PROSPÉRITÉ

Pro^pékité» ( Morak. ) État florissant de la pcrsoniie ou des affilires. Les biens qui nous viennent de la prospérité , se font souhaiter; mab ceux qui viennent de lad- ▼ersitéy attirent Tadmiration : c'est tine sentence de Senëque 9 et digne 4'un vrai stoïcien.

La vertu de la prospérité est la tempérance | la force est celle de l'adversité : et dans la morale ^ la force du courage est la plus héroïque des vertus. La prospérité n'est jamais sans crainte et sans dégoût; l'adversité a ses consolations et ses espérances. On remarque, dans la pein* ture , qu'un ouvrage gai sur un fond obscur , plait d'avantage qu'un ouvrage obscur et sombre sur un fond clair. Le plaisir du cœur a du rapport avec celui des yeux. La vertu est semblable aux parfums qui rendent une odeur plus «gréable quand ils sont agités et broyés.

La prospérité découvre mieux les vices , et l'adversité les tertus. Le souvenir des coups 1^ plus afireux du sort se perd dans le sein de la bonne fortune.

H est bien difficile de savoir supporter la prospérité. Peu de gens ignorent l'histoire d'Abdolonyme , prince sidonien , issu du sang royal, qui fut contraint /pour vivre ^ de travailler à la journée chez un jardinier. Âlexandre-le-Grand, touché de sa bonne mine, le remit sur le .trône de Sidon, et ajouta même une des contrées voisines k ses états. Ce conquérant ayant demandé au prince sido->

DK l'encyclopédie. io3

nien comment il avait supporté sa misère ^ Abdoloaymc lui répondit : « Je prie le ciel que je puisse supporter de même la grandeur ; au reste , mes bras ont fourni à tous mes désirs, et je n'ai jamais manqué de rien, tant que je n'ai rien possédé, »

Le Chevalier PE Jâucourt.

■ ■ ■ ■ -■■ ■ I II I II ■ !■ "■ egjg-B!— ^1 I mil

PIVOVIDENCE.

PliOY IDENCB. ( Métaphysique^ La providence est le soin que la divinité prend de ses ouvrages, tant en les conservant quen dirigeant leurs opérations. Les païens, tant poètes que philosophes , si l'on en excepte les Épicuriens, Tont reconnue , et elle a été admise par toutes les nations, du moins policées^ et qui vivaient sous le gouvernement des lois. Virgile nous tiendra ici lieu de tous les poètes. H fait adresser à Jupiter cet le invocation par Vénus :

O quires hominumque , deâmque Mknds reffs imperiis et fulmine terres*

(iBneid. lib. I.)

Diodore de Sicile dit que les Ghaldéens soutenaient que Tordre et la beauté de cet univers étaient dus à une Providence, et que ce qui arrive dans le ciel et Sur la terre n'arrive point de soi-même, et ne dépend point du hasard ,. nais se fait par la volonté fixe et déterminée des dieux. Les philosophes barbares admettaient une providence gé-

nérale. Ib tombaient d'accord qu'un premier moteur , que Dieu ayait présidé à la formation de la terre ^ mais ils niaient une providence particulière ; ils disaient que les choses ayant une fois reçu le mouvement qui leur convenait , s'étaient dépliées pour ainsi dire , et se succédaient les uns aux autres à point nommé : c'est une folie de croire , disaient-ils , que chaque chose arrive en détail, parce que Jupiter l'a ainsi ordonné : tout au contraire , ce qui arrive est une dépendance certaine de ce qui est arrivé aupara^ vaut, n y a im ordre inviolable duquel tous les événemens ne peuvent manquer de s'ensuivre , et qui ne sert pas moins à la beauté'qu'à l'affermissement de l'univers.

