LA PENSÉE SECTAIRE PRIMITIVE ET LA NOUVELLE SYNTHÈSE BRAHMANIQUE

A. Dieux nouveaux. — Les deux siècles qui précédèrent, ainsi que les deux siècles qui suivirent le début de l'ère chrétienne ont vu se constituer une littérature brahmanique très touffue, très diverse, mais qui témoigne de croyances plus nouvelles encore que les postulats des doctrines hérétiques. Les documents qui renferment à cet égard la plus riche documentation sont les épopées du MiihTihharala et du Ranmyana, sur la signification desquelles nous aurons à nous expliquer, mais que nous ne prenons, quant à présent, que comme sources d'information sur ces croyances.

En opposition à la pensée brahmanique, système doctrinal d'une caste, la pensée des Jainas et des Bouddhistes, qui en fait ne tient aucun compte d'une classification des hommes fondée sur la naissance, nous apparut préparée, propagée par l'activité de sages étrangers au sacerdoce, mais membres de la caste nobiliaire, la seule qui, en dehors des brahmanes, possédât instruction et loisir.

C'est maintenant, si l'on peut dire, la religion du tiersétat qui pour la première fois va transparaître dans ces textes littéraires; et nous entendons par là non seulement les croyances des deux castes inférieures de la société brahmanique, mais celles de la masse amorphe des sans-caste, où se mêlent, également méprisés des castes dirigeantes, les « déclassés », les étrangers, les esclaves de couleur, les parias, les survivants asservis des aborigènes. Dans ce chaos social, considérable par le nombre, pénètrent des influences brahmaniques, mais leur efficacité se montre faible sur des êtres ignorants des doctrines de l'élite, non admis au même culte, surtout possédés eux-mêmes par des croyances extérieures à celles des classes dirigeantes. Si repliés sur eux-mêmes que veuillent vivre les brahmanes, ils ne peuvent plus tenir pour négligeable cette quantité humaine sans cesse grossissante: toute tentative de leur part pour garder leur prépondérance aura pour rançon quelque altération de leur authentique doctrine par des concessions aux opinions comme aux superstitions de la foule (^^}.

Les épopées attestent l'existence de cultes dont nous ne trouvons dans aucun texte antérieur nulle mention, mais qui ne semblent point récents vers le début de notre ère. Leur origine populaire fait l'objet d'affirmations précises auxquelles on n'a guère prêté l'attention qu'elles méritent, parce qu'on les considérait à la lumière d'interprétations brahmaniques ultérieures, désormais prééminentes, et sans les comparer aux religions autochtones. Les données les plus caractéristiques concernent le culte de Krsna et de Râma, deux divinités exemptes de cet aspect naturiste que comportent les membres du panthéon védique, et non moins étrangères à cette vénération de la sainteté humaine qui tient lieu de religion dans les deux principales hérésies.

102 HISTOIRE DE LA riIILOSOPHIE INDIENNE

Les adeptes de ces cultes n'appartiennent à aucune caste particulière et se recrutent parmi les deux sexes; tandis que la révélation orthodoxe ne s'octroie qu'aux hommes, dans l'avenir les épopées seront enseignables aux femmes, selon le consentement explicite des brahmanes. Ce genre de communauté religieuse qui peut revêtir mille formes distinctes, mais qui s'oppose à l'exclusivisme sacerdotal, c'est « la secte ». L'organisation sectaire qui, à toute époque, étend son emprise sur la majorité des âmes indiennes, fut, dès les origines, rivale de la systématisation brahmanique, plus stricte, plus exclusive; les compromis d'ordinaire inconscients entre ces deux idéaux remplissent l'histoire de l'Inde religieuse. A bien des égards les partisans du Jina ou du Bouddha composent déjà deux sectes malgré l'allure aristocratique de l'ascétisme qui prévaut chez les premiers et de l'intellectualisme qui règne sur la doctrine des seconds. Dans la plupart des sectes la façon de vivre, le détail des opinions importent moins que le commun accomplissement de rites déterminés, sans connexion avec ceux que décrivent les Brâhmanas (*^).

