ou Teffet des rapports établis entre les hommes pendant le cours des siècles. Et d'une autre part, si la langue sociale, considérée dans sa plénitude, est au-dessus des forces de l'individu, elle ne l'est cependant pas à tous égards et dans chacune de ses parties. L'individu peut, par ses propres études, saisir des pensées ou découvrir des vérités que personne encore dans sa nation ou dans sa race n'a saisies, et qui n'ont pas de signe dans la langue publique. C'est même cette influence delà vie individuelle, à mesure qu'elle avance en culture et qu'elle crée des termes nouveaux pour ses nouveaux besoins, qui détermine le perfectionnement successif et continu de la langue sociale.

Nous voyons par là quelle est Taction réciproque de rindividu sur le langage et du langage sur l'individu. Il faut reconnaître que l'individu tire de grands avantages de la langue sociale, combinée avec l'éducation dont elle est l'instrument, puisqu'il s'initie, par la connaissance de la langue, à la vie de tout un peuple et s'approprie les pensées et les sentiments développés par les générations antérieures. L'écriture est plus utile encore, sous ce rapport, que le langage oral, parce qu'elle nous met en communication avec la vie supérieure des hommes de génie qui ont vécu dans tous les temps et dans tous les lieux. Mais il ne faut rien exagérer. Le langage n'est que l'expression de la vie spirituelle; il ne la constitue pas, il la présuppose. Si la société excite ou stimule l'activité individuelle et sert à déterminer le langage interne, l'individu à son tour concourt au développement des rapports sociaux. Chacun acquiert au moyen du langage un grand nombre de connaissances qu'il n'eût jamais songé à acquérir pour lui-même et auxquelles il n'eût pu parvenir sans le secours de ses semblables. Mais le langage n'est que l'occasion, et non la raison de ces connaissances. Les termes d'une langue rappellent la pensée, là où la pensée existe, mais ne l'engendrent pas dans un esprit vide etjUu. Pour l'intelligence de la langue sociale et pour là perception de chaque mot en particulier, la pensée doit toujours précéder le signe (^).

D'où je conclus que si le langage individuel est l'expression de la vie intérieure, et le langage social l'expression de la vie publique de l'homme, l'individu

(1) Cf. Krause, Yorlesungen ûber die psychische Anthropologie, horausgg. von D^ H. Ahrens, Gôttingen, 1848.

peut créer son langage individuel, et la société ou les hommes réunis, le langage social. L'hypothèse d'une révélation surnaturelle est donc inutile, s'il est vrai que les hommes ont toujours vécu en société.

6. Reste un dernier argument sur lequel de Bonald insiste particulièrement dans tout le cours de ses Recherches, auquel il rattache son principe fondamental et consacre un chapitre à part. Il s'agit de Y expression des idées ou des rapports qui existent entre la parole et la pensée. C'est là le côté le plus original et en même temps le plus vulnérable de tout le système de l'école théologique moderne.

« La question tout entière du langage réel ou inventé peut être réduite à la démonstration de l'impossibilité de son invention; et cette démonstration se trouve dans cette proposition sérieusement méditée : que Yhoynme pense sa parole avant de parler sa pensée ; ou autrement, que V homme ne peut parler sa pensée sans penser sa parole (^^. »

L'auteur revient à la même démonstration au sujet de V écriture :

* L'homme ne peut parler sa pansée sans penser sa parole. — L'homme ne peut décomposer les sons que d'une langue écrite, c'est-à-dire déjà décomposée. — Donc il est physiquement et moralement impossible que l'homme ait inventé l'art d'écrire ou l'art de parler (2). »

La conclusion* de ce raisonnement ne se rattache aux prémisses que par des liens insaisissables. C'est que le principe est mal déterminé. S'il fallait le prendre

(1) Recherches philosopiques, ch. II, p. 126.

(2) Recherches philosophiques, ch. III, p. 289.

à la lettre, je l'admettrais sans restriction, et j'en tirerais des conséquences entièrement opposées à celles de l'auteur. En effet, si l'homme pense sa parole avant, de parler sa pensée, l'homme pense avant de parler, et la pensée est antérieure à la parole. Or si l'homme peut penser au langage, avant d'avoir un langage, il est capable aussi d'exécutersa pensée, c'està-dire d'instituer un langage ; car la volonté n'est pas moins pas étendue que l'intelligence. Personne aujourd'hui ne contestera la valeur de cette conclusion par rapport au langage écrit, qui est évidemment postérieur au langage oral ; je puis donc me dispenser d'insister sur ce point. Et cependant l'invention de l'écriture repose ici sur le même principe que l'invention de la parole. H y a donc apparence que le principe est mal formulé ou que nous n'avons pas saisi la pensée du vicomte de Bonald.