Les philosophes Grecs, en admettant \me proçidenee^ étaient partagés entre eux sur la manière dont elle était administrée. Il y en eut qui n'étendirent la providence de Dieu que jusqu'au dernier des orbes célestes , le genre humain n'y avait point de part. U y en eut aussi qui ne la faisaient gouverner que les affaires générales, la déchargeant du soin des intérêts particulier.^ , magna dii eu-ranty parva negUgunt , disait le stoïcien Balbus; ils ne croyaient pas qu'elle s'abaissât jusqu'à veiller sur les moissons et sur les fruits de la terre. Minora dii negligant , neqite agelloa aingulorwn , nec n)iticula8 persequuntur y nec ai uredo aut grando quidpiam nocuit ,idJovi animaduertendum/uit. Nec in regnis quidem regea omnia minima curant.

n faut ici remarquer que la religion des païens, ce qu'ils disaient de la Providence , leur crainte de la justice divine, leurs espérances des faveurs d'en-haut étaient des choses qui ne coulaient point de leur doctrine touchant la nature ^des dieux. Je parie même de la doctrine des philosa^

im l'encyclopédie. * ip5

phes sur ce grand point. Cette doctrine.approfondie, bien pénétrée , était l'éponge de toute religion. Voici pourquoi : c'est qu'un dieu corporel ne serait pas une substance , mais un amas de plusieurs substances ; car tout corps est composé de parties. Si l'on invoquait ce dieu , il n'entendrait point les prières en tant que tout , puisque rien de composé n'existe hors de notre entendement sous la nature de tout. Si Dieu, entant que tout , n'entendait point les prières y du moins les entendait -il quant à ses parties; pas davantage; car, ou chacune de ces parties les entendrait et les pourrait exaucer , ou cela n'appartiendrait qu'à un certain nombre de parties. Au premier cas, il n'y aurait qu'une partie qui fût nécessaire au monde , toutes les autres passeraient sous le rasoir des nominaux , la nature ne souffrant rien d'inutile. Bien plus, cette partie-là contiendrait une infinité d'inutilités , car elle serait divisible à l'infini. On ne parvient jamais à l'unité dans les choses corporelles. Au second cas, on ne pourrait jamais déterminer quel estlenombredes parties exauçantes , ni pourquoi elles ont cette vertu préférablement à leurs compagnes. Dans ces embarras on conclurait par n'invoquer aucun dieu. Je vais plus loin, et je r aisonne contre les philosophes anciens. Le dieu que vous admettez n'étant qu'une matière très-subtile et très-déliée (les anciens n'ont jamais eu d'autre idée de la spiritualité) , n'est tout entier nulle part 9 ni ^uant à sa substance , ni quant à sa force : donc il n'existe tout entier en aucun lieu quant à sa science : donc il n'y a rien qui ^ par une idée pure, et simple, connaisse tout à la fois le présent, le passé et l'avenir, les pensées et les actions des hommes , la situation et les qualités de chaque corps , etc.; donc la science de votre

dieu est par-^tout bornée , et iîoinme le motivement » qliel<* que infini qu'on le suppose dads l'infinité des espaoed , est néanmoins fini dans chaque partie, et modifié diverse* ment selon les rencontres $ ainsi la science ^ quelque infinie qu'elle puisse être ex^neîpe par dispersion , est limitée intenaive quant à ses degrés dans chaque partie àe l'uni-vers 2 il n'y a donc point une proyidence réunie qui sache tout et qui règle tout : il serait donc inutile d'invoquer l'auteur de la nature. Si les anciens philosophes eussent donc raisonné conséquemmcnt , ils auraient nié toute proridence ; mais cette idée d'une providence est si iiatu-* relie à l'esprit , et si fortement imprimée dans tous les cœurs , que , malgré toutes les erreurs sur la nature de Dieu., erreurs qui la détruisaient absolument , ils ont néanmoins toujours reconnu cette Providence. Us ont réuni en unseul point toute la force et toute la science de Dieu, quoi-* que I dans leurs principes , elle dût être à part et désunie dans toute la nature» Us ne sont redevables de leur orthodoxie Sur cet article qu'au défaut d'exactitude qui lés a empêchés de raisonner cônséquemment. Ce sont deux questionâ qui ^ dans le vrai , le supposent l'une et l'autre. Si Dieu gouverne le monde , il a présidé à sa formation y et s'il y a présidé , il le gouverne. Mais tous les anciena philosophes n'y regardaient pas de si prés ; ils avouaient que la matière ne devait qu'à elle-même son existence. H était tout simple d'en conclure que les dieux n'agissaient point âur la matière y et qu'ils n'en pouvaient disposer à leur fantaisie. Mais ce qui nous parait si simple et si natu^ rely n'entrait point dans leur esprit ; ils trouvaient le secret d'unir les choses les plus incompatibles et les plus discordanle&ï Beyle a très bien prouvé que les Epicuriens^

