LA SCIENCE HUMAINE SELON SAINT THOMAS

Si telle paraît être la valeur de la pensée relativenaturelle de la su-bstance : a. Facullé végétative : milrition, reproduction ; b. Faculté appétitive. tendance de l'organisme vers un objet concret (d'où dérivent les passions) ou abstrait (la volonté, « libre quand le bien présenté est contingent ». nécessairement consécutive à une cogtiition) ; c. Facullé cognilive, pouvoir de recevoir des données sensibles, des images, et de fabriquer à l'occasion de ces images, des concepts abstraits, grossiers, généraux. [Sur les êtres créés autres que l'homme, sur l'angélologie et la physique de T. voir infra. p. 362, 378, n.]. ^'otre pensée du monde matériel, discursive et conceptuelle, schématise celui-ci. lui prête une apparence de réalité spirituelle, en laissant tomber les données sensibles procurées par les sens. Mais, telle quelle, cette intelligence est exclusivement et infailliblement compétente « en matière de l'appréhension de l'être [matériel) comme tel » ; bien que limitée par notre corporéité et notre humanité, notre intelligence reste de l'intelligence, c'est-à-dire Oîô; ~wç, une participation de Dieu. Ni les sens ni les appétits ne nous livrent rien de ce qui n'est pas eux; l'intelligence nous livre « l'autre ». L'intelligence ne saurait se tromper quand elle conçoit une essence ; nos erreurs tiennent, soit à la connaissance sensible, soit à la pluralité discursive : on les évite quand on sait voir dans les conclusions les principes. « Tout ce que l'on sait, on le sait par la résolution aux premiers principes immédiatement présents à l'intellect ». Les principes, ce sont des intuitions intellectuelles que T. conçoit comme fondamentales, évidentes de soi, et infaillibles. Il n'y a pas de science de la science. — La même confiance en la bonté de la raison, peu compatible avec l'esprit général du système, conduit T. à voir dans les concepts des quiddités matérielles, des intuitions vivantes donnant la chose « à l'état intelligible » : il identifie la définition et le concept parfait. Pour lui. comme pour Aristote, — et c'est ce que nous entendons mal — les qualités sensibles d'un corps manifestent exactement son essence, les sens de l'homme saisissent ces qualités sensibles avec une nécessaire exactitude, l'intellect actif retrouve avec une exactitude aussi infaillible, dans ces données sensibles emmagasinées par l'intellect possible, les essences qu'elles contiennent et révèlent. Connaître, cela veut dire "our l'homme : 1" percevoir par le sens une quahté sensible singulière ; 2» concevoir, à cette occasion, une essence générale [élaborée par la comparaison des données sensibles antérieures, analogues].

3o4 LES PBOGRÈS DE LA CHRÉTIENTÉ

ment au monde matériel qu'elle habite, qui dira jusqu'où s'écroule son impuissance quand c'est Dieu qu'elle vise ? Dieu est l'inconnu, dit saintThomas : Deus est ignotmn. L'homme est incapable de fabriquer une idée s'il n'a pas une imao-e d'où l'abstraire : comment se former une idée de Dieu, Dieu étant immatériel ? Mais la pensée humaine ne s'avoue pas vaincue : bien que bornée par la corporel té et par l'humanité, elle est et reste pensée, c'est-à-dire immatérielle ; il y a en elle une essentielle tendance qui la pousse donc à « prendre » Dieu ; en quelque manière elle est capable de Dieu, en quelque manière elle est Dieu. Plutôt donc que de se taire, elle créera des analogies et des symboles. En niant des concepts tout ce qu'ils ont retenu de leur origine sensible, on obtiendra une espèce de connaissance, dite analogique : ainsi, nous pouvons aflirmcr qu'il y a des êtres non-matériels, sans du reste pouvoir rien dire de leur nature. Et ces « analogies » se laisseront grouper, non pas sans doute selon les lois rigoureuses de la déduction syllogistique, mais selon de mystérieuses convenances : « l'unité de Dieu, comprise comme enveloppant la toute-puissance, la providence universelle, et semblables attributs, n'est pas objet de démonstration » ; pareillement la réalité des trois personnes. Le théologien est un poète : il s'amuse à parler de ce Dieu qu'il ignore comme s'il l'avait vraiment saisie

' Dieu ost une « opération intoliectuelle d'efficace infinie ». Dieu pense d'abord son essence, ol)jectum primarium ; il ])ense

DIKU SELON SAINT THOMAS 3o5

Puisque telle est la valeur; je veux dire: puisque tel est le néant de l'humaine pensée, la sagesse commande de ne pas lui attribuer grand rôle dans la vie.

ensuite les rapports que les créatures ont avec elle, objectum secundarlum : les idées divines sont le « fondement ontologique des essences contingentes et de leur cognoscibilité » ; d'après celles-là. Dieu tire celles-ci du néant ; et, comme il les a créées, il les conserve et il coopère k leurs actions (concursus congruens naturœ creat^e).

