I. — RETOUR SUR LA PREMIÈRE MOITIÉ DU SIÈCLE

En ce qui regarde la philosophie chrétienne, je demande la permission de jeter un regard sur ses débuts, je veux dire sur son renouvellement, qui coïncide avec les premières années de ce siècle. Ce coup d’œil rétrospectif me paraît à peu près indispensable. Le sujet est mal connu. Le peu qu’en dit M. Ravaisson est notoirement insuffisant, et le volume sur ce sujet, publié naguère par M. Ferraz, sous ce titre assez mal choisi : Traditionalisme et ultramontanisme , ignore ou méconnaît presque toute une moitié du développement de la philosophie chrétienne en France au dix-neuvième siècle, et n’est pas tout à fait juste pour l’autre. D’ailleurs, le mouvement philosophique chrétien qui part de De Maistre et de Bonald est définitivement accompli ; c’est une raison de plus pour nous d’en parler avec précision et avec sympathie, sous peine d’injustice ou d’ingratitude. Les écoles catholiques éteintes ont rendu des services qu’il est indispensable de reconnaître et de proclamer. Elles ont semé, sur le sol où d’autres les ont remplacées, des germes durables que nous avons à développer en nous souvenant de leur provenance. Dire les graves défauts par où ont dû périr des systèmes qui semblaient avoir les garanties du génie humain en même temps que celles de la vérité religieuse qu’ils voulaient défendre, c’est légitime et même nécessaire ; mais dire le bien à côté du mal, c’est un devoir non moins sacré et qui porte avec lui sa récompense, car c’est le moyen de profiter encore et toujours de la part de vérité philosophique que renfermaient ces conceptions généreuses et grandioses, mais trop exclusives ou trop téméraires.

Tout le monde sait (je parle des chrétiens instruits, car les profanes même les plus curieux et les plus savants sont bien mal

renseignés sur nos affaires) que la philosophie catholique de la première moitié de ce siècle, en France surtout, a produit deux courants principaux, qui semblaient tout à fait opposés et qui cependant se sont souvent rapprochés et réunis avec plus ou moins de succès : le traditionalisme et l’ontologisme. Ces deux systèmes paraissent bien avoir fait leur temps et n’avoir plus de place que dans l’histoire. On les combat aujourd’hui dans toutes les écoles catholiques comme deux maîtresses erreurs, et je ne viens pas contredire ce jugement. Je rappellerai pourtant les services réels que ces deux écoles nous ont rendus, avant de faire la part du mal que nous ont fait leurs exagérations. On oublie trop que les philosophes traditionalistes ont contribué puissamment à restaurer et à défendre l’autorité et le sens traditionnel dans la société, dans la science et dans la religion ; que les ontologistes, de leur côté, en face d’une philosophie officielle sans profondeur, ont ramené les nobles et fortes habitudes de spéculation rationnelle et relevé le drapeau de la métaphysique.

§ 1er. — Mouvement traditionaliste.

Le point de départ du mouvement traditionaliste ou, pour mieux dire, des deux mouvements opposés, est dans le père de la littérature chrétienne du dix-neuvième siècle, le comte de Maistre. Il est inutile de rappeler avec quelle vigueur de pensée et quel éclat de langage, non sans maintes exagérations de doctrine et de style, ce grand écrivain a rétabli dans les études politiques le sens traditionnel, qui est le sens historique lui-même. En dehors du cercle trop restreint de ses disciples et de ses admirateurs, on a longtemps méconnu la valeur profonde de ses axiomes sur la tradition sociale, sur ce qu’il y a de divin dans l’existence d’une nation, sur le néant des constitutions artificielles. Je n’ai garde de dire que sur ce point J. de Maistre ait pleinement gagné sa cause. Mais les faits ont parlé après lui et les écoles les plus opposées à la sienne ont plaidé à leur tour dans le même sens et peut-être avec plus de succès, sinon avec plus d’éloquence. Le positivisme historique a fait des emprunts peu dissimulés à son ultramontanisme, et il y a telle page de Littré C Etudes sur les Barbares et le Moyen-Age) qui, en vertu de cette affinité peu attendue, l’emporte en largeur et en équité sur toutes celles de l’école libérale. Tout dernièrement, M. Ferraz, quoique peu sympathique à la philosophie autoritaire, rapprochait très justement le mot de M. Taine : « En fait de constitution, la nature et

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l’histoire d’avance ont choisi pour vous », de ces phrases de J. de Maistre : « L’homme peut tout modifier dans la sphère de son activité, mais il ne crée rien : telle est sa loi au physique comme au moral. L’homme peut sans doute planter un pépin, élever un arbre, le perfectionner par la greffe et le tailler en cent manières ; mais jamais il ne s’est figuré qu’il avait le pouvoir de faire un arbre. Comment s’est-il imaginé qu’il avait celui de faire une constitution ? Toutes les constitutions libres connues dans l’univers se sont formées de deux manières : tantôt elles ont, pour ainsi dire, germé d’une manière insensible par la réunion d’une foule de ces circonstances que nous nommons fortuites, et quelquefois elles ont un auteur unique qui paraît comme un phénomène et se fait obéir. »

Je pourrais montrer sur d’autres points encore les méritoires elforts de Joseph de Maistre en faveur de la tradition et de l’autorité, et les adhésions inattendues que le progrès des études et, encore plus, la force des choses ont fini par lui gagner dans les écoles les plus opposées à la sienne. Je m’abstiens pour abréger, et je me hâte de justifier en deux mots l’autre mérite que je crois pouvoir revendiquer pour ce grand initiateur. Tout en plaidant pour l’autorité sur tous les terrains, il reconnaît, il salue, il professe, ou du moins il prépare, pendant le règne de la sensation, la philosophie des idées. Peu d’écrivains, surtout de son temps, ont aussi bien parlé d’Aristote et de saint Thomas. Il a plus d’enthousiasme encore peut-être pour Platon. Il appelle Malebranche « le Platon chrétien ». Je sais bien qu’il y a là quelque confusion, que de Maistre n’avait pas étudié d’assez près la Somme théologique , et qu’il se ressentait trop d’une éducation philosophique très mêlée et très ondoyante pour être un guide absolument sûr en métaphysique. Raison de plus pour admirer avec quelle clairvoyance il saisit le point faible des philosophies empiriques de son temps et avec quelle vigueur il défend contre elles les nobles et solides traditions de la grande philosophie chrétienne !