DE l'encyclopédie. IO7

^t liaient la Providence , dogmatisaient plus conséquent* ment <{ue eeuic <fai la reconnaissaient. En effet , ce prin* cipe une fois posé^ que la matière n'a point été créée, il «8t moins absurdede soutenir, comme faisaient les Épicuriens ^ que Dieu n'était pas l'auteur du monde , et qu'il ne se mêlait pas de le conduire ^ que de dire qu'il l'avait formée qu'il le conservait et qu'il en était le directeur. Ce qu'ils disaient était vrai| mais ils ne laissaient pas de parler inconséquemment. C'était une vérité , pour ainsi dire in-^ Iruse, qui n'entrait point naturellement dans leur sys«tème; ils se trouvaient dans le bon chemin, parce qu'ils s'étaient égarés de la route qu'ils avaient prise au commencement. Voici ce qu'on pouvait leur dire : si la matière est éternelle I pourquoi son mouvement ne le serait-il pas? Et s'il l'est y elle n'a donc pas besoin d'être conduite. L'éternité de la matière entratne avec elle l'éternité du mou* ▼ement. Dès que la matière existe, je la conçois nécessairement susceptible d'un nombre infini de configurations. Peut-on s'imaginer qu'elle puisse être figurable sans mouv^nent. D'ailleurs , qu'est-ce que le mouvement introduit dans la matière? Du moins quel est-il selon vos idées? Ce n'est qu'un changement de situation qui ne peut convenir qu'à la matière , c'est un de ses principaux attributs étemels. Et puis, pourrait dire un épicurien, de quel droit Dieu a-t4l 6té i la matière l'état où elle avait sub* sisté éternellement? quel est son titre? d'où vient sa commission pour faire cette réforme? Qu'aurait -on pu lui répondre ? Eût-on fondé ce titre sur la force supérieure dont Dieu se trouvait doué ? Mais, en ce cas là , ne l'eût-on pas fait^gir selon la loi du plus fort , et à la manière de ces conquérant usurpateurs , dont la conduite est mani-

lo8 ESPRIT

Cestement opposée au droit? Eût-on dît que Dieu étant plus parfait que la matière, il était juste qu'il la soumît à son empire ? Mais cela même n'est pas conforcne aux idées de la religion. Un pliilosophe qu'on aurait pressé de la sorte, se serait contenté de dire que Dieu n'exerce son pouvoir sur la matière que par un principe de bonté. Dieu, dirait-il, connaissait parfaitement ces deux clioses ; l'une, qu'il ne faisait rien contre le gré de la matière , en la soumettant à son empire; car, comme elle ne sentait rien^ elle n'était point capable de se fâcher de la perte de son indépendance : l'autre, qu'elle était dans un état de confusion et d'imperfection , un amas informe de malériaux dont ou pouvait faire un excellent édifice , et dont quelques-uns pouvaient être convertis en des corps vivans et' en dessubstances pensantes. Il voulut donc communiquer à ta nature un état plus parfait et plus beau que.celui où elle était, i» Un épicurien aurait demandé s'il y avait un état plus convenable à une chose que celui où elle a toujours été , et où sa propre nature et la nécessité de son existence l'ont mise éternellement. Une telle condition n'est-elle pas la plus naturelle qui puisse s'imaginer? Ce que la nature des choses , ce que la nécessité à laquelle tout ce qui existe de soi-même doit son existence réglée et déterminée, peut-il avoir besoin de réforme? •i' Un agent sage n'entreprend point de mettre en œuvre un grand amas de matériaux , sans avoir examiné ses cjualités , et sans avoir reconnu s'ils sont susceptibles de li> forme rju'il voudrait leur donner; or, Qieu pouvait -il les coimaitre, s'il ne leur avait pas donné l'être ? Dieu ne peut tirer ses connaissances que de lui'mème : rien ne peut agir sur lui ni l'éclaiier : si Dieu ne voyant doue

DE l'encyclc^édie, 1 og

point en luîméme^ et par la connaissance de ses volontés, Fexistence de la matière , elle devait lui être éternellement inconnue : il ne pouvait donc pas l'arranger avec ordre y ni en former son ouvrage. On peut dono conclure de tous ces raisonnemens que l'impiété d'Epicure roulait naturellement et philosophiquement de l'erreur commune aux païens sur l'existence étemelle de la matière. Ses avantages auraient été bien plus grands , s'il avait eu à faire au vulgaire , qui croyait bonnement que les dieux mâles et femelles , issus les uns des autres , gouvernaient le monde.

