CHAPITRE II

A. Ses sources

Celui qui devait devenir le Bouddha, Gautama, surnommé Siddhârtha, naquit à Kapilavastu, sur les confins du Népal, dans une famille noble du clan des Çâkyas, vers 560 avant notre ère. L'intuition de la vérité qui le consacra

«Illuminé)), Bouddha, lui survint à Bodh-Gayâ (province actuelle de Bihar), aux abords de 525. Il mourut à quatrevingts ans, dans la quarante-quatrième année de sa prédication, en 480 environ, près de Kuçinagara, parmi ses disciples {^^). Cette simple existence s'entoura vite de merveilleux: le sage aurait été fils d'un roi, Çuddhodana; sa mère, qui aurait porté le nom bien métaphysique de Mâyâ, l'illusion, aurait mis au monde l'enfant dans de prodigieuses circonstances. Devenu jeune homme, le prince aurait été pris de dégoût pour la gloire et les plaisirs; il aurait fui le palais paternel afin de se faire mendiant. La légende, et à sa suite Fart, ont illustré dans ses moindres détails cette biographie, que nous présentent de si diverse façon les récits fragmentaires du canon, l'épopée héroïco-philosophique du Lalitavistara et le poétique Buddhacarita d'Açvaghosa. Il y a plus: une interprétation entièrement mythologique, tenant le Bouddha pour un mythe solaire, intermédiaire entre ceux du Véda et ceux des religions postérieures, n'est certes pas plus fausse que les scènes traditionnelles consacrées par l'iconographie. On commettrait une téméraire partialité en choisissant parmi ces trois types de biographie: celle d'un personnage aux dates déterminées ou déterminables; celle d'une figure légendaire dont les gestes relèvent de la tradition; celle d'un symbole naturaliste. Se borner au premier point de vue, sous prétexte de positivité, serait une façon très sûre de pécher contre la positivité, car on méconnaîtrait des aspects essentiels de la notion du Bouddha, dont le plus «raisonnable» n'est pas le plus «historique)). Ainsi, l'on ne saurait douter que le sage des Çâkyas, Çâkyamuni, ait possédé certains attributs en commun avec le dieu Visnu, ni que le Tathâgata, «arrivé)) à l'intuition absolue sans la faveur d'aucune divinité, soit devenu luimême une sorte de dieu suprême. Humanité, surnaturel, histoire, légende concernent telle ou telle des faces mul-

tiples de ce personnage qui, sans demeurer tout à fait extérieur à l'ordre des phénomènes, est autant une idée qu'un homme.

En d'autres termes, la conception du Bouddha n'apparaît pas moins fonction du Bouddhisme, que celui-ci a pu être la création du Bouddha. Mais ce dernier point de vue ne se justifie que par une restitution hypothétique des événements, tandis que le premier résulte de l'histoire même. A prétendre expliquer par une biographie et par une doctrine individuelle le Bouddhisme même primitif, on s'enfermerait eii un cercle vicievix, car nous n'atteignons le fondateur qu'au travers des productions ultérieures de la secte. Au lieu donc de chercher à comprendre le Bouddhisme d'après l'œuvre d'une personnalité, il faut puiser notre information aux sources les plus anciennes, en extraire une notion objective de la société bouddhique et induire par ce biais le contenu de la pensée initiatrice.

Les traités bouddliiques les plus anciens ont été réunis en canon, œuvre bigarrée d'au moins sept ou huit siècles ('^). La constitution de ce corpus pose des problèmes analogues à ceux que soulève la formation d'un « Véda » au sein de la caste brahmanique. Il ne s'agit pas, cette fois, d'utiliser de très vieux textes pour des fins liturgiques, mais, parmi beaucoup de traditions relatives à ce qu'avait prescrit le maître, de recueillir les plus édifiantes pour l'instruction des fidèles. Ici encore c'est la diversité, non l'uniformité, qu'il faut placer à l'origine: de même que des dynasties de brahmanes colligèrent des recueils distincts (samliitas) d'hymnes et de formules, maintes collectivités entreprirent, chacune pour son usage, de dresser une somme des documents auxquels on reconnaissait une autorité. Ainsi se forma, au foyer même du Bouddhisme, dans la vallée moyenne du Oange, une pluralité de canons, que reflète la diversité

de ceux que conservent les traditions pâlie, sanscrite, tibétaine, chinoise, d'autres encore; en effet sous la multiplicité des idiomes en lesquels furent ultérieurement traduits les documents indiens, des originaux parfois identiques, mais souvent distincts se restituent à l'examen linguistique. Si prévalent qu'apparaisse à telle école d'indianistes le prestige du corpus pâli, rien ne justifie la supposition que l'un d'entre ces corpus soit plus authentique que les autres, en ce qui concerne du moins le vieux fonds bouddhique, car il put advenir qu'un canon d'élaboration tardive, le chinois, par exemple, fît place à beaucoup d' œuvres postérieures à l'ère chrétienne (^").