En effet, la théorie de l'auteur des Recherches est que l'homme ne peut pas penser sans parler ou qu'il ne pense qu'à l'aide et au moyen du langage. La parole devient alors la condition de l'existence même de la pensée, et comme l'institution du langage implique un être pensant, cet être n'est pas l'homme mais. Dieu. L'hoinme après la création a dû attendre l'effet de la révélation primitive pour s'éleyer subitement à la dignité d'un être pensant.

« De même que l'homme ne peut penser à des objets matériels, sans avoir en lui V image qui est l'expression ou la représentation de ces objets, ainsi il ne peut penser aux objets incorporels, et qui ne tombent directement sous aucun de ses sens, sans avoir en luimême et mentalement les mots qui sont l'expression ou la représentation de ces pensées, et qui deviennent

discours lorsqu*il les fait entendre aux autres. C'est ce que J.-J. Rousseau a très-bien aperçu. « Lorsque l'imagination s'arrête, dit-il, l'esprit ne marche qu'à laide du discours ; » ce qui veut dire qu'on ne peut penser qu'au moyen de paroles, lorsqu'on ne pense pas au moyen d'images. On peut donc démontrer à priori, comme dit l'école, l'impossibilité de l'inTention du langage, en considérant que la parole a été nécessaire pour penser même à f invention du langage. »

Le langage est « ïinstrument nécessaire de toute réflexion, de toute comparaison, de tout jugement. C'était donc le moyen de toute invention qu'il fallait commencer par inventer; et comme la pensée n'est qu'une parole intérieure, et la parole une pensée rendue extérieure et sensible, il fallait, de toute nécessité que rinventeur du langage pensât, inventât l'expression de sa pensée, lorsque, faute d'expression, il ne pouvait avoir même la pensée de l'invention. »

« L'homme n'ayant pu inventer le langage, et en répandre l'usage sans en convenir avec lui-même et avec les autres, en convenir sans y penser, y penser sans connaître sa pensée, connaître enfin sa pensée sans la nommer, il s'ensuit rigoureusement que la parole lui a été nécessaire pour inventer la parole. Je sais que l'homme, étant passif quand il entend la parole, actif quand il y joint la pensée, le même homme n'a pu recevoir la parole de lui-même et y joindre en même temps la pensée, et être tout seul et sur le même objet actif et passif à la fois. La pensée est le germe qui attend que la parole vienne le féconder et lui donner V existence : génération des esprits toute semblable à celle des corps. »

« Uâme ne peut pas plus se penser sans un moyen qui la rende sensible et en quelque sorte extérieure, que l'œil ne peut se voir ou le corps se peser sans des moyens extrinsèques... Il faut donc sortir, en quelque manière, de notre âme, pour en étudier les opérations... Nous ne parviendrons jamais à connaître les opérations diverses de notre âme, si nous ne lés observons dans leur expression, c'est-àdire dans le mode par lequel elles se rendent sensibles, et manifestent au dehors leur existence... Nous connaîtrons donc l'homme pensant par l'homme parlant. »

« Comme nous ne pouvons rien imaginer, c'est-àdire nous former des images d'aucun objet, que par les impressions que les corps extérieurs font sur nos organes, lesquelles impressions, devenues intérieurement des images, peuvent être transportées au dehors par le geste ou le dessin, ainsi nous ne pouvons rien idéer, si l'on me permet cette expression, je veux dire avoir des idées présentes des choses qui ne tombent pas sous le sens, qu'à l'aide des expressions que nous recevons du dehors par la parole ouïe ou lue, et que nous transportons au dehors par la parole articulée ou écrite. »

« Si l'expression est nécessaire, non-seulement à la production de l'idée ou à sa révélation extérieure, mais encore à sa conception dans notre propre esprit, c'est-à-dire si l'idée ne peut être présente à notre esprit, ni présentée à l'esprit des autres que par la parole orale ou écrite, le langage est nécessaire, ou tel que la société n'a pu, dans aucun temps, exister sans le langage, pas plus que l'homme n'a pu exister hors de la société. L'homme n'a donc pas inventé le langage (l). »

(1) Recherches philosophiques, 127, 141^ 171, 206, 343, 373, 415.