n y avait encore une autre liaison qui aurait dû empêcher les anciens philosophes , supposé qu'ils eussent raisonné conséquemment , d'admettre une Propidence du moins particulière : c'est le sentiment où ils étaient presque tous, qu'il n'y avait point de peines ni de récompenses dans une autre vie , quoiqu'ils enseignassent au peuple ce dogme à cause de son utilité. L'ancienne philosophie grecque était raffinée , subtilisée , spéculative à l'excès ; elle se décidait moins par des principes de morale, que par des principes de métaphysique ; et quelque absurdes qu'en fussent les conséquences , elles n'étaient pas capables de vaincre l'impression que ces principes faisaient sur leurs esprits , ni de les tirer de l'erreur dont ^ils étaient prévenus ; or , ces principes métaphysiques qui donnent > dans leur façon de raisonner , nécessairement l'exclusion au dogme des peines et des récompenses d'une autre vie, étaient , i® que Dieu ne pouvait se fâcher ni faire du mal à «qui que ce soit 5 2^ que nos âmes étaient autant de parcelles de l'âme du monde qui était Dieu , à laquelle elles devaient se réunir, après que les liens du corps où elles

IIO ESPIUT

éiaieut comme enchainc^es , auraient été brk^a; Un mo^ derae , rempli des idées philosophiques de ces derniers siècles, sera peut-être surpris de ce que cette conséquence a fort embarrassé toute l'antiquité , lorsqu'il lui parait , et qu'il est réellement si facile de résoudre la difficulté ^ en distinguant les passions humaiues des attributs divins de justice et de bonté , $ur lesquelles est établi , d'une ms^ nière invincible ^ le dogme des peines et des récompenses futures. Mais les anciens étaient fort, éloignés d'avoir des idées si précises et si distinctes de la nature divine ; ils ne savaient pas distinguer la colère de la justice, ni lai partialité de la honte* Ce n'est cependant pas qu'il n'y ait eu parmi les ennemis de la religion quelques modernes coupables de la même erreur, Milord {locbester croyait un Être suprême : il ne pouvait pas s'imaginer que le malade fût l'ouvrage du hasard, et le cours réguUe? de la nature lui paraissait démontrer le pouvoir éternel de son auteur ; mais il ne croyait pas que Dieu eût aucune de ces afiections d'amour et de haine qui causeut en nous tant de troubles ^ et par conséquelit, il ne concevait pas qu'il y eût des récompenses et des peines futures.

Mais comment concilie? , dires^ous, la providence ayec l'exclusion du dogme des peines et des récompenses d'une autre vie? Pour répondre & votre question, il sera bon de considérer quelle était l'espèce de providence qxÈe croyaient les philosophes théistes* Les péripatélictens et les stoïciens avaient à peu près les mêmes sentimens sur ce su)et. On accuse conmiunément Aristote d'avoir cru que la providence ne s'étendait point an-^dessu» de la lune; mais c'est une calomnie inventée par Ghal*cidias. Ce qu'Âristote a prétendu , c'est que la provi-

DB L'ENCYCLOPÉDIK. 1 1 1

clenoe particulière ne s'étendait point anx individus. Comme il était fataliste daas ses opinions sur les choses naturelles , et qu'il croyait en même tems le libre arbitre ^e l'homme ; il pensait que si la Providence s'étendait jusqu'aux individus y ou que les actions de l'hooime seraient nécessaires, ou qu'étant contingenter i les effets déconcerteraient les desseins de la Providence. Ne voyant donc aucuiil moyen de concilier le libre arbitra avec la Providence <livine » il coupa le nœud de 1« difficulté 9 ^n niant <|ue la Providence s'étendit jusqu'aux individus. Zenon soutenait que la Providence prenait soin du genre humain, de la même manière qu'elle pré3ide au globe péleste; mais plus uniformç dans ses opinions qu'Aristote, il niait le libre arbitoe de l'homme ; et c'est en quoi il différait dç ce philosipphe. Au reste, Tun comme l'autre, en admettant la providence générale , rejettait toute providence particulière. Voilà d'abord un genre de providence, qui est nûI^seulement très -compatible avec l'opinion d^ œ point crpir^ les peines et le$ récompenses de l'autre vie, mais qui même détruit la créance de ce dogme.