La multiplicité foncière des rédactions, même indiennes, du canon primitif ne doit pas solliciter l'intérêt des seuls philologues. Elle rend évident ce fait, que le Bouddhisme procède des Bouddhistes autant que du Bouddha. Elle atteste, au sein de la communauté, une multitude de sectes qui se muèrent en autant d'écoles philosophiques, car toute tradition indépendante éprouva quelque jour le désir de justifier en raison sa propre autonomie. Toutefois, cette pluralité illustre à sa façon la riche unité de la vie bouddhique, bien que le succès de la discipline nouvelle ait résulté en partie de ce qu'elle se fondait sur des règles antérieures, et que sa parenté avec le Jainisme ait témoigné d'une morale douée d'une certaine généralité. Au surplus, si divers qu'apparaissent les canons, ils présentent des analogies de plan, tant par leur distribution en trois « corbeilles» (pitakas) que par leur classement à l'intérieur de chacune d'elles. Par contre il ne faut pas méconnaître le simplisme de la conception que se firent les Bouddhistes de leur propre histoire: avec le préjugé de l'unicité du canon s'évanouit toute plausibilité de la tradition selon laquelle les textes sacrés auraient été fixés en trois conciles successifs, tenus au cours des deux premiers siècles. Fiction, ce synode

qu'auraient composé les Anciens (Sthaviras), au lendemain de la mort du Maître, et au cours duquel, à Râjagrha, les disciples Ananda et Upâli auraient récité l'un la totalité des Discours imputés au Bouddha, les Sûh^as, l'autre les traités disciplinaires, Vinayas, renfermant les règles de la communauté. Invention de l'imagination monastique, cette réunion à Vaiçâli, un siècle après, destinée à réviser le canon, ainsi qu'à résoudre dix apories pratiques qui auraient donné lieu à la scission des Mahâsamghikas (^^). Evénement peutêtre historique, mais magnifié par la tradition, ce concile de Pâtaliputra, un siècle encore plus tard (253 ?), où l'empereur x^çoka aurait convié les Bouddhistes, désormais en possession de leur troisième «corbeille», VAbhidhnrma ou réflexions sur la loi. Les premiers faits avérés ne remontent pas au delà du premier siècle avant notre ère: c'est d'une part une assemblée singhalaise qui rédige les textes palis, en 89; de l'autre, à l'extrémité de l'Inde, une assemblée cachemirienne qui fixe le canon sanscrit d'une certaine école, celle des Sarvâstivâdins.

Le fonds primitif de cette littérature comprend deux éléments: des règles disciplinaires et un stock de légendes. La fraction agissante de la société bouddhique est la communauté des moines et des nonnes. Obéir à la discipline d'un ordre, pratiquer non une ascèse indépendante et individuelle comme celle des Yogins, mais une ascèse indentique pour tous les membres de la collectivité, c'est, aux abords du v^ siècle, un idéal nouveau, mais déjà répandu, puisque nous le constatons chez les Cârvâkas et les Jainas comme dans le Bouddhisme. A l'intérieur de ces sectes, le mode de vie importe au moins autant que les opinions: c'est à des divergences relatives à la pratique, plus qu'à des discussions doctrinales, qu'on impute la formation des schismes. La variété des récits concernant la vie du Maître

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n'apparaît que pour justifier, selon la multiplicité des églises ou des chapelles, la distinction des ordres. Mais toutes ces règles ont pour substrat commun les thèmes moraux où s'exprime, à part de la spécificité des sectes, un même idéal impersonnel de moralité, celui que traduisent, dans le Bouddliisme, le Dhammapada et le Sutto-N'rpntu. Pareillement les récits qui confirment par des biographies édifiantes la valeur des prescriptions disciplinaires, s'alimentent à cette source inépuisable, les contes populaires, tout prêts à se muer en jâtakas ou récits relatifs aux vies antérieures du Bouddha ; les faibles, patrimoine commun aux diverses civilisations asiatiques. Tel dogme à la fois bouddhique et jaina, celui par exemple des Pratyekabuddhas, procède ainsi de légendes sans doute bien antérieures à la distinction de ces deux traditions. C'est par ses origines anonymes et collectives que le Bouddhisme apparaît dès le début comme une religion, sur laquelle on s'est mépris en réduisant son principe à une pure et simple philosophie (^'').