Ainsi, Vhomme ne pense qu'autant quHl parle, ou Tesprit n'existe, comme être pensant, que par Tinfluence des choses extérieures et sensibles qui agissent sur l'imagination et sur l'entendement : point d'imagination sans une impression qui vienne du dehors; point de réflexion, sans une expression qui s'adresse à la vue ou à l'ouie ; en un mot, point de vie intellectuelle indépendante de la sensibilité, antérieure au langage écrit ou oral. Le traditionalisme est donc une doctrine tout extérioriste, comme le sensualisme. Ces prémisses, qui enlèvent à l'esprit toute activité propre, toute autonomie, le mettent, en effet, dans l'impossibilité d'instituer un langage. Mais si les prémisses sont fausses, la conséquence sera illusoire. Examinons donc la valeur de ces propositions.

C'est un fait reconnu que la parole accompagne généralement la pensée dans l'homme en possession d'un langage. Ce fait s'explique par l'union intime qui existe entre l'esprit et le corps et par la loi de la mémoire qu'on appelle V association des idées. Les choses que nous percevons ensemble reviennent ensemble à la pensée : l'une entraîne l'autre, comme les anneaux d'une chaîne. Telle est la liaison qui se forme en nous entre nos pensées et les signes qui les représentent, et cette liaison se fortifie par la correspondance qui s'établit à la longue entre les mouvements déterminés de l'esprit et du corps.

De Bonald s'empare de ce phénomène, mais ne le voit que d'un côté. Il en conclut que la parole excite ou provoque la pensée et soutient la mémoire, ce qui est vrai. Mais il oublie que la pensée à son tour provoque la parole ou que la parole vient naturellement à la suite de la pensée, comme chacun sait, et qu'en

conséquence on ne peut rien inférer encore de cette association. Mais il y a plus : l'association que chacun forme entre le signe et la pensée est elle-même un fait de conscience ou un acte de la pensée; elle n'a pas toujours existé dans notre esprit, elle n'est pas la même pour tous, elle s'est fixée en nous à mesure que nous avons lié entre elles la pensée et la parole. Il est clair dès-lors que ce n'est pas la pensée qui dépend de la parole, mais la parole de la pensée ; que la pensée, en d'autres termes, n'est pas postérieure, mais antérieure à la parole. C'est donc une grossière erreur que de dire : l'homme pense au moyen du langage, donc il n'a jamais pensé avant d'avoir la parole et n'a pas même pu songer à l'établir. Si l'homme ne pense qu'à l'aide du discours, c'est depuis qu'il a formulé sa pensée dans un langage déterminé, et c'est précisément pour penser ainsi avec plus de facilité, qu'il a adopté un langage social. Pourquoi donc penserait-il autrement, quand il peut développer sa pensée dans un ensemble de signes qui la représentent sous une forme sensible ? Mais cela prouve-t-il qu'il n'a jamais pu penser avant d'avoir un langage? Je dis, au contraire, qu'il a dû penser pour établir une correspondance entre certaines idées et certains signes, et que cette association est elle-même un acte de la mémoire et de l'intelligence. L'argument qu'invoque ici de Bonald est analogue à celui qu'il invoquait en premier lieu, quand il disait : l'homme ne parle qu'autant qu'il ait appris à parler ; donc le premier homme n a pu parler sans un instituteur surhumain, c est-à-dire sans l'enseignement de Dieu. Dans les deux cas il conclut d'un état déterminé à tous les états possibles de la vie humaine, c'est-à-dire de la partie au tout. H regarde

comme absolmnent vrai ce qui n'est vrai qu'à certains égards.

Est-il bien certain, en eflFet, que Thomme ne pense jamais qu'au moyen du langage, ou que la parole accompagne toujours toutes nos pensées? Remarquons qu'il ne s'agit ici que du langage public ou social, le seul que nous puissions recevoir du dehors et qui nous mette en communication avec nos semblables. Or, dans ces conditions, le fait allégué souffre de nombreuses exceptions.

Nous savons déjà que les enfants pensent avant de parler et ne peuvent apprendre à parler qu'en tant qu'ils pensent, à mesure que leur vie intérieure s'étend et qu'ils sentent le besoin de la communiquer. Une langue est un système de mots, et les mots n'ont de signification que par leur rapport avec les idées correspondantes. La langue suppose donc une pensée préexistante dans l'esprit de l'enfant. De plus, les enfants dans une même société, dans une même famille, manifestent une grande différence dans leurs dispositions à recevoir le bienfait de la parole. Cette différence ne provient pas du langage même, car le langage se transmet généralement dans des conditions identiques ; elle ne peut donc venir que de la précocité du développement intellectuel chez les enfants et de la vivacité de leurs besoins sociaux.