11 n'est point question, pour les sectes proprement dites — Bouddhisme et Jainisme exceptés — d'échapper à la transmigration; il s'agit d'écarter des puissances malignes, de conjurer des sorts, de préserver hommes et troupeaux des maladies. De telles pratiques font songer non à la théosophie des brahmanes, mais à ces humbles cultes dravidiens que nous constatons aujourd'hui encore en Kanara, en pays tamoul ou telugu; elles impliquent non la recherche de l'illumination suprême en l'absolu, mais la propitiation d'une divinité de tribu, homme ou femme ayant jadis appartenu au groupe, lui ayant procuré des biens ou des maux. On s'assure la faveur de cet être devenu surnaturel en lui sacrifiant des animaux, sans nul souci de ce respect de la

vie qu'impose très vite au brahmanisme la propagande bouddhique ou jaina {^^).

A la lumière d'un rapprochement avec ces cultes grossiers, maints traits des légendes relatives à Krsna, dont les épopées se font l'écho, s'éclairent d'un jour nouveau. Ce dieu « noir », élevé parmi des bergers, gardien de bœufs (gopâla), toujours prêt au rapt ou à la razzia, chevaleresque et félon comme un chef de brigands, ne ressemble pas plus, par les traits anciens et concrets de sa personnalité, au Brahman-Atman des Upanisads qu'au Christ judéo-grec auquel on l'a comparé avec témérité. Par contre il s'apparente aux dieux des Dravidiens de race noire, rudes bouviers au culte sanguinaire. Ses origines humaines se trahissent jusque dans le Mahâbhârata par l'abondance des épisodes peu édifiants dont il est le héros: les récits de ses orgies, de ses traîtrises y côtoient des textes où l'on célèbre sa perfection et son omnipotence. Son aspect primitif se manifeste, tout barbare, en quelques vers du Harivamça (3.808, sqq.), pourtant postérieur au Mahâbhârata: « Nous sommes, dit le bouvier divin, des pâtres errant dans les bois; nos divinités à nous ce sont les vaches, les montagnes, les forêts». Et cette profession de foi, il la proclame pour justifier son refus de s'associer à l'adoration du dieu védique Indra. Où trouver aveu plus ingénu de l'origine populaire, extra-brahmanique, du Krsnaïsme ? (^^).

Les traits essentiels de la physionomie de Râma se présentent sous un relief moins saillant, mais la légende rapportée par le Harivamça ne s'écarte guère de la vraisemblance en déclarant ce demi-dieu frère de Krsna. Lui aussi a mérité

d'être érigé en tueur de démons par les aventures brutales ou scabreuses qui signalèrent sa carrière de « héros ». Le portrait idéalisé qu'en donne le Râmâyana est ici hors de

cause, car il atteste une élaboration tardive des idées sectaires, plus artistique et plus savante à la fois que celle dont fait preuve le Mahâbhârata.

Les épopées, même dans leurs parties les plus anciennes, ne nous fournissent d'ailleurs que des aperçus furtifs sur les cultes populaires à l'état fruste et natif. Elles nous dépeignent par contre avec complaisance soit une forme raffinée de ces religions aux origines si humbles, soit une accommodation des croyances des castes brahmanique ou ksatriya aux dévotions de la foule. C'est de l'une ou de l'autre, sans doute de l'une et de l'autre façon qu'il convient de juger l'aspect le plus fréquent du Krsnaïsme dans le Mahâbhârata. Krsna s'y révèle prince belliqueux, digne d'incarner le type idéal des ksatriyas; ses conseils au vieux roi Yudhisthira attestent son peu de goût pour la vie ascétique, comme ses exhortations au probe et scrupuleux Ai'juna glorifient dans la guerre le mode le plus parfait de l'activité. Son rattachement à la famille des Pândavas, saluée par la légende épique comme une dynastie nationale, tient à cœur aux bardes du Mahâbhârata: on le déclare fils de Vasudeva, le Brillant, divinité céleste, et Vasudeva est frère de Kuntî, l'épouse de Pându. Or le Vasudévide, Vasudeva est une divinité que vénérait le Nord-Ouest de l'Inde, au ii^ siècle avant notre ère (^^). Voilà déjà le bouvier transformé, comme naguère le sage des Çâkyas, en prince accompli, le voilà même assimilé à un <( dieu des dieux », roi de la terre et du monde. Afin de mieux annexer à l'Inde traditionnelle cette nouvelle recrue de son Olympe, on le proclame issu de l'antique souche royale des Bhâratas. Comment reconnaître plus nettement une provenance étrangère et une divinisation de fraîche date ?