De Dieu et des anges, Vanalogie établit l'existence, non la nature. L'impropriété de la connaissance analogique tient à ce que le concept qui la fonde est hétérogène à l'objet qu'on veut saisir : connaître l'ange par l'homme, « Dieu par les créatures, c'est, dit S. T., comme si l'on connaissait le bœuf par l'idée de la pierre ». Elle tient encore à ce que nous ne pouvons penser sans image ou sans relation un être dont nous nions ce qui est de la relation ou de l'image : Dieu est acte pur, « l'Esse subsistant en qui toute dualité disparaît; il est hors le genre... Pour le concevoir, il faudrait concevoir une intellection qui fût identiquement et formellement acte d'amour, et, de même, une justice qui fût miséricorde... Aucune notion n'est véritablement commune à Dieu et à la créature... Mais toute notion contient dans sa gangue un élément positif, qui constitue la seule connaissance propre dans l'ensemble qu'on nomme l'idée analogique, et toute notion, étant non seulement limitée, mais concrète et complexe, appelle un jugement négatif. » Saint Anselme est bien oublié !

Mais la foi vient au secours de la raison. La foi est un acte de l'intelligence, mue par la volonté, déterminée par la grâce. Elle a pour raison formelle l'autorité de Dieu parlant à l'homme; elle suppose un travail de la pensée historique (miracles, prol)héties) établissant que Dieu a effectivement parlé; elle est et reste un acte libre, car le mystère subsiste toujours. La foi a pour objet Dieu, et les choses ordonnées par rapport à Dieu ; elle procède par voie d'autorité ; elle ne peut jamais heurter la raison : c'est de Dieu que toutes deux procèdent.

Gomme la science organise les concepts, abstraits des images sensibles, ainsi la théologie organise les analogies, apportées par la foi : comme la science remonte du sensible à Dieu, la théologie descend de Dieu au sensible. Naturellement les poèmes symboliques excogités par les théologiens n'ont qu'une valeur

L'homme est placé en présence de deux faits: la chute originelle, la révélation de Dieu par son Ciirist et par PÉglise. L'homme acceptera ces faits : la foi implicite, l'intention droite lui sont nécessaires, mais suffisantes. La grâce divine, si elle ne supprime d'aucune manière les naturelles déficiences de notre intellectualité, procure à l'âme prédestinée cette vision de Dieu, cette prise de l'Être, à laquelle elle aspire ici-bas, si tenacement, mais si vainement. Que l'àme, par-dessus tout, vainque la concupiscence et tende à l'amour : forte de son libre arbitre, qu'elle choisisse le jugement qui -dé ter-

artistique ; mais ils ne sont pas faux [S. T., I, q. 13, a. 12. Qutest. disp. de veritate, II, a, 1]. ni purement négatifs. Les trois personnes dans le Dieu-Trinité sont des relations réelles naissant de son activité immanente : logiques, non chronologiques ; non accidentelles, mais éternellement subsistantes. Des deu.x processions, la première est conçue selon l'acte de l'intelligence (le Verbe), la seconde selon l'opération de la volonté (Esprit). Mais « la marche de ces actes n'est pas la même en Dieu qu'en nous... Notre pensée est, pour ainsi parier, poussée parles choses dans l'àme, et notre vouloir est poussé par l'âme vers les choses. Quant à Dieu, il ne reçoit pas des choses sa science, mais par sa science il cause les choses ; par sa volonté il ne tend point vers quelque chose d'extérieur, mais ordonne toutes choses vers soi comme vers leur fin. » iDe polentia, IX, 9: cf, de Régnon; op. laud., Il, p. 133). La création est la réalisation des idées divines. — L'incarnation de Dieu était convenable, non nécessaire : Dieu pouvait remettre purement et simplement la faute d'Adam (S. T., III, q. 46, art. 2 ; in Sent., III. 20, 1]. Mais, à supposer que Dieu voulût une satisfaction adéquate, elle était nécessaire. Immensité et liberté de la Passion soufferte par Jésus; sa divinité y ajoute encore un prix infini. Sa mort est donc un acte sublime d'obéissance et d'amour et aussi une satisfaction pénale. Membres du Christ, les chrétiens sont rachetés ainsi en lui. — Sur la théorie de l'union hypostatique des deux natures en Jésus, voir Loofs et Schwane.