Le traditionalisme, qui, non content de réclamer les droits inaliénables de la tradition, diminue à son profit la portée et les droits de la raison et de la science, a pour vrai fondateur M. de Bonald. Voici toute sa doctrine à cet égard, — car je ne veux pas toucher à ses opinions politiques, morales et littéraires, où tant de choses méritent d’être retenues par tous les penseurs chrétiens : — L’homme ne peut vraiment penser sans le secours de la parole. Il n’a donc pu inventer le langage, puisque cette invention suppose un grand travail de pensée ; le langage lui est transmis par la société, avec les idées qu’il renferme, et la première origine du langage et

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des idées ne peut être qu’en Dieu, créateur de l’homme et de la société.

Je disais tout à l’heure que ce système était bien mort ; c’est un fait si clair aujourd’hui qu’il est inutile de le démontrer. Inutile aussi de s’engager dans la réfutation d’une théorie qui n’a plus de défenseurs. Mais il est bon de ne pas pousser la réaction jusqu’à l’injustice, et de se rendre compte de la fortune et des malheurs d’un système qui a dominé presque toute notre littérature religieuse pendant un demi-siècle.

On est toujours de son temps, et M. de Bonald, malgré son opposition à la philosophie sensualiste qui régnait autour de lui, a pu lui emprunter, plus ou moins inconsciemment, la doctrine de la nécessité de la parole pour la pensée. Mais ses vues personnelles sur ce point, en les dépouillant de leur exagération, ont une valeur réelle que beaucoup de philosophes chrétiens de ce temps-ci ont tort de méconnaître. La nécessité de la parole, ramenée, comme il convient, à la nécessité du signe dans l’activité intellectuelle, est une doctrine solide, et que, du reste, le péripatétisme scolastique a mis en lumière plus que toute autre philosophie. L’impossibilité d’inventer le langage articulé, — s’il s’agit d’une invention proprement dite, raisonnée, réfléchie, — est encore admise par les psychologues les plus attentifs et, ce qu’il est bon de noter, par les linguistes les plus profonds. Sur ce point, Bonald suivait les traces de J. de Maistre, dont les idées sur les langues sont, au dire même de M. Ferraz, « très vraies et très remarquables par certains côtés. » Je suis tout confus de trouver dans des livres récents de philosophie chrétienne des phrases comme celle-ci : « Si un homme avait pu découvrir le langage, hypothèse très vraisemblable , bien qu’en effet le langage ait une autre origine, les hommes se seraient empressés autour de lui, et se seraient montrés heureux d’une découverte si importante , etc. » Voilà ce que la vraie science ne peut pas plus accepter que les exagérations de M. de Bonald. Max Millier, Renan lui-même, ont montré que l’origine du langage est nécessairement étrangère à la réflexion ; et s’ils ont laissé bien des obscurités sur le mystère de cette origine, on a pu dire sans trop d’exagération qu’au fond leur théorie, nullement suspecte de préoccupations théologiques, coïncidait pourtant avec celle de Joseph de Maistre et de M. de Bonald.

Il n’en est pas moins vrai que ce dernier sortait de la vérité et compromettait la religion, qu’il voulait défendre, en soutenant l’absolue nécessité de la révélation primitive et en identifiant, pour ainsi dire, la tradition avec la philosophie, la parole avec l’idée. Sur

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ce dernier point cependant, il a été plutôt hésitant et incomplet que vraiment hostile à l’activité de la raison.

Plusieurs textes de lui, contrariés par d’autres, j’en conviens, semblent prouver qu’il voyait dans la parole simplement un moyen nécessaire pour nous faire apercevoir les idées ou pour nous aider à les produire. De sorte que l’ontologisme a bien pu avoir quelque raison de se réclamer de lui comme le traditionalisme.

Mais suivons le développement de ce dernier en nous contentant de marquer les noms et les faits les plus saillants. La doctrine par trop étroite de M. de Bonald fut servie par l’autorité de son nom et l’éclat de son talent, et aussi par la facilité apparente qu’elle offrait aux défenseurs de la cause religieuse, et tout autant par le caractère des philosophies opposées, les unes (les philosophies empiristes) faibles ou nulles en métaphysique, les autres plus ou moins hostiles à la foi et au moins très suspectes de panthéisme. Elle gagna peu à peu la plupart des écoles catholiques de notre pays, qui acceptèrent plus ou moins ces deux données principales : nécessité du langage pour la pensée et de la révélation divine pour le langage.

Deux systèmes vinrent bientôt, non pas contrarier, mais modifier diversement la tendance traditionaliste et autoritaire de l’enseignement philosophique dans nos écoles. Leur inconsistance et leur peu de durée ne demandent, malgré le talent des auteurs, qu’une mention fugitive. La doctrine de l’abbé de la Mennais, dite du sens commun (c’est-à-dire du consentement commun , seul critérium de vérité en philosophie et en religion), ne parut triompher un moment que par l’éloquence de l’exposition et le vague des formules. Fondée sur une application absolument fausse de la règle de foi catholique, en même temps que sur une contradiction qui consistait à nier et à diviniser à la fois la raison humaine, elle ne pouvait que surprendre quelques théologiens et quelques philosophes novices, et ne devait pas survivre à l’encyclique de Grégoire XVI, qui vint la frapper en 1834.

La même année vit censurer le fidéisme de M. Bautain, qui, affirmant avec Kant l’absolue impuissance métaphysique de la raison pure, donnait pour critérium unique et pour base nécessaire à la philosophie la foi surnaturelle même. Cette étrange conception eut encore bien moins d’influence et de durée que celle du second volume de V Essai sur V indifférence, et l’une et l’autre ne sont plus qu’un souvenir.

