II. — Nouveau spiritualisme, idéalisme

A sa première apparition, en 1868, la partie historique du rapport de M. Ravaisson ne satisfit peut-être pleinement personne ; mais les lecteurs les moins gagnés à ses conclusions ne purent qu’admirer la pénétration de ses analyses, et, même en l’accusant de solliciter et de tirer à lui, plus que de raison, les noms et les systèmes les plus hostiles, ils durent reconnaître sa profondeur et sa subtilité

LÉONCE COUTURE

métaphysiques. Ces qualités paraissent encore davantage dans les pages doctrinales qui servent de conclusion à ce beau travail, et qui constituent, certes, un des systèmes les plus hardis et les plus originaux de ce temps et de tous les temps. Il est vrai que ces pages sont un cadre bien étroit pour une matière immense, et que les formules de l’auteur, toujours énergiques dans leur concision, bravent trop constamment le danger de l’obscurité pour y échapper toujours. Aussi les idées métaphysiques de M. Ravaisson ont-elles d’abord échappé au grand nombre ; elles ne se sont répandues que peu à peu par diverses influences, au nombre desquelles on peut bien compter la présence du maître dans les concours pour l’agrégation de philosophie. Elles sont aujourd’hui, non pas populaires, il s’en faut, et elles n’en viendront jamais là, mais assez connues des spécialistes pour n’avoir besoin que d’être rappelées ici en quelques mots. Vrai aristotélicien, ou se flattant de l’être, M. Ravaisson prétend fonder sa métaphysique tout entière sur l’expérience. Son point de départ expérimental, où il subit l’influence de Maine de Riran, c’est la conscience de la volonté, de la liberté, de la cause que nous sommes. Mais (ce qui dépasse Biran et Aristote), d’après lui, cette donnée de la conscience nous fait saisir, avec le moi fini, avec la volonté relative, la volonté absolue qui la renferme et la dépasse : Dieu. L’unité de l’être dans la volonté infinie et parfaite ; la création expliquée par l’amour, par un sacrifice, que fait l’Etre premier, de sa propre substance ; la vie psychique et animale ramenée tout entière à l’activité, à l’esprit ; les organes créés par l’âme qui les informe ; le déterminisme même des corps inorganiques, présenté comme l’extrême limite inférieure de l’universelle spontanéité..., tel est dans ses traits principaux (sans parler d’une morale et d’une esthétique qui ont le tort de s’identifier) ce système, qu’on peut appeler spiritualisme, mais qu’on peut nommer aussi, sans calomnie, idéalisme, mysticisme, monisme, panthéisme. Seulement, c’est un idéalisme et un mysticisme qui se réclament de l’expérience ; un monisme qui ne voit que l’esprit partout où l’autre ne voit que la matière ; un panthéisme qui prétend sauver, dans l’unité de l’être, les personnalités distinctes de l’homme et de Dieu.

Je n’ai pas à dire comment il y réussit, mais je tiens à noter une particularité curieuse de la philosophie de M. Ravaisson. Après avoir reproché à Cousin, non sans motifs, de s’être montré injuste pour la religion, il se donne lui-même, en face des dogmes chrétiens, un tort analogue au tort plus grave du fondateur de l’éclectisme. Il identifie ou raccorde le dogme à ses conceptions personnelles, ce

PHILOSOPHIE ET THÉOLOGIE

qui entraîne, à son insu peut-être, de bien grosses hérésies. La génération du Fils de Dieu, l’Incarnation, la Rédemption, devenant des types ou des démonstrations de la création ravaisonnienne, appartiennent au Bouddhisme peut-être, mais la théologie chrétienne ne les reconnaît pas.

Il n’est pas facile de dire si M. Ravaisson a proprement fondé une école. Mais, soit par son influence, soit par d’autres causes, chacune des données même les plus étranges de sa philosophie a trouvé des défenseurs, et son esprit anime la plupart des jeunes représentants de la philosophie dans l’enseignement secondaire et supérieur.

La prédominance de la liberté sur l’intelligence est un de ses points saillants. En théodicée, en métaphysique, en psychologie, toutes les idées établies ont beau en être troublées, les nouveaux spiritualistes n’en sont pas moins empressés de plaider cette cause et d’en déduire toutes les conséquences. Dans sa thèse : De veritatibas æternis apud Cartesium (1874), qui, malgré son titre, est dogmatique au moins autant que critique, M. Boutroux, au début d’une carrière philosophique des plus brillantes, soutenait, entre autres choses, que Dieu étant à la fois souveraine puissance et souveraine perfection, est par là même indifférence suprême en même temps qu’absolue actualité. Il avouait que ces deux conceptions sont contradictoires, mais il ajoutait que les contradictions relatives sont admises dans l’infini, qui n’exclut que la contradiction absolue, c’est-à-dire la négation de l’absolu lui-même. Partant, les vérités métaphysiques sont contingentes pour Dieu... Doctrine troublante, ou pour mieux dire radicalement inconcevable, malgré le suffrage de Descartes et celui de M. Secrétan.