Cette réserve faite, il n'en est pas moins vrai que le système bouddhique, même le plus ancien, présente un aspect intellectualiste plus accentué que tout autre corps de doctrine du même temps. L'ascétisme n'y joue qa'un rôle subalterne, beaucoup moins décisif que dans le Jainisme; on proclame que le Bouddha reconnut la vanité des mortifications, après s'y être adonné autant que quiconque; ïuais ce qui l'a fait Bouddha, c'est un acte d'intelligence. La conduite implique ainsi une doctrine, dont on attribue le mérite au Maître. Si donc, au point de vue de la reconstitution historique des premiers âges, les textes de discipline (vinaya) offrent la principale valeur, c'est la portée spéculative de la doctrine qui doit prévaloir dans l'interprétation de la foi bouddhique. Aussi étroitement connexes que les trois «corbeilles)), apparaissent les trois

«joyaux» (triratna), instruments du salut: la communauté, Samgha; la loi, Dharma; le Bouddha. Toutefois, alors même que la figure du Maître incarnerait l'idéal de la secte plutôt que son prototype, cette figure jouerait dans le système un rôle central, celui de la pensée directrice.

B. Sa plus ancienne doctrine

La pensée du Bouddha est obsédée par un seul et unique problème : celui que pose la douleur humaine. Selon la légende, le futur Bouddha, prince jeune, élégant, élevé dans le luxe loin des misères du monde, sortit un jour de ses immenses parcs : or il aperçut aussitôt un mendiant couvert d'ulcères, et se lamentant ; puis un vieillard rendu impotent par l'âge; et encore un convoi funèbre. Maladie, vieillesse, mort: sous ces trois formes, la douleur assaille tous les êtres. Les plaisirs sont transitoires et nous ramènent inévitablement à la souffrance. De plus, en vertu de la loi de l'acte, qui s'impose à tout être, dieux ou homm.es, chaque activité trouvera, dans les autres existences où nous acheminera la transmigration, sa rétribution méritée, peine ou récompense ; il en sera de m.ême de la vie future à l'égard de l'existence suivante, à l'infini. Nous voilà condammés à toujours agir, à toujours souffrir. Cette croyance à la transmigration, le Bouddha se l'est appropriée avec une singulière énergie, pour rechercher, en un tenace effort de réflexion, par quel moyen nous pouvons espérer de nous évader d^^ la douleur.

Le fond des choses s'exprime en quatre vérités « saintes » (ârya satyâni): Ce monde est douleur; la douleur provient d'une origine qu'il faut découvrir; cette découverte indique

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le moyen de supprimer là douleur; ou s'achemine à la suppression de la douleur par divers sentiers qu'il importe de connaître. Le problème religieux ou métaphysique se calque de la sorte sur celui qu'affronte le médecin : il s'agit de porter un diagnostic et de saisir, à travers la nature de la maladie, quel doit être le remède efficace. La compréhension de l'une et de l'autre s'obtient à la faveur d'une argumentation, qui est le premier raisonnement systématique construit par la spéculation indienne. Cette argumentation découvre et précise de quelle façon, ou plus exactement, selon quelles conditions (nidâna) se produisent, par enchaînement, les phénomènes ; elle fournit une théorie de la « production conditionnée » des phénomènes (pratïtya samutpâda) (*^).

La douleur (duhkha), la vieillesse (jarâ), la mort (marana) : voilà le point de départ. Pourquoi la mort ? parce que nous sommes nés; ce qui naît doit mourir. Pourquoi la naissance (jâti) ? parce que nous existons, et que naître et mourir sont deux manières d'exister, la mort nous ramenant à la vie, comme la vie à la mort. Pourquoi l'existence (bhava) ? parce que nous éprouvons de l'attachement (upâdâna) pour ce qui entretient, alimente notre existence ; en particulier de l'attachement pour les agrégats (skandha) ou facteurs physiques, intellectuels, moraux, dont dépend notre vie. Pourquoi l'attachement, la tendance à s'approprier quelque chose d'extérieur? parce que, malgré nos maux, nous avons « soif » (trsnâ) de vivre. Pourquoi la soif, ce désir ? parce que, doués de sensation (vedanâ), nous recherchons les sensations agréables. Pourquoi la sensation ? parce qu'il y a contact (sparça) entre nos organes et les objets. Pourquoi le contact ? parce que nous possédons six sens — y compris le manas ou intellect — et qu'à ces organes sensoriels correspondent six (( domaines » (sadâyatana), six sortes de réalités