Le dessin évident de s'assimiler le culte de Krsna ne

siB manifeste pas seulement par des tentatives d'inspiration

ksatriya; l'intervention des brahmanes, tendant au même but, se trahit dans l'effort pour identifier ce dieu reconnu depuis peu, à d'anciennes divinités védiques. Ainsi le Vâsudeva ne ferait qu'un avec un certain aspect du Brahman ou du Purusa, dénommé Nârâyana, l'âme suprême en tant que réceptable des dieux et des hommes (nara), ou en tant qu'issue, comme l'œuf cosmique, des eaux primordiales (nârâh) (^^). Ce Nârâyana, invité par Nârada, dans le Çântiparvan (Mbh. XII), à s'expliquer sur l'origine de l'être, se reconnaît consubstantiel au Vâsudeva, à Krsna, même à

Râma. Mais ce n'est là qu'une abstraction falote, en comparaison de deux grands dieux que les brahmanes créèrent pour ainsi dire de toutes pièces, avec un minimum de données védico-brahmaniques antérieures, pour pouvoir accueillir sous une forme qui leur fût acceptable une nouvelle divinité populaire qui risquait de leur faire échec. Ces deux êtres, au concept desquels se trouvèrent ainsi collaborer l'artificialisme de la caste savante et la spontanéité indigène, conservèrent jusqu'à nos jours leur empire sur les âmes. Ils se nomment Çiva et Visnu.

Çiva, sous son aspect originaire, mérite d'être le dieu des farouches tribus pastorales auxquelles appartient Krsna : les forêts, les montagnes sont ses résidences favorites; avec les bandes qu'il commande, ses ganas, il régit les innombrables esprits de la nature; il patronne les humbles, qu'ils soient artisans ou voleurs de grands chemins. Il a pour doublet une déesse aux noms multiples, Parvati, la Montagnarde; Durgâ, l'Inaccessible; Kâlî, la Noire; noms identiques à ceux que portent, aujourd'hui encore, des divinités dravidiennes. De fait, son prestige ne se conserva nulle part aussi vivace, aussi prédominant que dans l'Inde méridionale, où se maintiennent des sociétés d'aborigènes. Mais on confond avec Çiva, dès l'époque des épopées, un ancien

dieu védique, Rudra, qui préside aux tempêtes, mais qui, comme les génies autochtones, sème ou guérit les épidémies. La dualité d'attributions tant malfaisantes que salutaires appartient en propre à Rudra comme à Çiva: leur puissance, en soi nocive, devient favorable à qui sait s'en concilier l'appui ; d'où les titres sous lesquels on les invoque pour s'assurer leurs bonnes grâces: Paçupa, protecteur du bétail; Çambhu, bienveillant ; Çankara, bienfaisant; Çiva, propice. Sous son aspect le plus abstrait, ce dieu qui dispense la mort et la vie est Kâla, le Temps, destructeur et créateur universel. Mais loin de s'évanouir en un pâle concept, sa figure affecte un sauvage réalisme: ses attributs sont le phallus qui engendre, le trident qui anéantit; et le dieu, comme telle secte d'ascètes, entourne son visage couvert de cendres par une guirlande composée de têtes de mort (^*).

Les épithètes de Mahâdeva, grand dieu; d'ïçvara, Seigneur, également chères à la dévotion populaire, prête à révérer le surnaturel dans son uniforme totalité, sans chercher, comme la religion védico-brahmanique, à la spécifier sous la diversité des forces constitutives de la nature, ces mêmes épithètes conviennent, quoiqu'en un sens différent, à Visnu autant qu'à Çiva. L'omnipotence de Çiva résulte de ce qu'il est le principe de tout devenir; celle de Visnu, de ce qu'il pénètre tout. Le Visnu védique personnifie le soleil, en tant que cet astre, qui parcourt les espaces, infuse lu^ mière et chaleur aux trois divisions du monde: ciel, atmosphère, terre; d'où la légende de ses trois pas, qui le rendent coextensif à l'univers. Mais, quoique son influence s'étende ainsi bien au delà du ciel, ce dernier est son séjour suprême, (paramam padam, Rgvéda, 1, 22, 20), celui aussi qui marque le terme de l'ascension des âmes (Katha Up. III, 9); et c'est à la lettre qu'on le dit le plus élevé des dieux (Ait. Br. I, 1). En effet, ses manifestations sont des «descentes»

(avatâras) (^^). Afin que ce mythe de la splendeur solaire rejoigne les croyances du peuple, les brahmanes se remémorent la bienveillance (sumati, VII, 100, 2) que le Rgvéda prête à l'astre du jour, en faveur des hommes.