Nous savons encore que les sourds-muets de naissance pensent et peuveiït acquérir une certaine culture spirituelle, par le seul fait de leur association, avant d'être initiés au langage social, sous sa forme écrite.

Enfin, l'homme même qui est en possession du langage public pense souvent sans parole. Car d'abord la parole n'exprime qu'une partie de la vie intellec-

tuelle. Tout homme qui jette les yeux sur une œuvred'art, sur une grande scène de la nature ou sur une imposante réunion, voit et pense en un instant bien des choses que la parole est impuissante à rendre. Tout homme qui a l'habitude de la parole sait qu'il doit à chaque instant choisir entre les pensées qui abondent dans son esprit et qu'il ne peut exprimer que^ celle qui lui paraît être la plus importante. La pensée est donc plus riche que la parole. Ensuite nous avons^ quelquefois des pensées très-nettes que nous ne parvenons pas à exprimer convenablement : la pensée est là, prête à se traduire au dehors; mais l'expression fait défaut; nous écartons successivement différents termes qui se présentent à notre mémoire, et nous ne rencontrons pas le terme que nous cherchons, qui seul peut rendre exactement notre pensée. Cette observation s'applique surtout aux personnes qui n'ont pas la mémoire des sons très-développée. La même chose arrive aux littérateurs et aux savants qui devancent leur époque et trouvent insuffisantes toutes les expressions consacrées par l'usage. Enfin dans quelques états de l'âme humaine, dans la rêverie, dans la contemplation, dans l'extase, dans les émotions les plus violentes ou les plus pures qui inondent et suffoquent le cœur, dans certains phénomènes de sensibilité et dans certaines maladies qui attaquent le système nerveux, l'homme reste sans voix, incapable d'exprimer ce qu'il pense et ce qu'il éprouve. Dans tous ces cas, la pensée est certaine et s'élève parfois aux plus hautesintuitions, mais l'expression manque, parce que la parole ne peut représenter la plénitude de la vie spirituelle.

La question de savoir si la parole ou le langage

extérieur est une condition nécessaire pour l'existence même de la pensée, est susceptible de diverses transformations : Y éducation sociale constitue-t-elle l'intelligence et fait-elle Thomme tout entier, ou bien l'esprit ne doit-il pas posséder déjà certaines connaissances avant de recevoir l'éducation et même pour qu'il puisse la recevoir? En d'autres termes, l'esprit est-il purement réceptifs uniquement soumis à des influences extérieures et surtout aux influences de la société, ou n'est-il pas aussi spontané dans son développement? En un mot, le point de départ de la science est-il en nous ou hors de nous ?

Toutes ces questions peuvent être résolues par voie d'observation et n'ont pas besoin d'être approfondies pour être comprises. Je commence par la dernière, parce qu elle est la plus générale et que de sa solution dépendra la solution des autres.

Quel est le point de départ de la science, ou quelle est la première vérité immédiatement et universellement certaine, sur laquelle nous puissions nous appuyer pour connaître d'autres vérités, en procédant du connu à l'inconnu ? Est-ce l'aflîrmation de Dieu ? Mais l'enfant connaît bien des choses sur la terre, avant d'avoir conscience de Dieu. Est-ce l'aflîrmation de nos semblables ? Mais nous ne percevons nos semblables que d'une manière indirecte, comme corps, par l'intermédiaire de nos sens, et nous ne pouvons les reconnaître comme esprits que par analogie avec nousmêmes. Est-ce l'aflîrmation d'un monde extérieur et corporel? Mais l'esprit ne peut atteindre les corps qu'au moyen des sens, et ne peut les regarder comme extérieurs sans juger, sans raisonner, sans les mettre en opposition avec le monde intérieur de l'imagination.

Le point de départ de la science n'est donc pas hoi« de nous; donc il est en nous. Le point de départ est l'affirmation de nous-même ou la conscience de soi. En effet, nous avons ici une vérité immédiate, universelle et certaine : immédiate, car la pensée moi ne présuppose aucune autre pensée et n'exige aucun intermédiaire; universelle, car tout homme possède la conscience de soi ; certaine, car nous pouvons douter de tout, excepté de nous-même, et celui qui doute affirme déjà le moi.