objectives. Pourquoi ces domaines? parce que toute chose individuelle, étant composée d'un élément conceptuel et d'un élément corporel, est à la fois « nom et forme » (nâmarûpa). D'où viennent les noms et formes ? du fait qu'existe la connaissance (vijnâna), c'est-à-dire à la fois l'opération de connaître et un principe spirituel capable de connaître. D'où vient la connaissance ? de ce que diverses prédispositions constituent notre nature, en fonction de nos actes passés (samskâras): notre manière d'être actuelle dépend en effet, de par la loi de transmigration, de notre conduite antérieure (esse sequitur operari) ; il faut voir là une explication de la totalité de notre être par cette persistance du passé dans le présent que nous admettons, nous autres, en parlant d'hérédité, de mémoire, de facultés innées. D'où viennent ces prédispositions ? Nous touchons ici au fond de la doctrine : elles viennent de l'ignorance (avidyâ). Si nous possédions la science véritable, nous ne tomberions pas dans les préjugés qu'impliquent nos prédispositions. Cette ignorance ne doit pas se concevoir uniquement comme absence de connaissance vraie; elle a une quasi-réalité ontologique: c'est l'être en tant qu'illusoire; le non-être, si l'on veut, mais en tant que décevant, et faisant croire à tort en sa réalité. Cette non-connaissance, cette erreur ou illusion, voilà le principe ultime au delà duquel on ne saurait remonter. Il n'y a pas lieu de demander d'où vient l'ignorance: elle se suffit à elle-même. Tenant ce premier anneau de la chaîne, le maître se complaît à réfléchir alternativement sur cet argument régressif et sur l'inverse construction progressive des douze conditions à partir de l'ignorance jusqu'à la douleur, la vieillesse et la mort. Ces deux processus se confirment l'un l'autre; par leur décisive compréhension, le sage des Çâkyas devient ainsi l'illuminé, lé Bouddha.

La liste des nidânas se présente dans les textes avec de nombreuses variantes. Mais ce qui est certain et d'im-

portance capitale, c'est d'abord que cette théorie des conditions productrices des phénomènes rattache, en intercalant des intermédiaires, la douleur à l'ignorance comme la conséquence au principe; et c'est ensuite que cette doctrine spéculative enveloppe une foi en notre liberté, une invitation à nous affranchir, car il dépend de nous non pas d'arrêter le fonctionnement de l'engrenage fatal une fois que nous y sommes pris, mais de ne point nous y engager. Lu de 12 à 1, en progression, le pratîtya samutpâda fournit une théorie de l'existence empirique, expliquant que la souffrance est l'inéluctable conséquence de l'ignorance; en d'autres termes, une doctrine de l'être phénoménal, ou de la servitude. Si nous transmigrons d'existence en existence, à jamais, la raison en est que la douleur suppose l'ignorance et que l'ignorance engendre la douleur. Nous tournons dans ce fatal cercle vicieux, constitutif de notre vie et de ce que nous prenons pour réel, comme l'écureuil à qui sa course folle, accomplie dans sa cage tournante, ne donnera jamais la clef des champs. Mais lu de 1 à 12, en régression, l'argument nous montre avec assez de clarté les conditions de notre misère pour nous indiquer le moyen d'y échapper: pourvu que nous refusions de participer à l'ignorance, puis de consentir à chacune des causes d'égarement qui s'ensuivent, pourvu que nous détruisions (nirodha) tour à tour ces mailles de notre servitude, nous acquérons, par la connaissance du salut, le salut même. Ces deux processus qui se recouvrent point par point, se compensent aussi: car le Bouddhisme équivaudrait à un pessimisme absolu, s'il s'en tenait à l'ordre 12-1 de la formule, tandis qu'en ouvrant la voie de la délivrance il mérite d'apparaître comme un intégral optimisme. L'ineffable joie dont se repaît le bienheureux après l'acquisition de la bodhi (illumination) ne se justifie que si une issue a été découverte dans le labyrinthe de la transmigration: pour la rechercher, il a fallu suspendre la course folle