Si disparates que semblent la sombre, la hirsute figure de Ci va et la radieuse gloire d'un lampadaire céleste, ces deux divinités se contaminèrent de Krsnaïsme; elles ne

s'érigèrent en puissances universelles que pour se reconnaître équivalentes à une forme religieuse qui leur était en principe étrangère. Par là même elles se rapprochèrent: le Mahâbhirata, qui proclame l'existence de Visnu en Krsna, est suivi du Harivamça, qui égale l'un à l'autre Hari ou Visnu et Hara ou Çiva (Hariharâtmakastava, adh. 184) {^'^).

B. Notion nouvelle de la religion. — L'apparition dans la littérature brahmanique de dieux nouveaux atteste la formation d'une conception insolite de la religion, qu'il fut à la caste dominante impossible de toujours dédaigner ou méconnaître. Les plus anciens témoignages s'en rencontrent dans le culte de Bhagavat, le Bienheureux ou le Seigneur, titre donné à l' Être suprême dans un Krsnaïsme déjà très dégagé de sa grossièreté native. On les retrouve dans la secte çivaïte des Pâçupatas et dans la secte visnuite du Pâncarâtra, dont la symétrie ou le parallélisme semblent prouver de communes origines (^^). Des systèmes philosophiques distincts en procéderont, mais appuyés sur des postulats analogues.

Les cultes nouveaux, du moins sous leur aspect populaire, antérieur à l'assimilation brahmanique, s'adressaient, comme la vénération des Jainas et des Bouddhistes, à des humains. Les modestes génies locaux que cherchent à propitier les aborigèn'3s n'ont, pour la plupart, trépassé que de fraîche date; et l'autorité d'un Krsna sur les bergers nomades participe à quelque degré du prestige d'un chef

sur les compagnons qu'il a menés aux prairies ou guidés au pillage. Ce caractère de « demi-dieu » fut reconnu par les Grecs analogue à celui de leurs héros, tel Héraklès. Mais un singulier contraste opposait cette vénération d'hommes à peine magnifiés, aux rites qui s'adressaient aux divinités soit naturalistes du Véda, soit abstaites des Brâhmanas: le divin apparaissait désormais tout proche du fidèle, puisqu'il émergeait pour ainsi dire de la condition humaine. L'adepte d'une doctrine connaît par des récits en voie de devenir légendaires, mais encore plausibles, la vie de son maître spirituel, et celui-ci n'a rien oublié des besoins de ses anciens parents ou amis. Cette intime familiarité de deux consciences, dont l'une soutient l'autre sans l'écraser de sa supériorité, fait éclore des sentiments qu'aurait refoulés plutôt que suggérés l'antithèse entre un Brahman seul réel et des êtres phénoménaux à vrai dire inexistants.

Le divin n'étant plus une force naturelle, que le rite canalise et tourne à notre profit, ni une entité que construit l'intelligence, mais une source de vie, l'ancien type de foi, çraddhâ, croyance en la véracité d'un rsi révélateur du rite ou d'un guru dispensateur d'un enseignement, cède la place à de la confiance en le guide que l'on révère.

Il ne s'agit plus d'écouter seulement quelqu'un qui sait, en une obéissance à l'autorité qui impliquait une soumission devant la science; le culte populaire n'a que faire de la spéculation pure. Il s'agit de s'en remettre aveuglément à la direction d'un maître, lequel n'est maître qu'au sens de Seigneur. On renonce à sa propre personnalité non parce qu'elle serait fragile en face des puissances cosmiques, non parce qu'elle serait illusoire en opposition au vrai, mais parce qu'on en fait don au souverain des âmes. L'opulence, la libéralité, la sagesse du bon pasteur subviennent aux misères, aux indigences dont se reconnaît affecté le « bétail »

(paçu) humain; aussi le salut, qui ne s'acquiert ni par l'ascèse ni par la réflexion, s'obtient d'une grâce susceptible de nous être accordée en retour de notre abandon.