Encore ce double mouvement, sitôt arrêté, a-t-il eu quelques bons effets. Le système du consentement commun a poussé à l’étude, si instructive et si utile, quand elle est bien dirigée, des traditions

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religieuses du genre humain. Le troisième et le quatrième volume de Y Essai sont le point de départ de toute une littérature de cet ordre, qui mérite de vivre, mais à condition de suivre les lois sévères de la vraie méthode et de se tenir au courant des derniers résultats de l’ethnographie et de la linguistique. La Philosophie du christianisme de l’abbé Bautain, dégagée du scepticisme kantien qui la compromet et la dégrade, offre, de son côté, à l’observateur et au philosophe chrétien, des traits bien précieux sur ce phénomène quotidien qui s’appelle le passage de la libre pensée à la foi.

La disparition de ces deux systèmes plus ou moins voisins n’empêcha pas le traditionalisme de garder encore son prestige. Il commença à le perdre moins par les attaques de ses adversaires que par ses propres excès. Beaucoup de ses fauteurs l’alliaient plus ou moins heureusement — nous le verrons tout à l’heure — avec une métaphysique très avancée ; mais d’autres, diminuant de plus en plus les droits de la raison, lui contestaient radicalement le pouvoir d’atteindre aucune vérité religieuse ou morale, en même temps qu’ils accusaient au moins de tendances rationalistes, non seulement les plus illustres philosophes chrétiens du dix-septième siècle, mais encore les docteurs et l’enseignement du moyen âge. Les propositions souscrites d’autorité par M. Bonnetty en 1855 marquèrent une réaction nécessaire contre ces déplorables exagérations. En même temps, la scolastique, remise en honneur en Italie par la Scienza e Fede , de Naples, et par la Civiltà cattolica, de Rome, annonçait la mort prochaine de notre bonaldisme persistant et le retour à la philosophie vraiment traditionnelle, qui n’est pas du tout traditionaliste.

Mais là même vient se placer le plus singulier épisode de l’histoire du traditionalisme. Le P. Ventura, poussé en France par le souffle des révolutions, essaya chez nous, et crut avoir accompli, d’abord par ses conférences sur la Raison philosophique et la raison catholique (1852-1855), et, plus tard, par sa Philosophie chrétienne (1865), le mariage inattendu et invraisemblable du traditionalisme et de la scolastique. L’éloquent théatin a certainement contribué, par sa prédication si originale, au triomphe de saint Thomas, dont pourtant il méconnaissait absolument l’esprit sur le premier problème de la philosophie, le problème de la certitude ; il a rendu d’ailleurs au traditionalisme français expirant le service de le modérer, en lui inculquant la reconnaissance d’un minimum de portée religieuse et morale au profit de la raison. Mais il nuisit certes notablement à la philosophie chrétienne en habituant bien des gens de bonne foi à croire après lui que le caractère propre de

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cette philosophie est d’être exclusivement démonstrative , tandis que le rationalisme serait seul inquisitif ; comme si la recherche scientifique, caractère essentiel de toute philosophie sérieuse, ne brillait pas au plus haut degré dans l’enseignement traditionnel et ne se montrait pas en particulier à toutes les pages du Docteur angélique !

Une réponse de Rome, du 2 mars 1860, aux professeurs de FUniversité de Louvain, réponse qui épargnait toute note d’erreur à l’opinion traditionaliste sur le rôle nécessaire du langage et de l’éducation dans le développement de l’intelligence, marque, pour ainsi dire, la dernière lueur de cette conception trop exclusive. Elle ne tarda pas à céder la place, même à Louvain, à la doctrine traditionnelle.

Le règne trop prolongé du traditionalisme s’explique aisément si l’on tient compte de la part importante de vérité qu’il renferme ; de son origine, qui fut une réaction légitime, quoique exagérée, contre le rationalisme funeste du siècle passé ; des beaux talents et des brillants travaux qui le recommandèrent, et surtout de ces deux circonstances. D’abord, la question philosophique, aux yeux des adversaires comme des partisans du christianisme, était, au début de notre siècle, non ce qu’elle doit être, une question de théorie rationnelle, mais une question de pratique et de vie religieuse et morale. Ceux qu’on appelait philosophes depuis l’Encyclopédie voyaient le salut de l’homme et de la société dans ce qu’ils nommaient philosophie, et qui n’était guère que la négation religieuse. Nos apologistes d’alors eurent bien le droit, pour ne pas dire le devoir, de montrer que c’en était fait de la vie morale de l’homme et de la société sans la religion, et d’appeler philosophie cette démonstration et la religion elle-même. S’ils eurent ensuite le tort de ne pas distinguer nettement deux ordres distincts de croyances et de vérités, ce tort fut avant tout celui de leurs adversaires. 11 s’explique d’ailleurs — r nouvelle circonstance très atténuante — par l’oubli où étaient tombées, depuis beau temps déjà, les fortes traditions de la science chrétienne. De Maistre en avait une idée vague mais encore puissante. Cette idée est bien affaiblie dans Bonald ; elle cède la place, chez certains représentants du traditionalisme expirant, à une véritable hostilité, à un esprit vraiment antiscientifique.

Il faut bien reconnaître les fâcheux effets intérieurs et extérieurs de ces exagérations. Chez les catholiques, elles ont insensiblement fait méconnaître ou négliger la philosophie chrétienne. Je me rappelle, pour ma part, avoir entendu, il n’y a pas vingt ans, des

catholiques éminents, laïques et prêtres, assurer de concert que la dialectique (entendez logique usuelle tout simplement) était la seule philosophie du chrétien, sa doctrine religieuse et morale étant toute dans le catéchisme. Quel abaissement des études devait résulter d’une telle manière de voir, quelle profonde méconnaissance de nos plus belles traditions, quelles fausses interprétations de notre histoire doctrinale, on le conçoit sans effort, et trop de fâcheux témoignages pourraient en être fournis. Les meilleurs enseignements, les livres les plus orthodoxes n’ont-ils pas été traités pendant d’assez longues années, par des publications très répandues et très influentes, de « rationalistes », ou tout au moins de « semi-rationalistes » ? Des recueils sérieux et presque indispensables de science ecclésiastique n’ont-ils pas été gâtés par des commentaires et des annotations qui prétendaient en faire disparaître jusqu’à la dernière trace de recherche métaphysique et de confiance dans les données nécessaires de la raison ?