et aveugle — ce que symbolisent les attitudes impassibles de l'iconographie; — remonter par la pensée à travers les étapes parcourues — ce que symbolise l'attitude méditative, jusqu'à l'obtention d'un terme logiquement premier où se repose l'esprit, point d'appui où se suspend la chaîne entière; d'où la béatitude définitive empreinte sur le visage. Si la plastique avait voulu figurer, sous forme humaine, le pratitya samutpâda tel qu'il se comprend dans l'ordre 12-1, elle eût, comme la plastique chrétienne, façonné un Dieu torturé. Mais la littérature bouddhique s'est plu à semer avec profusion, sans pessimisme, avec au contraire l'enivrement de la vérité conquise, jetée à tous les échos par une intense propagande, la formule 1-12, expression même de l'erreur, mais de l'erreur transpercée, par là même évanouie, désormais inofîensive et même salvatrice. Quoi de plus conforme à l'essence de toute philosophie, que d'offrir une théorie du monde qui ait pour contre-partie une doctrine de morale et de sainteté ?

Grâce à cette théorie des douze conditions, nous tenons les deux premières vérités, la nature et l'origine de la douleur. Par là même nous disposons du moyen de supprimer la souffrance: il suffit d'extirper les facteurs qui la suscitent. Plus de naissance, plus d'attachement, plus de désir; dès lors s'évanouiront la sensation comme le sensible et aussi l'individualité; il n'y aura plus de connaissance, plus de manières d'être, plus d'ignorance. Une fois avertis des conséquences de l'ignorance, nous sommes libérés de l'ignorance: saisir cette théorie des causes, c'est s'affranchir de la causalité, pénétrer l'ignorance revient à découvrir ce qui de la vérité nous est accessible. Ainsi le Bouddha n'attend son salut de l'intercession d'aucune divinité: il ne l'obtient que de son propre effort pour comprendre: l'erreur cessant d'être erreur dès qu'elle est connue, la connaissance à elle seule nous gagne la délivrance.

i»0 HISTOIRE DK LA PHILOSOPHIE IN-DIENNE

Il y a lieu cependant de prescrire à la conduite de la vie l'observance de certaines vertus, parce qu'elles favorisent r acquisition de la connaissance: si rigoureux qu'il soit, l'intollectualisuie bouddhique n'exclut pas, il appelle une discipline morale. Voilà ce que désigne la quatrième et dernière vérité sainte: le chemin qui conduit à la suppression de la douleur. Puisque le salut réclame que l'on coupe court aux conditions de l'erreur, la morale se présentera comme un ensemble de préceptes négatifs, autant de restrictions enjointes aux diverses formes du désir égoïste: ne tuer aucun vivant; ne pas voler; ne pas convoiter la femme d' autrui; ne pas mentir; ne pas s'enivrer. Telles sont les principales règles, obligations exigibles de tous les hommes. Il faut se soustraire à l'impureté pour se dégager de l'erreur. Les seules vertus positives sont celles qui confèrent la science: la méditation et la sagesse. Or, pour qu'elles soient réalisables, pour que la vie se puisse consacrer à la connaissance, il ne suffit point de pratiquer., en une existence solitaire, le renoncement et l'austérité, il est désirable que les zélateurs de la doctrine, à proportion de leur mépris pour les prétendues nécessités de cette vie fallacieuse qui est celle du monde, se soumettent à une organisation commune qui pourvoie à leurs plus élémentaires besoins corporels en même temps qu'à leur instruction spirituelle. Une communauté de moines mendiants: voilà l'existence qui convient à ceux qui rejettent autant que possible tout compromis entre l'erreur et la vérité, pour se consacrer au vrai. Il y aura donc des laïques auxquels suffira un demi-renoncement, qui se réduira en fait à une conduite honnête et droite, et des moines qui porteront au maximum désintéressement et pureté, en vue d'ailleurs de ce seul but: se procurer la connaissance. Le laïque s'honorera en subvenant aux nécessités du moine, le moine se parera de mérites surérogatoires en répandant la vraie doctrine et en exerçant, par des moyens souvent puérils

mais touchants, une fictive bienveillance non seulement à l'égard des hommes, mais à l'égard de tout ce qui souffre, la nature entière.