x\ucun abîme ontologique résultant de la croyance en la transmigration n'oppose, dans cette conception, le relatif à l'absolu. L'âme n'a qu'à demander à son maître de se faire son sauveur pour avoir part elle-même à la vie divine: toutes les limitations de notre individualité se trouvent aussitôt compensées par les perfections de la souveraine personnalité. Les nouvelles religions se représentent chacune leur dieu comme unique, Mahâdeva, en même temps que comme personnel, Iça, Içvara, le Seigneur ; aucune incompatibilité n'apparaît entre l'absolu et le caractère personnel, en dépit du postulat inverse admis par la pensée brahmanique; et la raison en est, semble-t-il, que cette théologie nouvelle, non seulement monothéiste, mais théiste, n'offre que la contre-partie dogmatique du piétisme où s'absorbe la vie religieuse. Une dévotion dans laquelle le rite s'efface devant l'adoration suggère une ontologie qui n'accorde une valeur qu'à la conscience divine. Seule importe la communication directe d'âme à âme, condescendance bienveillante du supérieur, confiance aimante de l'inférieur, qui, au prix d'un maigre sacrifice, le renoncement à soi, s'unit, ravi, à l'amour même. Ce sentiment que partagent de façon complémentaire le dieu et l'homme, et qui chez l'un est pure générosité, chez l'autre une foi faite de quiétude et d'ardeur, un terme spécial le désignera désormais : la bhakti (^*). La plus ancienne « Introduction à la vie dévote» que l'Inde ait composée est Isi Bhogavad-Git^ « Chant du Bienheureux » ou de « l'Adorable ». Ce texte, plus que célèbre, souvent mal compris, fait partie du Mahâbhârata (VI 25-42) ; mais il ne faut s'étonner ni d'y trouver des tentatives évidentes d'assimilation brahmanique, ni d'y

rencontrer une profession de foi sectaire, celle de l'église des Bhâgavatas; il faut plutôt signaler le paradoxe de ce singulier évangile, son piétisme fi déiste et quiétiste associé à de véhémentes exhortations belliqueuses, et reconnaître qu'en effet dans le cadre de la société brahmanique, c'étaient les mœurs de la caste guerrière qui s'éloignaient le moins de la rudesse des pâtres adorateurs de Krsna. Le fruste bandit pouvait devenir l'idéal de la noblesse d'épée ainsi que de la royauté: élevé de la sorte au niveau d'une caste de civilisation déjà raffinée, initiée à la réflexion abstraite, il voyait se transformer en grâces mystiques les traits licencieux ou sauvages de sa physionomie première. Ses caprices, sa violence, c'est l'Esprit qui souffle où il veut, sans connaître d'obstacles; ses erotiques aventures d'adolescent folâtrant avec des bergères, de reitre ravisseur, c'est le mythe que symbolise un Cantique des cantiques, adressé à l'époux des âmes. La Bhagavadgîtâ est un tel cantique, mais où des vitupérations nietzschéennes exaltant la destruction côtoient des effusions dignes de 1' « Imitation ». C'est le dieu qui prêche la violence, c'est l'homme qui éprouve des scrupules. La conciliation de tant de barbarie avec tant de quiétisme apparaîtra superficielle et précaire ; on y reconnaîtra de l'éclectisme brahmanique: à chaque caste son devoir (svadharma), enseigne Krsna ; la tâche suprême d'un noble, tel que cet Arjuna auquel il s'adresse, c'est la guerre. Une telle assertion laisse à entendre que le dieu enseignerait une autre morale à un homme d'autre caste. A dire vrai, cet enseignement tout sectaire ne fait point acception de caste, et le for intérieur de la divinité dans le sein de laquelle toute violence guerrière trouve non son pardon mais sa justification, ne serait pas moins le but ultime de toute condition humaine autre que celle du noble. Un acte quelconque, pourvu qu'on l'accomplisse sans souci de l'intérêt personnel, mais par amour pour le principe suprême, est agréé de Dieu et nous unit à lui. En

cette fusion se résument toute spéculation, tout effort moral, et le vieux concept de yoga, qui connotait naguère la jonction des souffles vitaux en une ascèse indépendante, désigne désormais pour les Bhâgavatas l'absorption en Dieu.

Les religions populaires qui, sous leur forme intellectualisée, culminaient en monothéisme et en piétisme, différaient de tout autre type antérieur de religion. Elles ignoraient l'autorité védique, les rites et dogmes des brahmanes sans même posséder en commun avec eux, comme les hérésies, la croyance en la transmigration. Du Bouddhisme, du Jainisme, elles n'adoptaient ni le rationalisme, ni le mépris de la vie '(mondaine»; le désintéressement d'un dévot de Krsna n'implique aucun renoncement à des valeurs illusoires, mais une simple nostalgie, une vocation pour le divin.