On comprend bien que la certitude objective de la métaphysique s’évanouit sous cette domination exclusive de la libre volonté. Le kantisme triomphe dans presque toute la nouvelle école, et la métaphysique, au lieu d’être comme autrefois la première et la plus haute des sciences, s’oppose à la science et se voit classée loin d’elle dans une région spéciale, sur les communes frontières de la foi et de la poésie. Pour le positivisme, cette région est celle des chimères ; le nouveau spiritualisme n’en est pas là. Un livre remarquable de M. Liard, La science positive et la métaphysique (1879), couronné par l’Académie des sciences morales et politiques, dans un concours où la vieille et saine doctrine eut des défenseurs, entre autres l’excellent M. Desdouits et notre confrère, M. Domet de Vorges, montre bien la position de la jeune école en face de ce grave problème. Elle met hors de combat, par des raisons excellentes, les négations du positivisme, de l’associationnisme et de l’évolution-

LÉONCE COUTURE

nisme. Mais c’est pour en venir à déclarer que la métaphysique est en dehors de la science. L’inconnaissable est, mais il n’est pas objet de science. Il est atteint par le cœur ; c’est au cœur et non à l’esprit que s’adresse la métaphysique, dont le fondement est le devoir ou l’idéal moral que la liberté porte avec elle.

Veuillez le remarquer, Messieurs, ces idées qu’on retrouve dans une foule d’auteurs et de livres contemporains sont développées dans un mémoire dédié à M. Lachelier, et elles sont évidemment inspirées par l’idéalisme critique de l’éminent professeur. M. Lachelier est connu par des travaux très approfondis et très remarquables, quoique sujets à discussion, sur le principe de l’induction et sur la théorie du syllogisme ; mais sa métaphysique, dont il n’a jamais présenté au public un tableau complet, est difficile à pénétrer et à juger. On voit du moins quel en est le caractère général. On l’a désignée quelquefois sous le titre de panthéisme chrétien. L’épithète est destinée sans doute à corriger le substantif, mais il est bien à craindre que ce ne soit au contraire le substantif qui repousse l’épithète. Sans contester l’idéale grandeur et l’élévation morale du système de M. Lachelier, dont un brillant professeur, M. Séailles, a donné naguère une exposition assez étendue dans la Revue philosophique, on a le droit de la juger dangereuse pour tout ce que l’éminent auteur veut pourtant maintenir et défendre.

Moyennant un peu de réflexion, on ne s’étonne pas que M. Yacherot, avec son spiritualisme sans Dieu, se rattache lui-même à cette école, malgré la différence de ses origines et plus d’un très grave dissentiment. L’ancien directeur de l’Ecole normale est idéaliste lui aussi, en même temps que partisan de la liberté humaine. D’ailleurs, le temps et l’expérience ont adouci de plus en plus son langage et ses sentiments à l’égard de la religion et l’ont fait, ce semble, passer d’un pôle à l’autre du monde politique. Mais sa métaphysique reste la même : il y manque toujours le Dieu personnel et vivant, distinct de l’idéal qui le représente ; il y reste toujours ce déplorable sophisme que l’existence est incompatible avec la perfection, sophisme contre lequel le sens commun protestera toujours en disant avec Bossuet : « Pourquoi Dieu ne serait-il pas ? Est-ce à cause qu’il est parfait ? et la perfection est-elle un obstacle à l’être ? Erreur insensée ! au contraire, la perfection est la raison d’être... »

M. Vacherot, trop ferme dans sa conception insoutenable d’un pur idéal qui explique toute réalité, se défend de verser dans le spinozisme. Au contraire, d’autres tenants du nouveau spiritualisme

PHILOSOPHIE ET THÉOLOGIE

confessent tout haut leur penchant pour ce système. M. Bertrand, professeur à la Faculté des lettres de Lyon, et très méritant éditeur d’œuvres posthumes de Maine de Biran, ne craint pas de déclarer que le Dieu de la jeune philosophie ne doit pas connaître le monde, que la théodicée de l’avenir est le panthéisme. Déjà dans sa thèse : De lmmortalitate pantheistica, il avait plaidé pour l’immortalité entendue au sens de Spinoza, comme répondant bien aux exigences de la raison et aux aspirations de l’âme.