LA THÉOLOGIE THOMISTE 3o?

minera raclion bonne ; qu'elle inlroduise l'habitude bonne dans le corps qu'elle informe et parvienne ainsi à la vertu. Seul cet effort est saint, et béni de Dieu. « Saint Thomas ne reniait donc pas sa doctrine, il ne faisait que l'appliquer, en ces derniers jours de sa vie, où, comme on nous le dit dans un intraduisible latin biblique, suspendit organa scriplionis, lorsqu'il prolongeait ses contemplations et refusait de s'appliquer à l'étude. La iS'o?»me était inachevée, et son compagnon le pressait de reprendre sa plume. « C'est impossible, lui dit-il ; tout ce que j'ai écrit me paraît comme de la paille. Raynalde, non possum : omnia qicœ scripsi videnlur mihi paleœ' ».

' Rousselot : op. laud., p. 242; cf., p. 210-242. pour plus de précision. — J'ajoute deu.x mots sur l'anthropologie et recclésiologie de S. T.

A. Le péché d'Adam a consisté en ceci qu'Ad. voulut, par orgueil, s'émanciper de Dieu et 'agir à sa guise, refusant de l'adorer comme son Maître. Il a passé aux hommes en vertu du droit de représentation d'Adam, « fondé de pouvoirs de toute sa descendance, quoddam principium totius humante naturœ ». En punition de ce crime, l'homme a perdu les dons surnaturels dont l'avait gralifîé Dieu (vision de iJieu). Réduit à l'état de pure nature (ses dons naturels restant intacts), il est en opposition avec Dieu qui l'avait destiné dès l'origine à une perfection surnaturelle ; il a une très grande difficulté à faire le bien [Quaest. disp. de malo q. 5. a. 2 et S., Th.. I. II. q. 85, a. 1 et q. 82, a. 3; Comm. in Sent. II, d. 30. q. 1. a. 3]. T. ajoute que, si c'est la privation de la justice originelle qui constitue le péché originel au point de vue formel (Anselmej, il est constitué matériellement par la concupiscence (Augustin). — « Comme le libre arbitre nous a été donné pour faire le bien dans l'ordre naturel, de même la grâce nous est donnée pour faire le bien dans l'ordre de la grâce ; mais ces deux vies de la nature et de la grâce ne peuvent pas plus se confondre que deux droites parallèles ne peuvent se rencontrer, w Dieu veut le salut de tous les

Saint Thomas ne se complaisait pas, il ne pouvait pas se complaire dans son labeur : la vanité n'en égalait-elle pas 1 immensité ? Ses contemporains ne témoignèrent pas plus d'enthousiasme : il a trahi Aristote, disaient les uns; il a tralii la foi, clamaient les autres. Boèce leDace, Bernier de Nivelles, Siger de Brabant, surtout, le maître de la rue de Fouarre, lui reprochent

hommes par une volonté anlécédenle ; et. par une volonté conséquente, il veut que certains soient justement damnés [S. T., I, q. 19, a. 6 : pour être justifié, « il faut croire d'une nécessité de moyen absolue, en l'existence d'un Dieu créateur et rémunérateur, en l'Incarnation et en la Trinité ». Quaest. disp. de veritate, q. XIV, a. U]. La grâce justifiante « consiste dans une habitude qui perfectionne la substance de Tàme » et la fait participer à l'essence divine en nous rendant semblables à elle ; de là, elle gagne les facultés de l'âme auxquelles elle apporte les vertus infuses et les dons de 1 Esprit-Saint [S. T., I, II, q. 110. Mais T. prête peu d'attention, par réaction contre le Lombard, à la présence du Saint-l'.sprit dans l'âme qu'il justifie : il conçoit les vertus infuses, propriétés de la grâce justifiante, par analogie avec les facultés de l'âme, propriétés de la substance de l'âme. Ces vertus infuses visent Dieu (foi, espérance, charité), et les moyens d'accéder à lui (prudence, justice, force, tempérance)].

B. Saint Thomas enseigne avec netteté la primauté de l'Église romaine; il insiste sur le pouvoir de juridiction du pape, universel et immédiat [l'unité nécessaire de 1 Eglise, corps unique du Christ, l'exige], plus que sur le pouvoir d'enseigner et sur le pouvoir d'ordre [légitimés par le besoin de pourvoir à l'unité (le la foi]; il justifie la primauté parla volonté du Christ élisant Pierre. Le pouvoir de l'Eglise et de son chef n'est du reste qu'une potestas ministerii, propre à achever l'œuvre du Maître: ce n'est pas une potestas aucloritatis (Dieu) ni une potestas excellentite (Jésus). Elle doit donc conduire les hommes à la vie éternelle en leur communiquant les sacrements. Les sacrements sont des causes instrumentales de la grâce ; « ils se composent d'une parole unie à une chose sensible » (forme, matière) ; « ils tiennent de Dieu, la cause principale de la justification de l'âme, la vertu de produire leurs effets ». Ils sont sept, nombre