Aucune instruction particulière, aucun dressage ascétique ne préparent à la recherche de cet idéal d'amour, accessible à quiconque. Le chemin de la dévotion, bhaktimârga, s'écarte et du chemin de la connaissance, jânnamârga, et du chemin des œuvres, karmamârga, car l'action qu'il préconise c'est non le conformisme ritualiste, mais la vie commune, pourvu qu'elle s'accompagne de fidéisme. Et cependant l'influence des grandes hérésies se trahit non pas, peut-être, dans l'objet de la vénération, car révérer un dieu humain, tel Krsna, n'équivaut point à révérer un homme quasi-divin, le Jina ou le Bouddha; mais dans ce besoin de renoncement qui rappelle les préceptes n'autorisant d'autre action que celle qui ne portera pas de fruit, parce qu'elle est exempte de désir. De semblables religions heurtaient ainsi, à tous égards, les traditions brahmaniques. Leur hostilité au monachisme pouvait seule agréer aux brahmanes : elle permit à ces derniers de faire place dans leur système social aux cultes nouveaux, à la condition que ce fussent les cultes de castes inférieures. Mais cette

consécration précaire et dédaigneuse ne marqua pas encore l'apogée des religions populaires: elles se brahmanisèrent à ce point que le document qui en est pour nous le plus ancien témoignage, la Gîtâ, devint un texte sacré non pas de çruti mais de smrti, pour les brahmanes eux-mêmes. C'est la réaction de la caste sacerdotale à l'égard des divers facteurs nouveaux dressés en face d'elle, qu'il nous faut maintenant préciser.

A. Les sources. — L'événement qui domine ainsi les deux derniers siècles antérieurs à notre ère, c'est l'importance crois-> santé que prennent dans la civilisation indienne des idées des croyances extra-brahmaniques. D'autre part la caste des brahmanes gardait, sauf à l'intérieur des communautés bouddhiques ou jainas, le monopole de l'enseignement, le monopole même de la littérature, c'est-à-dire l'aptitude à rédiger, puis à conserver par tradition orale ou écrite, la substance des croyances ou des règles sur lesquelles vivait la société. Rien de plus significatif à cet égard que les épopées. Leur trame se compose de récits, âkhyânas, sans doute fort anciens, dont l'inspiration, moralisante ou héroïque, jaillit des couches populaires. L'Inde, à juste titre, se reconnaît comme le pays des Bhâratas, la lignée issue de ce légendaire Bharata dont le souvenir forme presque le seul

lien entre les multiples peuples constituant l'indianité; car sans doute cette mythique tradition plonge plus à fond dans les arcanes de la mentalité indienne que le système artificiel d'une caste particulière. Mais qui donc a fixé le texte du Mahâbhârata, puis celui du Kâmayana, en cette langue savante, le sanscrit, sinon des brahmanes ou des scribes dressés à leur école ? De là ces innombrables disparates des épopées où des développements étrangers à la pensée brahmanique se coupent d'interpolations, s'affublent de revêtements qui portent la marque d'une rédaction sacedotale; de là ce caractère scolastique du Mâhabhârata, véritable « somme » où s'intègrent des éléments à peine conciliés, souvent inconciliables, pêle-mêle entassés entre les mailles d'un récit très élastique, comme si l'Inde, menacée par telle ou telle invasion, avait voulu sauver dans cette compilation ses plus chers souvenirs et l'expression incohérente de ses diverses convictions (^').

Le même esprit se retrouve, avec moins de spontanéité, avec un penchant croissant à l'abstraction, avec aussi le dessein de prendre les poèmes épiques pour modèles, dans les Purânas {^'^). Le titre seul de ce gem-e littéraire, «anciennetés », atteste le désir de composer « sur des pensers nouveaux des vers antiques. » Le vieux fonds des récits populaires s'y mêle toujours davantage de réflexion cosmologique sur les créations et destructions alternatives du monde, de généalogies des dieux, des rsis, des races humaines. Cette soudure entre la légende et l'abstraction, désormais consacrée, détournait à jamais le génie indien d'un goût positif pour l'exactitude historique: trop vif était le désir d'unifier au moins par la commune rédaction sanscrite et à quelque degré par un conscient syncrétisme la diversité des sources d'inspiration. L'artificialité des Purânas ne compromet donc point, elle mettrait plutôt en évidence

114 HISTOIRE DE LA l'HlLOSOrHIE INDIENNE

l'intérêt documentaire des facteurs épars qui s'y trouvent conservés.

