Ciié par Bossuet. Hist. don car., \. ii

2. V. Roppiiet,. Hist. f/ns var.. 1. viir. — ;!. I'.]). !)!l.

qu'en tremblant ce qu'il en croyait, et ses propres confessions de foi étaient ambiguës ^ ».

Il n'est pas moins curieux et instructif crinterroger les théologiens de l'Allemagne moderne sur ce grave débat où Luther est vraiment au fond le représentant de l'idée germanique, et Erasme, celui de la pensée des races latines. Cette enquête, pour lacpelle le pasteur Stichart nous fournit quelques éléments, nous mettra à même de juger à quel point le protestantisme tend aujourd'hui à s'absorber de plus en plus dans la philosophie allemande, et à accepter en réalité toutes ses conséquences fatalistes.

Le pasteur Stichart, qui lui-même se couvre de l'autorité de Borner, reproduit ce qu'il appelle le jugement des derniers théologiens sur cette question ^ Ce jugement est dur pour Erasme. Il s'est placé, disent-ils, à un point de vue inférieur; il a été sans profondeur, superficiel ; il s'est tenu constamment au niveau d'un rationalisme pur; le sens profond du dogme chrétien lui est fermé; il n'a saisi ni la profonde conception de la doctrine augustinienne, ni l'ensemble de la doctrine luthérienne ; il n'a pas dépassé ce semi-pélagianismc qui subordonne la foi religieuse à la morale pratique. Le point de vue opposé de la Réforme, c'est, non pas, comme on pourrait le croire en lisant Erasme, celui d'un fatalisme analogue au fatalisme stoïcien, mais celui de la dép(;ndance absolue de Thomme vis-à-vis de Dieu, qu'engendre le sentiment de Taniour divin et

• 1. llist. (les vui ., 1, VIII. — ])e uiêiiie, au sein du juiiscuisme, uu verra Nicole « essayer, vers la fin, de négocier une certaine gr.lce générale et conciliante, » V. Sainte-Beuve, HiM. de Port-Roijn/, t. ii, ji. 120, note I de l'ancienne édition,

•2. lirnsmns von Holtiriliim. sei/ir StclhnKj. de. |i. :i<)S.

(l'une liumilité profonde. Or l'Eglise catholique, ajoutentils, s'accommode très-bien de cet humanisme qui conserve à l'homme sa personnalité libre et le mérite de ses œuvres, pourvu que l'homme à son tour lui sacrifie sa liberté .

Quels sont les arguments des théologiens allemands? La seule raison sérieuse est tirée de l'idée même qu'Erasme d'une part et que Luther de l'autre se font de la liberté. Selon eux, l'idée de la liberté chez Erasme est très-inférieure à celle de Luther, parce qu'Erasme enlève à la volonté sa partie la plus haute et la meilleure, en faisant consister celle-ci dans la liberté du choix, qui a pour conséquence nécessaire une éternelle possibilité de la chute ; tandis que pour Luther la véritable idée de la liberté, de la liberté réelle, fruit de la grâce, conduit à une ressemblance avec Dieu ou avec la liberté divine, puisqu'elle délivre l'homme de toute incertitude sur son salut, et, en vertu d'un libre amour, ne lui laisse d'autre nécessité que celle de toujours vouloir le bien. D'où ils concluent qu'Erasme au début semble rendre l'homme plus riche, mais qu'il le fait en réalité plus pauvre, puisque cette liberté qu'il lui donne est un défaut plutôt qu'une perfection, et par conséquent elle n'a pas du paraître à Luther digne d'envie. On cherche également à atténuer le fatalisme de Luther, non-seulement en le distinguant du fatalisme stoïcien et du manichéisme, mais en faisant encore remarquer que Luther lui-même accorde à l'homme la faculté d'agir selon sa propre mdixidiûow [proprio motu, sponte sua) et non par contrainte. D'ailleurs, Dieu meut toute force, quelle qu'elle soit.

Cette explication ne laisse-t-elle pas percer visiblement l'accord du protestantisme avec la philosophie allemande? Depuis Kiuit, on effet, le libre arbitre est

^76 ÉRASME ET LA RÉFOR?iIE.

constamment refoulé et dédaigné. On y substitue une prétendue liberté supérieure, aualogue à la liberté divine, transcendante, qui s'identifie avec la nécessité et prend dans Schelling le nom de libre nécessité '. L'esprit et la raison peuvent seuls la concevoir : elle est aussi l'essence d'un libre amour, puisé à la même source, c'est-à-dire dans la partie haute et profonde de l'àme. En somme, c'est à la fois le fond de la pensée protestante et de la pensée philosophique en Allemagne, le point de jonction de la philosophie et de la religion protestante, et toutes les apologies de Luther, qu'elles viennent des philosophes ou des théologiens, se rencontrent là - .