Cotte théorie se proclame elle-même une doctrine de la «voie moyenne» (madhyamâ pratipad), juste milieu entre deux extrêmes (Samy.Nik., Il 20, 23, 61, 76). Elle prêche une attitude équidistante entre la vie commune, complaisante aux passions, et l'ascétisme qui s'acharne en vain à torturer le corps. Dans l'ordre spéculatif, elle s'abstient de toute affirmation sur la nature «en soi» de l'être, rejetant aussi bien le dogmatisme nihiliste des mécréants (nâstikas) que le dogmatisme ontologique des brahmanes (astikas). Ni oui, ni non, les questions métaphysiques ne sauraient comporter d'autre réponse.

L'agnosticisme ainsi défini repose sur un relativisme. Chacun des dix termes intercalés entre le point de départ et le point d'arrivée est régi par un terme voisin et commande l'autre terme contigu; le nidâna, conditionnant et conditionné à la fois, atteste une forme de relativité extérieure à l'idée de cause productrice (hetu) et à celle de condition permanente (pratyaya). La teneur générala de l'argumentation se présente ainsi: « ceci étant donné, cela est donné »; formule qui se laisse généralement interpréter en régression vers les conditions antérieures oa en progression vers les conséquences ultérieures. «Si ceci est, cela est; si ceci surgit, cela surgit; si ceci n'est pas, cela n'est pas; si ceci est détruit, cela est détruit» (imasmim sati idam hoti; imass' uppâdâ idam uppajjati; imasmim asati idam na hoti; imassa nirodha idam nirujjhati. Mahâvagga). L'objet propre de la loi (dharma) est de signaler cette foncière relativité des phénomènes (dharmas) ; « les formes d'existence produites par une cause, le Tathâgata [l'Arrivé, épithète du

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Bouddha parvenu à sortir de la transmigration] énonce leur cause; et leur destruction aussi le grand çramana (religieux) la proclame (ye dhammâ hetuppabhavâ tesâm hetum Tathâgato âha tesân ca nirodho evamvadi mahâsamano, ibid.).

Un tel point de vue, malgré le parti pris d'agnosticisme, entraîne sinon toute une ontologie, du moins toute une métaphysique. D'abord un phénoménisme radical. Le monde, tant objectif que subjectif, n'est d'outre en outre que samsara, génération mutuelle des douze nidânas. En particulier notre individualité n'offre ni consistance ni permanence: notre corps ne consiste qu'en devenir, notre personnalité ne se compose que de l'agrégat de cinq sortes de phénomènes, fragiles et fugaces, chancelants « étais » (skandha) de notre individu. Cette masse qui nous constitue, ces «épaules » qui nou>s soutiennent comme, dans certaine mythologie, celles d'Atlas supportent le ciel — autant d'aspects de la notion de skandha — ce sont les éléments matériels (riîpa, la forme), les sensations (vedanâ),les perceptions (samjîiâ), la discrimination (vijnâna), les tendances (samskâra). Aucun de ces facteurs n'a d'unité ni de permanence; chacun est multiple et divers. Les représentations grecques du Trav-ca çtX, de l'insaisissable Protée, peuvent illustrer, par métaphore, une semblable conception. A fortiori la résultante de ces facteurs, le moi, ne possède aucune consistance; nulle erreur ne serait pire que de lui supposer une existence en soi (satkâyadrsti). Pour protester contre le substantiaUsme brahmanique, les Bouddhistes édifient, outre une physique phénoméhiste, une « psychologie sans âme» qui, en opposition aux Upanisads, proclame l'inexistence de l'âtman: anâtmatâ (pâli anattâ).

Par une singulière méprise, plus d'un indianiste s'étonna de trouver côte à côte, dans les anciens textes

bouddhiques, l'affirmation de la rétribution des actes et celle de la non substantialité du moi; on a semblé croire que la transmigration impliquait des âmes douées de permanence, alors qu'au contraire sarnsâra et anâtmatâ n'étaient que deux corollaires de l'universelle relativité. Les Bouddhistes nient non le moi ou l'esprit, mais le caractère absolu du moi ou de l'esprit; et la transmigration leur apparaît un devenir en fonction de conditions qui, pour revêtir dans une large mesure un aspect moral, n'en demeurent pas moins relatives. Rien de plus cohérent que l'admission d'un moi phénomène (pudgala), simple loi de succession entre phénomènes connexes, et l'admission d'un univers phénomène fait de vicissitudes toujoui-s changeantes mais en mutuel enchaînement. Ici et là, quoique soit exorcisé le fantôme de la substance autant qu'il pourra l'être chez un David Hume, la régularité, la rationalité de la transformation compensent l'absence de fixité; le relativisme trouve dans une causalité dont le pratitya samutpâda fournit la formule, non pas sa contrepartie ou son correctif, mais sa justification.