La réaction des brahmanes à l'égard des idées extérieures au brahmanisme ne se réduisit pas à une certaine assimilation de facteurs hétérogènes, sous la pression du milieu. Elle se précisa par des œuvres dont les unes se révèlent de pure essence brahmanique, des rituels apparentés aux Brâhmanas ; et les autres, quoique remplies d'idées de même ordre que celles qui se montrent dans les épopées, attestent un ferme propos, chez la caste dominante, de sauvegarder l'intégrité de son prestige en assumant elle-même l'organisation sociale.

Des extraits de Brâhmanas relatifs à la technique du sacrifice deviennent le centre de systématisations nouvelles, les sûtras (^^). A l'intérieur de chaque samhitâ, les Brâhmanas font ainsi souche d'un ou de plusieurs sûtras, différenciés selon la diversité des traditions ou des écoles ; la plus féconde, celle des Taittiriyas, donne, par exemple, le jour à cinq productions de cette sorte: les sûtras de Baudhâyana, de Bhâradvâja, d'Apastamba, d'Hiranyakeçin, de Vaikhânasa. Un autre principe de variété se surajoute, qui subdivise en deux catégories les sûtras. Certains hymnes du Rg ou aphorismes de l'Atharvaveda s'emploient au cours de cérémonies familiales, à l'occasion des naissances, des mariages, des funérailles, du culte ancestral ; voilà le fond des sûtras relatifs à la vie domestique, Grhyasûtras ; ils reposent sur la tradition humaine, smrti. Un autre culte -beaucoup plus complexe, exigeant l'intervention d'un ou de plusieurs prêtres, s'exerce en d'importantes solennités dont les rois ou les riches supportent les frais, au grand bénéfice du sacerdoce ; la technique s'en trouve dans les traités qui participent de la révélation, çruti: les Çrautasûtras.

Une réflexion ultérieure greffa sur cette littérature ritualiste des textes que l'on peut appeler juridiques, bien que le mot de dharma, nous le savons déjà, implique un sens autrement vast« que celui de loi civile, même que celui de loi religieuse. Pour reprendre notre exemple, les sectateurs de Baudhâyana, d'Apastamba et d'Hiranyakeçin possédèrent des Dharmasiitras particuliers, sans compter même des Çulvasûtras destinés à préciser les technicités matérielles du culte. Dans certaines écoles à ces dharmasiitras en prose s'adjoignirent ensuite des œuvres de poésie didactique fondées sur la simple tradition, et nommées pour ce motif smrtis, les Dharmaçâstras. Le mieux connu de ces deux textes, apparenté à l'école de la Maitrâyanî samhitâ, est ce que nous appelons « les lois de Manou » (^^), œuvre éminemment caractéristique de l'esprit brahmanique, et, pourtant, par son contenu, son âge, et sans doute le milieu où elle fut rédigée, toute voisine du Mahâbhârata et des premiers Purânas.

B. Les doctrines. — Manou, sous l'invocation de qui se présente le recueil, est un prototype légendaire de l'humanité: la mythologie védique saluait en lui le fils du Soleil, Aditya; le Brahmanisme ultérieur, un de ces démiurges subordonnés au Brahman, coopérateurs de l'œuvre cosmique. Il légifère pour l'humanité entière : à tout homme sans acception de distinction sociale il prescrit « le respect de la vie d' autrui, la véracité, l'abstention du vol, la pureté, la maîtrise de soi (X, 63). Il se rencontre par là, mot pour mot, avec Jainas et Bouddhistes. Mais il ne se borne pas à ce dharma impersonnel; il exalte comme le Krsna de la Gitâ, le svadharma, la loi propre de chacun selon le groupe auquel il appartient de naissance (jâti). Le mal social, le péché métaphysique par excellence réside dans la confusion des castes. Conservatisme surtout théorique, car malgré le prestige qui lui donnait.

inégalement selon le milieu et les époques, force de loi, cette distribution des hommes en groupements incommunicables exprime plutôt un idéal qu'une réalité ; jamais les faits ne permirent, parmi le chaos ethnique, ce refus implacable de pénétration mutuelle. La vérité c'est que les mélanges furent honnis, avec la dernière énergie, par la caste dirigeante, avant tout soucieuse de maintenir son empire par la définitive consécration de ses privilèges. En dépit, à proportion même des concessions que devait faire l'esprit brahmanique à des croyances nouvelles, il s'évertuait à fonder dans l'abstrait sa complète, son éternelle souveraineté. En accord avec l'affirmation que le Brahman est l'unique réalité, le prêtre consacré à son culte se déclare « une grande divinité » (IX, 317), une divinité même pour les dieux (XI, 85), qui ne peuvent se passer de ses offices. Manquer de respect à un brahmane est l'impiété suprême.