Au dehors, on sait trop ce qu’il en est résulté de fâcheux pour nous : la philosophie indépendante n’a pas manqué de tourner contre la foi cette erreur de plusieurs apologistes des plus en vue, et de 1830 à 1860 environ, c’a été un lieu commun à l’usage de tous nos adversaires de représenter les catholiques comme les ennemis jurés de la philosophie.

Aujourd’hui pareille erreur est impossible, même avec une dose très homéopathique de bonne foi et d’information. On sait trop que l’Eglise elle-même a réprimé en temps et heu les exagérations doctrinales et autoritaires de ses défenseurs même les plus éminents et le$ plus zélés, et qu’elle a reconnu et proclamé contre eux les droits et le pouvoir de la raison, même en matière religieuse et morale. Au reste, la philosophie chrétienne, même avant le retour à l’enseignement des docteurs du moyen âge, avait répondu par des exemples éloquents aux calomnies de ses adversaires. Le traditionalisme n’avait jamais obtenu l’adhésion unanime des penseurs chrétiens, et parmi les traditionalistes eux-mêmes, beaucoup, en France et à l’étranger, loin de négliger et de mépriser la raison, lui accordaient sur certains points au-delà de ce qui lui convient, et, en tout cas, fouillaient et cultivaient le champ des idées avec une profondeur et une largeur qui laissaient bien loin en arrière la pauvre métaphysique de l’éclectisme.

§ 2. — Ontologisme et systèmes divers.

On comprend que je veux parler de l’ontologisme, qui semble aujourd’hui presque aussi mort que le traditionalisme, mais qui lui

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aussi a eu des mérites aussi bien que des torts. Ce sont les premiers surtout qui semblent méconnus à cette heure, et c’est une raison de les rappeler. Il y a un fait au-dessus de toute contestation, que nos adversaires passent habituellement sous silence, peut-être parce qu’ils l’ignorent, mais qui nous est trop honorable pour qu’il nous soit permis de le laisser dans l’ombre. Lorsque la philosophie officielle accusait encore le clergé d’être l’ennemi juré de la raison et de la science, le clergé seul ou presque seul, dans la personne de quelques travailleurs modestes, creusait avec ardeur le terrain de la métaphysique, négligé ou à peine effleuré par ses fiers adversaires.

On sait ce que fut la métaphysique de Cousin quand il eut prudemment abandonné Schelling et Hegel ; — d’abord l’affirmation de l’impersonnalité de la raison, ce qui est un non-sens ou une équivoque puérile, si ce n’est pas encore une formule panthéiste, — et puis la reconnaissance de l’existence objective des substances, en vertu du pur principe de causalité : construction dont on saisit sur-le-champ la faiblesse, même sans avoir lu Kant.

On a noté le changement que l’influence non avouée d’un métaphysicien chrétien, Bordas-Demoulin, imprima aux doctrines de Cousin ; mais ces doctrines n’arrivèrent jamais à trouver une véritable base métaphysique. Dans le clergé, au contraire, la philosophie des idées, entre 1840 et 1860, renaissait sur plusieurs points et s’affirmait avec une grande liberté d’allures et une grande puissance de réflexion. Le platonisme régnait à Saint-Sulpice avec M. Baudry, depuis évêque de Périgueux, et dans plusieurs séminaires avec des professeurs inconnus et des livres aujourd’hui oubliés, malgré leur mérite. Vers 1850, un éminent publiciste américain, qui venait de parcourir la France et d’étudier sur le vif ses ressources intellectuelles et morales, Brownson, mettait sans hésiter à la tête de nos philosophes français un sulpicien que je ne veux pas nommer ici, le modeste et profond auteur de la philosophie de Clermont. Avons-nous le droit d’oublier un homme et une œuvre recommandés par un tel suffrage ?

Ne craignez rien, Messieurs, je ne veux pas réhabiliter l’ontologisme. S’il a vécu quelques bonnes et glorieuses années par ses mérites, il est mort d’un vice constitutionnel que je n’entends pas du tout nier. Seulement la part du blâme ne peut, sans injustice, diminuer celle de l’éloge. Et tous ceux qui ont lu comme moi la philosophie de Clermont, les cahiers du P. Martin, Y Ontologie de Mêr l’évêque Bayeux, la philosophie de M. l’abbé Fabre, savent quelle puissance et quelle hauteur de spéculation se déploient dans

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ces œuvres sévères, profondes, qui attachent et passionnent sans prétention littéraire et sans appareil d’éloquence, par la seule force de la pensée repliée sur elle-même pour se pénétrer jusqu’au fond et s’analyser jusqu’au bout.

On peut résumer d’un mot le mérite de cette philosophie : elle a réhabilité la métaphysique ; et d’un autre mot son erreur : elle a cru à l’intuition de Dieu par l’intelligence, intuition immédiate et constante, quoique confuse, qui est la lumière de l’esprit et le principe « de toute connaissance », disent les ontologistes rigides, « de toutes les connaissances absolues », disent les ontologistes modérés. Malgré diverses atténuations méritoires et des intentions orthodoxes au-dessus de tout soupçon, il n’y avait pas moyen d’échapper avec ce principe à l’accusation de tendances mystiques et panthéistes, même quand l’ontologisme s’alliait, comme en Italie et à Louvain, avec le traditionalisme, — la parole, l’éducation, la révélation étant reconnues comme des conditions indispensables au développement intellectuel. — On sait les coups plus ou moins directs portés à l’ontologisme par divers actes de l’autorité pontificale et surtout par le blâme infligé à Rome, en 1861, à sept propositions tirées, je crois, de cahiers autographiés qui n’ont jamais été entre les mains du public.