Avec l'intuition moi, nous est donnée toute la science du moi, c'est-à-dire l'anthropologie. Pour connaître l'homme tout entier, il suffit d'analyser ou de déterminer le moi dans son contenu, dans ses propriétés, dans ses actes et dans ses rapports. Il existe donc pour nous tout un ordre de connaissances dont l'objet est le moi et qui ne peuvent venir que de nousmêmes. Personne ne saurait m'apprendre ce que sont la pensée, le sentiment, la volonté, la sensation, la vie de l'esprit, si je ne savais déjà par moi-même que je pense, que je sens, que je vis. On peut bien me donner le nom sous lequel on désigne ces choses et diriger mon attention sur elles, mais tous les avertissements du dehors seront comme non avenus pour moi-, aussi longtemps que je n'aurai pas saisi moi-même ce qui se passe en moi : je serais comme un aveugle en présence des couleurs ou comme un sourd auquel on explique les sons. Dans la pensée moi, c'est moi seul qui suis en rapport avec moi-même, et aucune influence extérieure ne pourrait me fournir cette pensée. Le moi est donc primitivement spontané : sa spontanéité est prouvée par cela seul qu'il doit trouver dans sa propre nature et par sa propre activité le point de départ de toutes

ses connaissances. La réceptiviié n'est qu'une propriété subordonnée qui indique que le moi n'est pas isolé et ne se suffit pas à lui-même, qu'il a besoin du concours de Dieu, de la nature et de ses semblables, sinon pour agir, du moins pour se développer et pour accomplir sa destinée. Rien n'est plus aisé du reste que de constater directement à chaque instant la spontanéité de l'esprit humain : chacun reconnaît avec évidence, aussitôt qu'il s'observe, qu'il est la propre cause ■de ses actes, surtout quand son activité s'égare dans l'erreur, dans le mal, dans la passion, en un mot dans le désordre. Chacun peut voir aussi, avec quelque attention, que ce qui domine dans le développement intellectuel de l'enfant, c'est la spontanéité. Soit qu'il s'agisse d'apprendre à parler, à lire ou à écrire, l'enfant ne suit les conseils et n'écoute les leçons qu'on lui donne que s'il y est suffisamment préparé ou disposé par son travail antérieur. L'instituteur, pour réussir, doit venir en temps et lieu. Quiconque veut faire -abstraction de l'activité spontanée de l'élève, perd ses soins et se fait le bourreau de l'esprit W.

La question de Véducalion se rattache à celle de la réceptivité. L'éducation, en effet, n'est que l'excitant de la raison : c'est une influence extérieure et sociale d'où dépend le développement de l'homme, comme être raisonnable. Son rôle est immense, comme le montré l'exemple des personnes qui vivent sans contact avec leurs semblables ; mais il se borne à stimuler le perfectionnement de l'esprit. L'éducation ne

(1) Cf. Bouchitté, De la spontanéité du déoelopp» sensibleintelligent dans les enfants nouveau-nés. Société des sciences morales de Seine-et-Oise, t. I.

crée pas Tiiitelligence, ne donne pas une àme à ce qui est inanimé, ne confère aucune propriété nouvelle aux êtres sur lesquels elle agit ; elle ne fait qu'élever ou diriger Tesprit et le cœur vers une ^ rationnelle. Les sourds-muets qui manquent d'éducation, ne cessent pas de penser, de sentir, de vouloir, d'agir et de vivre; les peuples incultes ou sauvages ne sont pas moins spontanés que les autres; mais leur spontanéité ne s'exerce que dans le cercle des choses sensibles. L'éducation ne peut donc rien sur un esprit vide et nu. Elle ne précède pas la connaissance, elle la présuppose, puis la complète. Pour se proposer d'étudier une science, il faut avoir déjà quelque notion de son objet. Celui qui ne sait rien, ne saurait rien apprendre, témoin l'animal qu'on voudrait faire sortir du domaine de la sensibilité. Avant de recevoir une éducation quelconque, l'homme doit au moins avoir conscience de lui-même, reconnaître ses semblables dans le monde extérieur et savoir qu'il est en rapport avec eux par l'intermédiaire des sens et du langage. L'éducation n'est possible qu'à ces conditions.

Je puis me borner à ces notions générales pour renverser dans leur base les étranges prétentions de l'école catholique moderne. Je n'ai plus qu'à y joindre quelques pensées, empruntées aux principaux représentants de l'Eglise chrétienne, pour achever de démontrer que la doctrine de Bonald, malgré l'influence qu'elle exerce encore, en quelques pays, comme vengeresse de l'autorité religieuse et sociale, est aussi infidèle à la tradition qu'à la raison (l).