Si le nouveau spiritualisme se montre visiblement incliné ou même identique au panthéisme dans plusieurs de ses représentants du centre droit, qu’on me passe le terme, on verra pis encore dans ce qu’on peut appeler le centre gauche et la gauche de l’école. Ici, l’idée de liberté peut rester comme explication d’origine, ou se cacher à je ne sais quelle profondeur ; mais l’idée évolutionniste, empruntée à la science contemporaine avec son déterminisme universel, envahit tout. M. Fouillée, un des premiers noms philosophiques de notre époque, n’a exposé son système idéaliste nulle part ; on en trouvait quelques éléments dans ses premiers ouvrages et surtout dans le plus remarquable de tous Y Histoire de la philosophie (1875), livre classique où la haine du christianisme et le dégoût du spiritualisme traditionnel se trahissent, mais où subsistent encore^ quelques données essentielles de philosophie religieuse. Hélas ! ces données se sont amoindries et effacées peu à peu. D’autre part, la thèse fameuse, La liberté et le déterminisme (1873), constituait une sorte de conciliation de l’une et de l’autre ; mais c’était déjà la liberté qui taisait à peu près tous les sacrifices exigés par cette paix impossible. Depuis, une seconde édition a fait disparaître toute affirmation sérieuse de la liberté humaine. Dans un ouvrage capital de sa dernière manière, Critique des systèmes de morale contemporaine (1883), M. Fouillée déclare accepter « tout le réalisme des écoles naturalistes, positivistes, évolutionnistes ». Il prétend bien accepter aussi l’idéalisme des autres écoles, mais en excluant leur dogmatisme métaphysique. C’est-à-dire, en somme, que Dieu, liberté, devoir, ne sont plus pour lui que des idées, des idées forces, si l’on veut, mais sans réalité objective. Et c’est contre cette réalité que M. Fouillée accumule les objections avec une verve d’invention digne d’un meilleur emploi, mais aussi avec une abondance et une subtilité parfois également fatigantes.

On connaît le développement plus déplorable encore de M. Guyau. Philosophe d’une précocité unique plutôt que rare, analyste également clair et subtil, écrivain supérieur à M. Fouillée par l’énergie, le mouvement et la couleur du style, il aborda tout

LÉONCE COUTURE

d’abord Epicure et les philosophes utilitaires avec la même méthode de sympathie et de conciliation universelles, d’interprétation subtile et de maïeutique rétrospective que M. Fouillée avait employée dans ses diverses études d’histoire philosophique. Il devint ainsi, malgré son attachement à un principe supérieur, celui de l’amour, l’apologiste des utilitaires de tous les temps. Il devait, sur cette pente, descendre avec son idéalisme sans emploi jusqu’aux théories tout empiriques et toutes négatives de l’évolutionnisme contemporain. Il suffît de citer La Morale sans obligation et sans sanction (1884), où, dès le titre, la raison et la langue même sont cruellement outragées. S’il n’y a pas d’obligation, il n’y a pas de morale ; car morale veut dire science du devoir ou de l’obligation. S’il n’y a pas de sanction, il n’y a pas de religion. Et, en elïet, c’est bien de la morale et de la religion que l’évolutionnisme absolu de ce temps fait table rase, quelle que soit la livrée, idéaliste ou matérialiste, sous laquelle il se présente. M. Guyau a le triste mérite de le déclarer sans ambages et sans timide précaution. Témoin encore son plus récent ouvrage, Y Irréligion de l’avenir (1885). L’auteur a le courage d’y nier absolument les bases de toute religion même naturelle, et d’affirmer à la fois la mort des croyances religieuses et leur parfaite inutilité. Aucun positiviste, aucun matérialiste ne va plus loin ; et pourtant l’idéaliste s’affirme encore dans un rêve final, qui nous montre l’accord possible de la mort de l’individu avec une certaine persistance de la conscience personnelle reçue dans une sorte de conscience supérieure.

A Dieu ne plaise que je fasse peser sur des spiritualistes éminents, en particulier sur M. Ravaisson, la responsabilité de théories funestes et vraiment odieuses qu’ils rejettent énergiquement ! Mais je ne me chargerais pas de montrer que leur idéalisme suffise à les repousser ; je suis trop persuadé qu’il serait plus aisé de soutenir la thèse contraire.