lie cas des pythagoriciens et platoniciens est à la vérité tout à ^t différent ; car ces deu^ sectes croyaient une providence particulière qui s'étepdait à chaque individu; une providence qui, suivant les notions de l'ancienne philosophie , |ie pouvait avoir lieu sans les pas$iops d'amour ou de haine : c'ç$t U le point de difficulté. Ces sectes excluraient dç U divinité toute idée de passion, et particulièrement l'idée de colère; eu conséquence, elles rejettaient la croyance du dogme des peines et des récoippei^s d'une autre vie ; cependant elles «royaienjt en niéipe tems unç proviçtenice administrée par le secours de^ passions.

i 1 a ESPRIT

Pour «?claircîr cette opposition apparente , il faut avoir recours à un principe dominant du paganisme , c'est-àdire , à riniluence des divinités locales et nécessaires. Pythagore et Platon enseignaient que les différentes régions de la terre avaient été confiées par le maître suprême de l'univers au gouvernement de certains dieux inférieurs et subalternes. C'était, long-tems avant ces philosophes, l'opinion populaire de tout le monde païen. Elle venait originairement des Egyptiens , sur l'autorité desquels Pythagore et Platon l'adoptèrent. Tous les écrits de leurs disciples sont remplis de la doctrine des démons et des génies , et d'une manière si marquée, que cette opinion devient le dogme caractéristique de leur théologie. Ôr, l'on supposait que ces génies étaient susceptibles de passions, et que c'était par leur moyen que la providence particulière avait lieu. On doit même observer ici que la raison qui , suivant Ghalcidias , faisait rejeter aux péripatéticiens la croyance d'une providence ; c'est qu'ils ne croyaient point à l'administration des divinités inférieures, ce qui montre que ces deux opinions étaient étroitement liées l'une à l'autre.

Il paraît évidemment, par ce que nous venons de dire, que le principe , que Dieu est incapable de colère , principe qui , dans l'idée des païens, renversait le dogme des peines et des récompenses d'une autre vie^ n'attaquait point Ibl providence particulière des [dieux , et que la bienveillance que quelques philosophes attribuaient à la divinité suprême, n'était point une passion semblable en aucune manière à la colère qu'ils lui refusaient, mais une simple bienveillance qui, dans l'arrangement et le gouvernement de l'universi, dirigeait la totalité vers le mieux , sans intervenir dans chaque système particulier.

DE L'IîNCYCLOPÉDIIî. hJ

Celte bienraAIaBce ne provenait pas de la volonté, maïs «manaji de l'essence même de i'ètre euprème» Presqpe tous les philosopha c)iit 4ouc jreeonim luie p^ovideace, sinoa partîottliène , 4a moins générale. Démoorite et Leucippe passent pour avoir été les premiees adversaires de la providence; mais ce 6it Epicure qai entreprit d'ét^ir leurs opinions. Tous les épicuriens pensaienÊ de même que leur maitxe» Lucrèce cependant , le poète Lacrèce, dans le livre même .où il combat la providence, rétablit d'une manière &rt éner^que, eif^ admetitamt une force cachée qui influe sur les grands évén^nens»

Usque adeo res kumanas vis abdiia quœdam Obteritf et pulchras fasces, sœQosque sueur es» Proctûcare ac iuâtbrio stbi hàbere videtur.

Ah fond 9 'Épionre n'admettait des 'dieux que par politique^ et son système tétait uo véritable athéisme* Qi^ cëron ie dit diaprés Possidonius , dans son livre de la naiure de$ dieux : Mfdcurus re toUit^ et actione reUn^ quit ^teoe. Sioùs ^résoudrons plus bas les difficultés qu'il disait contre le do^e de la providence.

Tous .les peuples policés recoimaissent xune providence; oela estsur des Grecs. >Qn pourrait en rapporter une infinité de preuves ; ijeme contoiterai de «ccfUe qucime four* Ait Plutarque dans la .vie de TimolépU) dela.tcafluction ^'Âmyot : « Mais aitrivé^quelut EKoniÂiusi.^ .la ville de <( Gorinthe, il n'y eut homme en toute la Grèce iqui n'eut 4( envie d'y aller pour le voir et parler à loi , et y allaient , <( les .uns ;iffè8-at$es de son malheur, comme .s^ils eussent «foulé auK pieds o^ilm que la .fostune avait *ab^¥, «taiit