Le phénoménisme inhérent à l'embryon de physique et à l'ébauche de psychologie qu'implique l'enseignement du Bouddha impose non seulement une métaphysique du donné, mais une métaphysique de ce qui doit être, de la délivrance. Si notre existence empirique, complète servitude morale, ne consiste qu'en relativité soumise à des conditions, l'évasion hors de cette relativité doit apparaître à quelque degré comme l'atteinte d'un absolu. Il en va bien de la sorte malgré le ferme propos de ne pas théoriser sur ce qu'on trouve par delà les phénomènes, en transcendant le moi et le samsara. Ce qui s'obtient alors, et qui n'est ni un objet ni un état de nous-même, c'est ce que désigne le mot de nirvana {^^). Pour éviter tout dogmatisme le Bien-

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heureux assure que ce n'est ni l'être, ni le néant; qu'en tout cas ces deux interprétations ontologiques ne noas importent en rien.

Il préfère déclarer que c'est «l'extinction» du désir, alors qu'au contraire une intense nostalgie soulevait l'âme brahmanique vers le Brahman dans lequel elle aspirait à s'absorber. IMais cette solution ne peut satisfaire, car si le principe de tout mal est l'ignorance, comment n'en pas conclure que le salut dépend de la possession du vrai ? Le sage des Çâkyas résiste pourtant à la tentation de trop affirmer: ce peut être assez pour nous libérer, de nous affranchir de l'erreur, sans qu'il soit besoin d'ambitionner l'obtention d'un inconditionné. Certes les mots alors nous trahissent: l'illusion du moi une fois dissipée, ambition, obtention n'offrent plus de sens ; des caractères négatifs offrent non seulement la plus sage, mais la moins fausse description du nirvana. Et pourtant, par constraste avec la misère, la déception de cette existence, il semble difficile de ne pas supposer dans la situation du délivré un comble de béatitude, une perfection de connaissance. De fait, le sage qui atteint la bodhi conquiert dès ici-bas, si l'on peut dire, cette manière d'être absolue, cette complète autonomie que les Jainas appelaient kaivalyam, et qui témoigne de l'état de « délivré- vivant », jîvanmukta. Le nirvana qui, en principe, ne doit pas être un état psychologique, fût-ce une exceptionnelle extase, paraît néanmoins susceptible de se laisser éprouver dès cette existence même, quand sont consumés les feux du désir, écartés les voiles de l'illusion, torréfiés et comme stérilisés les germes (bija) des futures renaissances: alors la vie du saint se termine dans la certitude qu'aucune autre ne peut la suivre, comme achève de s'éteindre une lampe dont l'huile ne sera pas renouvelée, comme cesse peu à peu de tourner la roue que le potier n'actionne plus. Pré-

cisons cependant que cette doctrine du nirvana sur terre, prélude du nirvana de l'au-delà, pour ancienne qu'elle soit, ne saurait s'appliquer à la biographie du Maître, qui n'entra, nous assure-t-on, dans cette quasi-éternité qu'au moment de sa mort, bien qu'il eût obtenu quarante-quatre ans auparavant i'omniscience. La nécessité de laisser une place aux années d'apostolat s'opposait à l'identification, pourtant suggérée par la doctrine, de l'état du Bouddha (Buddhatâ) et du nirvana.

La principale originalité spéculative du Bouddhisme primitif réside en ce mélange de rationalisme et d'agnosticisme. Il admet, sur la seule autorité de la raison, la théorie des quatre vérités et de la production inconditionnée des phénomènes, mais supposant que la raison a de la sorte épuisé sa tâche, il tient toute autre recherche pour oiseuse et inutile au salut. On jugera par là dans quelle mesure cette doctrine est religieuse, dans quelle mesure philosophique. La méfiance à l'égard de la réflexion désintéressée, appliquée à d'autres sujets que la recherche directe du souverain bien, atteste une attitude fréquente chez les grands initiateurs religieux. Mais la conviction que la clef de la délivrance ne se trouve que dans la connaissance des conditions phénoménales, et l'idée d'en faire la démonstration en intercalant une dizaine d'intermédiaires entre les certitudes extrêmes, la souffrance et l'ignorance : voilà des témoignages de rationalisme dont l'évolution ultérieure de la pensée indienne montrera toute l'importance. Pour avoir participé de l'ascète et du philosophe, du yogin et du sophiste, à une époque où ces types s'opposaient encore, le Bouddha effectua une œuvre à la fois religieuse par son but et philosophique par sa méthode. Il ne suffit pas de dire qu'il servit la cause de la pensée libre par sa réflexion indépendante des dogmes antérieurs, par