L'exclusivisme de caste se fait, en théorie, d'autant plus outrancier que deviennent plus nombreuses et plus étendues les concessions des brahmanes aux conceptions étrangères à la leur. Naguère, le rite procurait l'existence aux vivants, la sauvegarde aux familles, la permanence aux morts, la pérennité aux dieux. Mais à mesure que les idées védiques, base de ce rite, sont mains comprises, se précise une tendance à l'interprétation symbolique. A côté de l'efficacité inhérente au culte même, apparaît plus efficace encore la direction de l'intention vers une intime consécration au divin (diksâ). Désormais le sacrifice ne présente toute sa valeur que renforcé par cet autre sacrifice: une vie pure, et par cet autre ; la science ésotérique. Mais le symbolisme ne suffit point à tout concilier ; pour faire une place à des manières de vivre incompatibles, jugées religieusement nécessaires, les brahmanes s'assignent à eux-mêmes l'obligation d'adopter tour à tour différents types d'existence : 1° novice

brahmanique (brahmacârin), on acquiert la science védique et la pratique de la chasteté sous la direction d'un brahmane ; 20chef de famille (grhastha), on se conforme à la loi du mariage, on élève des enfants; 3^ on fait retraite «en forêt)) (vanaprastha), avec ou sans l'épouse, avec ou sans l'accomplissement des rites; 4° enfin on renonce à tout (sannyâsin) dans le dénuement et la vie errante du mendiant. A la faveur de cette théorie des âçramas, ou stages successifs de la vie humaine chez l'élite sociale, s'accommodaient des idéaux aussi disparates que ceux du laïque, du prêtre, et du solitaire ; la ponctualité rituelle n'excluait plus ni l'ascèse du yogin, ni la libre réflexion ; les brahmanes faisaient place de la sorte et à la vie du monde, et à l'austérité, enfin à la spéculation d'où qu'elle vînt: de la pensée ksatriya, des croyances sectaires, même des hérésies. Cet éclectisme mérite aussi bien d'apparaître l'expédient d'une caste payant de compromis le maintien de sa prépondérance, et l'organisation d'une société toujours plus complexe par une élite aussi rigide dans le respect de^ ses traditions que souple dans sa faculté d'adaptation à des circonstances nouvelles.

Les dogmes brahmaniques se modifient d'une façon parallèle en ce qu'on est convenu d'appeler l'hindouisme (^^). Le Brahman, forme neutre, cède la place à Brahmâ — forme masculine — un dieu personnel, si bien calqué sur les personnalités de Visnu et de Çiva, qu'on l'assimile à ces derniers. D'où l'admission, vers le v^ siècle, des trois formes divines (trimûrti) jugées équivalentes : Brahmâ créateur, Visnu conservateur, Çiva destructeur; doctrine qui, bien qu'elle altérât en un sens théiste la notion brahmanique de l'absolu, ne parvint jamais à lui donner dans l'opinion des fidèles étrangers à la caste dirigeante un crédit comparable à celui dont jouissaient les grandes divinités populaires. Un autre artifice d'éclectisme, non moins significatif de la men-

talité nouvelle, consiste à prêter aux essences divines la faculté de s'incarner tour à tour dans des personnalités distinctes afin de jouer ici-bas un rôle défini. Ces divers épisodes d'une existence divine rappellent les existences antérieures du Bouddha, telles que les jâtakas en fournissent le récit: avec cette différence toutefois qu'ici la succession des formes ne s'explique point par la loi de l'acte ni la transmigration, mais par la bienveillance d'un principe permanent qui « condescend « à se manifester successivement de façon diverse dans des milieux différents, pour remettre dans le droit chemin l'humanité égarée. Ces manifestations, «descentes» (avatâras) d'une même essence ontologique dans des périodes du monde distinctes, ont l'avantage d'accorder dans l'abstrait des mythes, des croyances en fait sans commune mesure comme sans parenté.