(Ij Cf. La Flandre libérale, Gand, 1847. M. de Bonald et r Université catholique.

L'homme, dit saint Augustin, connaît une infinité de choses, au moyen de ses organes, sans le secours d'aucun signe. Lorsqu'il entend la parole pour la première fois, eUe n'est pour lui qu'un son, un bruit : il ignore qu'elle soit un signe et ce qu'elle signifie. L'homme pense donc avant d'être enseigné, et ne peut être enseigné s'il ne sait déjà quelque chose. Les mots, en efiet, peuvent bien nous avertir de chercher les choses, mais ne les font pas connaître. ,Un mot n'est pas même un mot pour moi, si je ne sais ce qu'il signifie. C'est donc la connaissance des choses, qui opère la connaissance des mots, et l'audition des mots, loin de nous donner la connaissance des choses, ne donne pas même la connaissance des mots : pour connaître les mots, il faut connaître d'abord ce qu'ils expriment. La raison en est évidente : lorsqu'on prononce un mot devant nous , ou nous savons ce qu'il signifie ou nous ne le savons pas; si nous le savons, il nous rappelle plutôt qu'il ne nous apprend la chose ; si nous ne le savons pas, il ne nous rappelle rien, tout au plus peut-il nous inviter à chercher. Nous percevons les choses de deux manières, par les sens ou par l'esprit, suivant qu'elles sont sensibles ou intelligibles. Les premières nous sont connues par elles-mêmes, quand nous les voyons, et non par les mots qui retentissent à notre oreille. Nous contemplons les secondes dans cette lumière de vérité qui éclaire l'homme intérieur; on les apprend, quand on les voit des yeux de l'esprit » mais non quand on les entend nommer. Ce n'est pas le bruit extérieur de la parole, c'est la vérité qui enseigne à l'intérieur; c'est la sagesse éternelle de Dieu qui nous instruit. Toute âme raisonnable la consulte, mais elle se communique à chacun en proportion

de ses efiForts et de sa bonne volonté. Les mots ne peuvent pas même nous faire connaître la pensée de celui qui nous parle (1).

Il y a deux manières d'acquérir la science, dit à son tour saint Thomas : Tune quand la raison naturelle parvient par elle-même à connaître ; Tautre quand elle est aidée par une cause extérieure ; la première s'appelle invention et la seconde enseignement. Mais Tart procède comme la nature. Celui qui en instruit un autre le mène à la découverte de l'inconnu de la même manière qu'il agit lui-même. Or la marche delà raison est de partir de principes généraux connus par eux-mêmes et d'en faire ensuite l'application à un point spécial. Si le maître enseigne une proposition qui ne soit pas renfermée dans ces principes, ou si l'élève ne voit pas qu'elle y soit renfermée, la science ne se fera pas en lui. Quant à cette lumière de la raison qui nous fait connaître les principes naturels, elle nous est donnée par Dieu même, comme une image de la vérité incréée qui se réfléchit en nous. La certitude de la science vient donc tout entière de la certitude des principes : si nous acquérons quelque science certaine, c'est en vertu de la lumière de la raison que Dieu a mise en nous ; cette connaissance ne peut être attribuée à l'enseignement extérieur de l'homme qu'autant qu'il ramène les vérités de déduction à leurs principes. Et encore nous serait-il impossible d'acquérir ainsi aucune connaissance certaine, sir nous n'avions déjà en nous la connaissance certaine des principes. La connaissance des choses n'est donc pas produite en nous par les

(1) Bemagistro, cap. 10-14. Cf. M. A, Chastel, Les rational. et les traditional. appendice, p. 105-128.

signes, mais par d'autres choses plus certaines, c'està-dire par les principes. Ce qu'on nous apprend par des signes, nous le savons déjà en partie : pour apprendre ce que c'est que l'homme, il faut que nous en ayons d'avance quelque notion, comme la notion d'animal, celle de substance ou du moins celle d'être. Tout enseignement suppose une connaissance antérieure : omnis disciplina fit ex prœeœistenti cognitione, comme le dit Aristote. La science préexiste donc dans celui qu'on enseigne, non pas à l'état parfait et complet, mais à l'état de germe ; car les conceptions générales que l'esprit possède naturellement sont comme les germes de toutes ses connaissances ultérieures. Aucune force créée ne peut déposer ces germes en nous; mais une fois qu'ils y sont déposés, elle suffit pour les développer (1).

(\) De magistro, conclus. Cf. M. A. Chastel, Les ration, et les tradition, p. 128-153.