Je ne veux pas ici parcourir les œuvres qui se rattachent à ce grand mouvement philosophique ; ce serait m’exposer à blesser très involontairement des hommes dévoués avant tout à la vérité catholique et dont la pleine soumission à l’Eglise s’allie parfaitement avec l’habitude et le don de la libre spéculation. Mais j’avoue que, dans mon amour-propre de philosophe chrétien et dans ma curiosité d’historien littéraire, je serais heureux que les origines de cette importante école fussent regardées de près et mises au grand jour. La double traduction de l’ouvrage de Gioberti : Introduction à l’étude de la philosophie, en 1845 et en 1847, a-t-elle donné le signal de cette renaissance de Platon et de Malebranche ? Peut-être. On croit qu’une des premières formes et des plus hardies de l’ontologisme français se trouve dans un cours de philosophie dicté par l’abbé de la Mennais à ses jeunes disciples de la Chenaie. Ce cours existe encore, mais en manuscrit; et si la théorie de l’essence des êtres et de la création y est analogue à celle qui a paru depuis dans l’Esquisse d’une philosophie, elle offrirait une ressemblance frappante avec le système de Miceli, professeur au séminaire de Païenne au dix-huitième siècle, qui fut une sorte de Spinoza catholique. La Mennais a dû connaître ce système, qui s’est continué en Sicile, en se corrigeant dans le sens orthodoxe, de façon à devenir

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l’ontologisme modéré de feu M§r d’Acquisto, archevêque de Palerme ; du P. Romano, jésuite, mort il y a peu d’années à Constantinople, et de M. di Giovanni, aujourd’hui encore professeur à Palerme et l’un des meilleurs philosophes et apologistes de l’Italie contemporaine. On m’assure encore que Nantes fut un des berceaux de l’ontologisme français. Comment et pourquoi ? Je l’ignore. Peut-être le système y fut-il plus ou moins importé par l’illustre Tommaseo, ce réfugié italien qui eut à Paris et en Bretagne plus d’un disciple, qui exerça une notable influence sur l’école de Bûchez, et révéla saint Thomas à plus d’un libéral catholique français. Il est vrai que Tommaseo était rosminien, et que la doctrine de Rosmini, sous sa première forme, paraissait appartenir au psychologisme plutôt qu’à l’ontologisme. Mais la polémique allumée entre Rosmini et Gioberti a fait souvent des prosélytes à l’un parmi les partisans de l’autre. Il serait également bien curieux de savoir comment l’ontologisme le plus hardi pénétra et fleurit quelque temps à Vais, chez des religieux que leurs amis et surtout leurs adversaires n’ont pas l’habitude de regarder comme des novateurs en philosophie. Etait-ce simplement une suite de la faveur très momentanée que Gioberti sut acquérir auprès d’eux, ou quelque autre influence personnelle ou locale amena-t-elle ce développement doctrinal dont l’abbé Moigno nous a transmis un éloquent et enthousiaste témoignage ?

A Louvain, les livres de Gioberti et de Malebranche suffisent à expliquer l’ontologisme relativement modéré qui vint se greffer sur un traditionalisme assez original ; car tout en empruntant la théorie bonaldienne sur la révélation du langage, le premier enseignement philosophique de Louvain insistait avant tout sur la distinction (très juste dans ses vrais termes) entre la vérité logique et la vérité réelle, et faisait naître de cette distinction une sorte d’acatalepsie ou de scepticisme métaphysique corrigé par la foi naturelle. Foi naturelle, traditionalisme, ontologisme, c’étaient les traits essentiels de cette philosophie de Louvain qui avait été fondée ou préparée par Arnold Tits, organisée par Ubaghs et qui est morte, je pense, avec MBr Laforêt.

On voit que le traditionalisme, c’est-à-dire l’exagération de l’autorité, reparaît pendant la première moitié de ce siècle, même dans les systèmes chrétiens les plus hardis et les plus avancés de métaphysique. En voici d’autres preuves dans les écoles de philosophie chrétienne étrangères au double mouvement que nous venons de suivre.

Bordas-Demoulin, l’un des plus puissants métaphysiciens de

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cette période, intitule hardiment son beau travail sur le cartésianisme : Rénovation des sciences, et, non content de pénétrer Descartes plus profondément que ne le faisait la philosophie officielle, s’inspirant de Descartes lui-même et avant tout de Platon et de saint Augustin, il jette des lumières nouvelles sur la philosophie de l’esprit et du monde ; il se révèle surtout penseur original dans sa double théorie de la Substance et de l’Infini. Ce penseur, très chrétien sans doute, puisqu’il fait de la chute originelle un théorème essentiel de sa philosophie, mais très libéral et très indépendant, au point que son gallicanisme et son laïcisme intempérants tournèrent à l’hétérodoxie, n’avait pas luimême entièrement échappé à l’invasion du traditionalisme. Il avouait la nécessité du langage pour l’activité de la pensée, mais en attribuant cette nécessité au péché d’origine.

Ballanche est un vrai traditionaliste dans la sphère particulière où se meut sa pensée très hardie, mais très conjecturale et très mystique ; au reste, sa philosophie est surtout historique ou symbolique et n’a guère eu hors de sa patrie lyonnaise d’influence bien marquée.

Bûchez, au contraire, a exercé une action notable sur un groupe important de jeunes écrivains, et son influence lui a survécu quelque temps. Et pourtant, quelle ignorance philosophique (le mot n’est pas trop dur) dans sa prétendue Philosophie du catholicisme et du progrès ! Quelles théories excentriques et suspectes dans ses travaux d’histoire et d’économie sociale ! Mais quoi ! il prêchait avec une parfaite sincérité le progrès, dont on avait faim et soif, et la tradition, dont le besoin n’était pas moins impérieux. Il lui manquait la vraie science et même les premiers principes de la certitude ; il y suppléait, un peu à la façon de Kant, en faisant de la règle morale le critérium logique. C’était noble et grand, quoique peu scientifique, et l’impulsion de Bûchez fut salutaire à bien des âmes ; même quelques-uns de ses disciples comptèrent dans la science et dans la philosophie : les docteurs Cerise et Cruveilhier, Frédéric Morin, Feugueray, et M. Ott, ce vétéran du spiritualisme, qui publiait hier encore un écrit profond, quoique peu orthodoxe, sur Y Origine du mal.