LES AVERROISTES CONTRE SAINT TlIOiMAS 3ij9

(le méconnaître la pensée du Stagirite et de rejeter l'interprétation qu'en a donnée Avorroès. La matière, Thomas en convient, apparaît comme le seul principe d'individuation ; comment donc peut-il admettre des âmes immortelles, des âmes intellectives qui soient individuelles ? Il n'est, de par le monde, qu'une seule àme intellective, et c'est ce que nous appelons Dieu ;

requis pour la sanctification de la vie individuelle et de la vie sociale de l'homme; ils ont tous été institués par Dieu, c'est-àdire par Jésus, inmiédiatement [quelques réserves touchant la confirmation et rextrème-onction]. L'intention d'administrer et de recevoir les sacrements est, chez le prêtre et le fidèle, la seule condition de leur validité ; l'indignité du ministre, excommunié ou déposé, ne l'annule pas [saint Raymond de Pennafort a porté les derniers coups à l'école de Bologne dans sa Summa de pœîiilentia et matrimonio ; pareillement Roland de Crémone dans ses Conclusiones. .. super libros IV Sentent. — Noter que le fameux Apparatus d'Innocent IV, l;24o, tendait à revenir à la doctrine de Roland]. — T. montre dans la messe eucharistique une représentation de la Passion qui nous en applique les fruits, et le signe extérieur du culte de latrie que nous rendons à Dieu (et une transformation de la chose offerte). — il accepte la théorie des indulgences attribuée à Alexandre de Ilalès qui les appuie sur les mérites infinis du Christ et des saints : il accorde au pape le droit de les ap|)liquer aux morts (contre Henri de Suse), et de les étendre aux peines temporelles de l'autre vie.

Sur la doctrine de saint Thomas, voir les histoires des dogmes et de la philosophie, les encyclopédies ; le livre cité de Rousselot, la Revue Thomiste et la Revue Néo-Scolastique, passim.; Jourdain : La philosophie de S. T., Paris, 1858; Werner: der h. T.vonAq., 1858; n. éd. 1889; Bourquard : Doctrine de la connaissance d'après S. T., Paris, 1877 ; Kauffmann : Die Erkennlnisslelire des h. T. (Phil. lahrb., II, 1889); Maumus : La doctrine spirituelle de S. T. 188o, Paris; de Vallgornera : Mystica theologia divi Thomœ, 1G62, Barcelone ; Leitner : Der h. T. ûber das unfehlhare Lehraint des Papsfes, 187:2 ; Sertillanges : Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1910, 2 vol.

N. Signoriello : Lexicon peripatelicumphilosophico-theologicum, 1881, Neapoli; Schùtz : rliomaslexicon, 189i', 2° éd.

notre raison n'est qu'un fragment, temporairement uni au corps dont elle n'est pas la forme, de l'Unique Raison ; V immortalité de l'âme est une évidente niaiserie. Thomas ne rejette pas l'éternité du monde : comment alors ne veut-il pas voir que la nécessité du monde en découle; et que cette nécessité oblige à nier aussi bien le concept traditionnel de la création que Vidée de providence et Vidée de liberté?? Aristote ne commet pas ces bévues ^

Mais c'est au nom de la foi chrétienne que les plus violentes critiques s'abattent, pour la ruiner, sur l'œuvre de l'audacieux dominicain. Beaucoup ne sont pas fâchés du scandale que provoque Siger : en brisant celui-ci,

* Siger de Brabanl enseigne à Paris, au moins de 1266 à 1277 : il est combattu en 1266 par le légat Simon de Brie, de 1272 à 1275 par le recteur Albéric de Reims, en 1277 par Simon Duval, grand inquisiteur pour la France; condamné à cette date à un emprisonnement perpétuel, après en avoir appelé à Rome, il meurt misérablement àOrvieto vers 1290 (il avait été frappé une première fois en 1270). Thomas est revenu enseigner à Paris de 1269 à 1272. pour combattre Siger, semble-t-il. Son livre capital est le de anima intellecliva, vers 1270, auquel a riposté saint Thomas dans son de unitate intellecLus contra Averroislas. 11 a écrit encore un de œternilate mundi. deu.x qusestiones naturales, trois traités de logique, 6 Impossibilia (d'après Mandonnet. Contra Bseumker). Voir Mandonnet : Siçjer de Brabant et l'Avervoïsme lalin au XIII'' siècle. Fribourg, 1899 (une nouvelle édition a commencé de paraître). — [Par une feinte désagréable, Siger prétendait rester chrétien : « ce qui est vrai en philosophie peut être faux en théologie, disait-il, et réciproquement. »]

Boèce le Dace, à la même époque, écrivait un de Anima, une Métaphysique, des Sophismata.

Ne pas oublier, à propos des polémiques louchant le sens exact de l'Aristotélisme, que les hommes du xiip siècle attribuent à Aristote des écrits qui ne sont pas aristotéliciens [tel, le de Causis. qui dérive de Proclus ; cf. tome IV, 285-286, note].