Mais, sans approfondir une question qui demanderait de bien autres développements, est-il vrai que cette notion de la liberté rende l'homme plus riche, tandis que l'autre l'appauvrit, en le plaçant dans une région moyenne, celle du pur rationalisme ? Elle ôte à l'homme la possibilité du mal et lui donne la sécurité du salut : mais on oublie que la possibilité du mal est aussi la pos-

1. Sclielliiig, ou le sait, a fait uu iraité sur la liberté où il soutient, conformément à son système, Tidentité de la nécessité et de la liberté, et nie formellement le libre arbitre. Or il déclare ce résultat parfaitement d'accord avec la doctrine de Luther. Il reproduit même l'argument tiré de l'exemple de Judas. Dans la seconde phase de sa philosophie, où Schelling se rapproche de la révélation, toute son e.xplication de la chute, du péché originel, de la grâce, des dogmes chrétiens, aboutit au même résultat, la négation du libre arbitre.

2. Le docteur Ileltinger dit fort bieii : ■> La ildilrinc dos réformaleurs fpii nient toute coopération de la part de l'hounue dans l'œuvre dn salut est la conséquence nécessaire du péché originel conçu comme ils le conçoivent : elle ne fait que reproduire dans l'ordre surnature) ce que le panihéismc donne pour la lui universelle, savoir qu'à coté de la cause première toujours agissante (l)icui, il n'y a pas de place \\o\\v une cause seconde véritable et proprement dilc cl qui' celle-ci n'e.xisle pas.» A])ol. thi rhrixt.. t. IV. ]i. 42!». 'l'rad. .IcMiiuin et dr Fi'li'inirt.

sibilité du bien. La sécurité du salut? Mais n'est-ce pas dans cette incertitude même qu'est le principe de l'humilité, la plus grande des vertus chrétiennes ? Et, en définitive, n'y a-t-il pas même plus de sécurité dans la conscience d'une liberté qui sait qu'elle se crée infailliblement par le mérite des droits au bonheur, que dans l'opinion contraire, où i homme n'est jamais sur d'être justifié et reste dans l'effroi ?

De part et d'autre, chez les philosophes comme chez les théolo£j:iens protestants, on retrouve le même dédain de la raison commune qui seule, sans expliquer l'accord des deux termes, la liberté de l'homme et la prescience divine, les proclame cependant et maintient ainsi la liberté réelle. Or. si dans toute cette discussion Erasme s'est montré moins profond que son redoutable adversaire, s'il ne s'est point élevé à ce point de vue transcendant où la vérité, parait-il, est dans l'identité des contraires, il n'en restera pas moins à nos yeux le représentant, l'interprète du bon sens, et, on peut ajouter, de la conscience humaine '.

Dans la querelle sacramentaire qui partagea tout d'abord la Réforme en deux partis, Erasme, nous l'avons vu, n'eut pas à beaucoup près un rôle d'une importance égale à celui qu'il prit volontairement dans la question du libre arbitre. Il se déroba plutôt, laissant entrevoir seul e-

i. (c .Je lie reuiarqup en iiouri, dit Descaries, qa"uue seule chose qui puisse nous donner une juste raison de nous estimer, savoir : l'usage de notre libre arbitre et Tompirp que nous avons sur nos volontés. » Traité des passion^;.

ment de quel côté l'eussent porté les tendances de son esprit. S'il se fût séparé de l'Église catholique sur le dogme de la présence réelle, il fût allé jusqu'à Zwingle, sans s'arrêter à l'opinion de Luther. Deux siècles plus tard, Erasme eût peut-être été purement déiste ; il eût, comme d'autres, prétendu sauver la morale chrétienne en la séparant du dogme, en la séculai^isant. Il ne pouvait en être ainsi au seizième siècle, et Erasme, après avoir montré, dans un instant d'ahandon, un réel attrait pour le sens figuré d'Œcolampade, s'empressa de se dégager, protestant qu'il ne se séparerait sur aucun article de l'enseignement catholique.

C'est donc là, il nous semhle, un point sûrement établi. Erasme n'est ni luthérien ni protestant à aucun degré, à moins que par un abus d'extension donnée au mot de protestantisme, on n'en fasse le synonyme de rationalisme, confusion qui devient, il faut le reconnaître, plus facile de nos jours.

Les chefs de la Réforme n'y furent pas d'ailleurs longtemps trompés, et bientôt, n'espérant plus le conquérir à leur cause, ils cherchèrent à l'aliaiblir en l'isolant, et affectèrent, avec un dédain plus apparent que réel, de le traiter comme un rhéteur aussi incapable de nuire à un parti que de le servir, et dont il était aussi inutile de rechercher l'alliance que de redouter l'hostilité. Luther, quand il ne le couvrait pas d'outrages grossiers, le renvoyait à sa rhétori([ue, et Zwingle lui écrivait : « Les clioses que tu sais, nous n'en avons que faire, et ce que nous savons ne te regarde pas. »

Audiunciirant, il a été plus facile à hi Réforme de prtMidre à l'égard d'Lrasme celte attitude dédaigneuse (jue d'échapper toujours à ses vives criti<[ues. Son témoigiiag«; est iiM|)()i'l;iiil (|('\;iiil rbistdire. On [xmiI sans doulc