C’est encore le traditionalisme qui domine dans les premiers écrits de M. Maret ; depuis, le vénérable doyen de la Faculté de théologie de Paris se défit de ses attaches à un système qui n’était guère dans le ton de sa pensée, nette, lente, modérée, prudente, à la fois conservatrice et libérale, mais sans haute originalité.

L’originalité personnelle la plus prononcée caractérise au

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contraire le P. Gratry, le plus éminent de nos écrivains philosophes depuis Joseph de Maistre. L’illustre oratorien a exercé pendant plusieurs années une action très étendue et très profonde, qui paraît avoir brusquement cessé. Heureusement le dernier mot n’est pas dit sur la valeur réelle de ce guide séduisant, parfois aventureux, mais qui a ramené ou affermi beaucoup d’âmes dans la vérité morale et religieuse. Sa philosophie porte momentanément la peine d’une faute, involontaire sans doute, et qui n’en relevait pas, et aussi de certaines digressions mystiques et poétiques trop complaisantes et de certaines formules trop peu rigoureuses. Mais quand on aura vu nettement ce qu’il y a dans la théorie qui lui est propre, on cessera peut-être de l’accuser d’avoir confondu l’infini avec l’indéfini, d’avoir prouvé Dieu par le calcul infinitésimal, et autres reproches qui pourraient bien être de purs contresens. En tout cas, la part une fois faite de quelques inexactitudes de pensée ou d’expression, il y a lieu d’espérer que le P. Gratry gardera ou reprendra son rôle d’initiateur et de maître, à l’entrée du sanctuaire philosophique, pour la consolation et la joie des âmes affamées d’idéal, de foi et d’intelligence croissantes, de progrès par le devoir et par l’amour.

il. LES VINGT DERNIÈRES ANNÉES

Comme on le voit, le traditionalisme et l’ontologisme meurent de leur belle mort, ou perdent notablement de leur crédit, au début même de la période deux fois décennale où je vais désormais renfermer mes recherches. Les deux courants les plus puissants de la philosophie chrétienne dans la période précédente sont épuisés. Il reste sans doute l’école nombreuse, quoique peu en vue, des penseurs catholiques qui avaient philosophé d’après la tradition, en dehors de ces deux excès opposés. Mais cette tradition, interrompue ou du moins diminuée et bien altérée depuis deux siècles, les laissait peu solides sur bien des points. Surtout l’absence de principes arrêtés en métaphysique ne leur permettait de satisfaire ni aux justes exigences de leur propre raison, ni aux besoins d’une lutte doctrinale toujours ouverte. Les données essentielles de l’ontologie spiritualiste ne manquent pas assurément aux livres de philosophie chrétienne publiés dans la période précédente, et parmi lesquels je dois signaler le Compendium , remarquable à tant de titres, du sage et modeste Manier. Mais il y reste toujours des lacunes graves ; et précisément les matériaux les plus précieux de

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l’édifice, ceux qui doivent le porter tout entier, y manquent de netteté, d’ordre et de cohésion. En cet état de choses, on devait en venir, on en est venu à se demander si le péripatétisme scolastique, plus ou moins abandonné mais non remplacé depuis tantôt deux siècles, n’était pas encore vivant et viable. On n’avait plus contre lui cette objection de sensualisme, détruite par l’érudition et la critique modernes. L’Aristote vrai, celui qui est aussi platonicien que Platon lui-même, sauf qu’il coordonne les idées à l’expérience, avait reparu partout, mais surtout en France, après le beau travail de M. Ravaisson. Trendelenburg et d’autres maîtres illustres avaient fait rentrer le péripatétisme dans l’enseignement officiel de l’Allemagne. L’école catholique la plus autorisée le prônait au nom de la tradition religieuse en Italie et en Espagne. Son triomphe était assuré dans l’enseignement chrétien de notre pays. Mais je n’ai garde d’entrer dans l’exposition de ce mouvement nouveau ; il a, dans ce Congrès même, un rapporteur autorisé, qui pourrait dire, en parlant des lents mais sûrs progrès de la nouvelle scolastique à Paris et en France : Quorum pars magna fui. C’est mon intérêt comme le vôtre, Messieurs, de laisser ce sujet bien entier à M. Domet de Vorges 1.

Il me resterait à parler des travaux philosophiques de ces vingt dernières années inspirés par le christianisme, en dehors du mouvement néo-scolastique. Ils sont nombreux et il en est de distingués ; mais j’ai une raison d’y glisser rapidement : c’est qu’ils ont presque tous un caractère apologétique ; dès lors, ils ont chance d’être présentés dans un autre rapport, qu’il me serait à la fois messéant et maladroit de reprendre en sous-œuvre 2. D’ailleurs, la critique des faux systèmes peut être tout au plus indiquée dans un travail sommaire comme le mien, qui doit viser avant tout les systèmes eux-mêmes et les travaux qui ont ajouté ou essayé d’ajouter à la science.

Donnons un simple souvenir, plein d’admiration et de sympathie, à une œuvre du P. Gratry, publiée dans cette période : les Lettres sur la religion (1869) à M. Vacherot. Le grand et pieux maître finissait comme il avait commencé. Deux penseurs, mûris, assagis par le temps et la lutte, se rencontraient de nouveau dans la même attitude d’hostilité intellectuelle absolue, malgré l’harmonie des cœurs et des caractères. Et, sauf quelques excursions trop complaisantes dans le domaine de l’hypothèse et du rêve, le

1 Voir son rapport sur La philosophie thomiste, pp. 136-160 du Congrès bibliographique international de 1888.

2 Voir dans le même volume, pp. 47-65, le rapport de M. le chanoine Duilhê de Saint-Projet, sur Y Apologétique chrétienne.

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défenseur de la cause chrétienne se montrait encore, en somme, l’avocat de la raison sévère, de la métaphysique solide, ainsi que des intérêts et des besoins les plus profonds de l’humanité.

Un souvenir encore à ce livre trop peu connu, Les choses de Vautre inonde (1868), où M. Bautain a écrit son testament de philosophe et de chrétien, et où il est aisé de reconnaître, parmi tant de pages sainement raisonnées, des pages plus attachantes et plus salutaires encore, parce qu’elles ont été vécues, passez-moi le néologisme à la mode.

Une mention d’honneur à deux livres catholiques dirigés contre la philosophie négative, et qui peuvent hautement soutenir la comparaison avec des livres dix fois plus vantés, consacrés à la même cause par des spiritualistes d’un autre camp : L’Empirisme, et le naturalisme contemporains, par l’abbé L. Empart (1869) ; Les doctrines positivistes en France, par l’abbé Guthlin (1870).

Bien au-dessus de ces essais excellents se place l’ouvrage, à la fois destructif et instructif ( destruens et instruens ), publié en 1881 par M. l’abbé de Broglie sous ce titre : Le positivisme et la science expérimentale . On l’a salué sans exagération comme un événement, et il est certain que rien n’a paru de plus étudié et de plus profond pour la réconciliation, sur le terrain expérimental, de la science positive avec la métaphysique et pour la reconstruction de la philosophie première. Ceux mêmes qui n’adhèrent pas entièrement aux idées de l’éminent auteur sur la perception extérieure et sur la méthode générale en philosophie doivent le remercier d’un effort aussi remarquable et compter avec ses théories, qu’il est le premier à déclarer perfectibles. Mais peut-être n’ai-je pas le droit de les apprécier ici ; car elles se raccordent assez étroitement, quand elles ne coïncident pas, avec celles des scolastiques, exclues de mon rapport.

Un petit livre tout récent, La logique de l’absolu, de M. l’abbé Braun, réquisitoire substantiel contre toutes les négations modernes, n’est pas indigne, malgré la brièveté qui est son principal défaut, d’être signalé après l’œuvre magistrale de M. l’abbé de Broglie.

Parmi les ouvrages étendus de philosophie religieuse, je veux surtout en citer deux qui traitent largement de ce sujet essentiel, mais redoutable, Dieu. Avez-vous remarqué, Messieurs, qu’on ne fait guère plus de livres de théodicée ? Beaucoup de nos philosophes ont de graves raisons de n’en pas faire : ils veulent, ou éliminer Dieu, ou le réduire à la catégorie de l’idéal. Ce devrait être une raison suffisante à leurs adversaires, qui tiennent à conserver la

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vieille notion divine, de l’étudier et de la défendre avec une insistance particulière. Mais point ; l’école du spiritualisme indépendant n’a guère rien produit en ce genre depuis YEssai de philosophie religieuse d’Emile Saisset, et il faut que cet essai, qui était aux yeux de l’auteur l’œuvre capitale de sa vie, ait peu compté au jugement de ses amis, puisqu’il est oublié dans la notice que lui a consacrée le Dictionnaire des sciences philosophiques. Cependant un j)hilosophe universitaire a publié, après Saisset, une Théodicée , supérieure par la solidité scientifique et par l’accent religieux, et au moins égale par le mérite de la composition et du style, à l’œuvre de son devancier. Mais l’ouvrage appartenait à la philosophie chrétienne la plus prononcée beaucoup plus qu’au spiritualisme officiel, et M. de Margerie comptait dès lors parmi nos maîtres. Aujourd’hui, je suis heureux de le saluer, sans crainte de contradiction, comme le premier de tous par son rôle éminent, par le triple prestige de la foi, du talent et du caractère. — J’en viens à l’autre livre annoncé. U Idée de Dieu, de M. l’abbé Pasty, a déjà fait son chemin, et s’est placée très haut parmi les œuvres de philosophie religieuse, à la fois par la valeur de la pensée, par l’étendue de l’érudition et par l’élégance de la forme.

Bien d’autres savants ecclésiastiques défendent la vraie philosophie, en même temps que la vraie foi, dans la chaire et dans la presse. Les meilleures réfutations de l’athéisme scientifique et des autres erreurs contemporaines n’ont-elles pas été développées dans les conférences du P. Félix, dans celles du P. Monsabré, dans celles que le P. Didon a publiées en volumes sous ces titres : L’Homme sans la foi, La science sans Dieu, et dans combien d’autres encore !

Les chaires des Facultés de théologie, aujourd’hui fermées, étaient encore d’utiles et glorieux asiles pour la vérité philosophique et religieuse, souvent maltraitée dans telle chaire d’une Faculté voisine. Je ne veux citer ici, parmi les noms qui se pressent à cette heure dans mon souvenir, que celui d’un des plus éloquents et des plus populaires professeurs de la Sorbonne théologique, M. l’abbé Elie Méric. Ses volumes, par bonheur, survivent à ses leçons, et le public philosophe et chrétien peut toujours s’édifier, avec ce maître sympathique, sur les vrais principes du Droit et du Devoir, sur la Vie dans l’esprit et dans la matière, sur l’ Autre vie (1880). Je crois bien que M. Méric est plutôt platonicien qu’adepte du péripatétisme renaissant. N’importe, sa doctrine est pure, ses armes sont à la fois solides et courtoises, sa pensée est toujours claire et son langage attachant.

Après tout, les défenseurs des bonnes doctrines, fussent-ils les

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thomistes les plus prononcés, sont obligés, pour être entendus et goûtés, de mettre un peu de côté, dans la lutte quotidienne contre l’erreur, les subtilités scolastiques, utiles et nécessaires à d’autres heures et pour d’autres travaux. Aussi n’est-il pas indispensable d’avoir étudié les nouveaux manuels de philosophie chrétienne pour profiter des excellents livres du P. de Bonniot, La Bête , Les Malheurs de la philosophie, Le Miracle et ses contrefaçons, Le Problème du mal. L’auteur écrit sans appareil technique, dans une langue excellente, à la portée de tous .11 traite les questions les plus délicates de psychologie et de psycho-physique avec une solidité de science, une sûreté de doctrine théologique, une finesse d’observation, qui s’allient chez lui à ces maîtresses qualités de l’écrivain, la chaleur et l’esprit.

Il est, en plein monde universitaire officiel, des philosophes hautement chrétiens dans leur vie et dans leurs œuvres qui ne seront pas fâchés d’être placés ici, dans un milieu un peu compromettant, j’en conviens volontiers, mais qui est bien le leur, ce me semble, malgré les liens qui peuvent les rattacher à telle ou telle autre école déterminée.

3e mets à leur tête un écrivain et un penseur éminent, M. Ollé- Laprune, qui, sans compter bien d’autres services rendus à la philosophie et à son histoire, a si bien su, dans sa thèse sur Aristote, revendiquer, en face des hésitations et des erreurs du spiritualisme contemporain, les vrais droits du bonheur et de l’espérance en morale, et, dans son beau travail sur la Certitude morale, établir la part de la volonté et de la responsabilité dans la croyance. A-t-il dit le dernier mot sur ce délicat et difficile sujet ? On peut en douter ; mais il est à remarquer que ses idées concordent assez avec celles de M. Gossoles (pseudonyme de Mlle Gréard, naguère enlevée par la mort à la philosophie chrétienne), dans deux beaux livres sur le Doute (1872) et la Certitude philosophique (1883) ; avec celles d’un savant prêtre bien regretté, M. Brugère, de Saint-Sulpice ; un peu aussi avec celles de M. Charaux, l’excellent professeur de philosophie à la Faculté de Grenoble. Les livres de ce dernier (La Pensée et l’Amour, 1869; L’Ombre de Socrate, 1878; Notes et Réflexions, 1887) ne prétendent guère ajouter à la science, ni même en développer savamment les démonstrations ; ils rappellent la pensée à ellemême, ce qui est le fond de toute philosophie, et ils ne s’adressent jamais à la pensée sans parler au cœur, sans intéresser l’âme tout entière ; enfin, mérite suprême, ils montrent toujours dans la foi du chrétien l’achèvement nécessaire de la philosophie. La parole de M. Charaux est d’ailleurs vive et attachante comme sa doctrine ;

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et après avoir lu tel de ses dialogues socratiques, il m’est arrivé de lui appliquer ce qu’il y dit de Platon : « Comme une douce et puissante harmonie, la parole du maître avait peu à peu, dans l’âme de ses disciples, éveillé tous les échos, ébranlé toutes les profondeurs. »

Puisque je chasse sur les terres de l’Université au profit de notre groupe militant de philosophie chrétienne, je puis bien tirer à nous le livre de M. Robert, doyen de la Faculté de Rennes, qui porte pour titre: La certitude et les formes récentes du scepticisme (1880). C’est presque une métaphysique complète, sous une forme très condensée ; c’est surtout une bataille dix fois recommencée, et toujours avec autant de bonheur, contre les positions de la philosophie négative ; c’est enfin une défense de nos plus chères croyances par un homme en qui j’aime à saluer un maître des plus compétents et, sauf quelques préventions contre la scolastique et quelques concessions à l’idéalisme, un guide absolument sûr.

Il est d’autres philosophes chrétiens que je serai naturellement amené à citer plus tard dans telle ou telle partie de ce rapport ; mais je veux signaler tout de suite les services rendus à la vraie philosophie par deux écrivains protestants, MM. Ern. Naville, et Edm. de Pressensé. Le plus récent volume de M. Naville, La physique moderne (1883), démontre une fois de plus que la science ramène à Dieu parce qu’elle en vient. Les croyances religieuses, l’auteur le fait voir en détail, ont exercé une influence décisive sur tous les créateurs de la science moderne ; la croyance à la raison créatrice a dirigé leurs travaux et en a déterminé la marche, tandis que l’athéisme scientifique l’aurait arrêtée dès le début, comme il lui arrive parfois de la gêner aujourd’hui en niant les principes directifs de la science. Un ouvrage un peu antérieur, La logique de l’hypothèse (1880), constitue un important chapitre de logique vraiment renouvelé par l’analyse attentive et la ferme raison de l’auteur, qui s’est trouvé amené à démontrer encore, sur ce terrain purement scientifique, la salutaire influence de la foi religieuse et les fâcheux effets des préjugés opposés. « J’ai demandé un jour, écrit-il, à M. Fr. -Jules Pictet, s’il ne pensait pas que tel de ses confrères en science naturelle avait soutenu l’impossibilité de faire dériver tous les hommes d’un même couple, et, quelques mois après, avait affirmé que tous les êtres organisés peuvent provenir d’ancêtres identiques. Il me répondit oui, sans hésiter. N’est-il pas manifeste que ce brusque changement d’opinion ne peut s’expliquer que par l’influence indue d’une préoccupation relative aux questions religieuses ? »

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Le beau volume publié en 1883 par M. E. de Pressensé, sous ce titre un peu équivoque, Les origines, est encore une éloquente et solide défense des principes fondamentaux de la vraie philosophie et de la vraie religion sur l’origine du monde et de l’homme, sur la nature et la destinée de l’âme, sur les sources de la morale. Les prétendues solutions fournies par le positivisme et l’évolutionnisme pour ces graves problèmes y sont réfutées par des raisons qui ne présentent peut-être rien d’original, mais qui, n’ayant jamais perdu leur valeur native, semblent quelquefois toutes renouvelées, toutes rafraîchies par le talent de l’auteur. On pourrait bien à ces éloges joindre quelques critiques : les deux principales concerneraient la déférence vraiment excessive de M. de Pressensé pour tous les adversaires de nos communes croyances et son attachement non moins exagéré à la philosophie de son coreligionnaire, M. Secrétan, dont l’ouvrage capital ( Philosophie de la liberté ) est antérieur à la période qui nous occupe.

L’illustre professeur de Lausanne vient d’affirmer de nouveau, dans un volume intitulé : La civilisation et la croyance (1887), des principes métaphysiques qui, malgré ses intentions hautement religieuses, vont à détruire l’idée même de Dieu. Dieu est liberté sans doute ; mais ne lui reconnaître que cet attribut essentiel, c’est bouleverser et ruiner la théodicée, comme c’est bouleverser et ruiner la psychologie, la logique et la métaphysique que de faire de la raison un produit ou une face de l’activité libre. M. Secrétan se rencontre dans cette idée étrange avec d’éminents philosophes que nous citerons bientôt, et dont il ne partage pas d’ailleurs toutes les idées. Ce n’est pas une raison pour nous faire absoudre une théorie également destructive de la raison et de la foi.