96 HISTOIRE DE LA PlULOSOPITIE INDIENNE

sa persuasion que le salut dépend de la connaissance, par son ébauche de méthode démonstrative. Il l'a servie avec plus d'efficacité encore, peut-être, par son partiel agnosticisme, car la pensée ne connaît pas de plus vif stimulant que la limite même qu'on prétend lui assigner. L'agnosticisme du Bouddha ouvrit sa voie à la réflexion indienne, comme celui de Socrate a provoqué l'essor métaphysique de la Grèce, celui du primitif Christianisme suscité la dogmatique chrétienne, celui de Confucius la philosophie chinoise, celui de Muhammed la spéculation de l'Islam. Bien plus, il l'a luimême inaugurée en posant, tantôt pour refuser de les résoudre, tantôt pour les résoudre en une ambiguïté grosse de problèmes nouveaux, les questions que l'avenir explicitera.

L'éclosion presque simultanée du Jainisme et du Bouddhisme ne saurait passer pour un hasard de l'histoire. Le parallélisme de leur évolution ultérieure protesterait contre une semble interprétation, car il témoignera de principes communs aux deux sectes. Communauté si manifeste, qu'on a pu, sans fondement historique assuré, mais sans absurdité spéculative, tenter de ramener l'une à l'autre les deux traditions. La Bouddha Gautama, selon certains Jainas, ne ferait qu'avec cet Indrabhûti Gotama, que des textes mentionnent comme disciple infidèle du Mahâvira (*^). D'autre part des indianistes tels que Colebrooke, Wilson, Lassen, Weber et encore A. Barth ont tenu le Jainisme pour une secte bouddhique dissidente (*'). La première

hypothèse tire de trop grosses conséquences d'une similitude partielle de nom; la seconde heurte la tradition, qui présente le Jina comme légèrement antérieur au Bouddha. Mais les deux religions naissent d'une même obsession d'échapper à la transmigration, croyance encore contestée par beaucoup d'esprits, mais éprouvée ici et là en une véritable hantise. Toutes deux prétendent conquérir le salut par un effort pour s'abstraire de la nature, effort surtout ascétique dans le Jainisme, mais effort qui, pour être plus intellectuel que pratique dans le Bouddhisme, n'en suppose pas moins une condamnation radicale de la vie selon les phénomènes. Toutes deux vénèrent non des êtres par nature transcendants, mais des hommes qui montrèrent la voie de l'affranchissement et pour ainsi dire devinrent, en dépit de la nature, transcendants. Le délivré porte ici et là mêmes noms, car les Jainas eux-mêmes l'appellent Bouddha, Tathâgata, et les Bouddhistes eux-mêmes le nomment Jina, Tîrtharnkara ; le mot de nirvana s'imposa vite aux sectateurs du Mahâvîra fcomme à ceux du Çâkyamuni. Les deux disciplines furent prêchées dans les mêmes contrées, à la même époque, donc dans les mêmes idiomes, par des apôtres également étrangers à la caste et au système brahmaniques, ce qui donne à penser que le Brahmanisme, en ces régions, était loin d'occuper alors une situation prépondérante: il s'en fallait de beaucoup que la moitié orientale de la vallée du Gange lui fût, au VI® siècle, possession assurée. Les doctrines que les Brahmanes vont taxer d'hérésie ne paraissent de la sorte ni constituées par des esprits qui se seraient soustraits à leur orthodoxie, ni répandues parmi des populations déjà brahmanisées. C'est un type nouveau de culture qui se répand dans un milieu soit aborigène, soit aryen. Ni l'une ni l'autre des deux religions n'a besoin, au cours de sa propagande, d'entrer en lutte contre les dogmes védico-brahmaniques

dont plus tard seulement elles institueront une critique; il leur suffit, pour véhiculer quelques très simples notions nouvelles: la condamnation des désirs, le goût du renoncement, la pitié universelle, d'utiliser le bagage anonyme du folklore et des fables, propriété commune des Dravidiens comme des Indo-Européens, susceptible de se muer, selon l'inspiration du conteur, en apologues édifiants bouddhiques ou jainas (**).

Autant nous tenons à signaler comme nouveau ce type de culture, autant nous craindrions de ne pas marquer assez nettement ses attaches avec les idées indiennes précédentes. A aucun moment, moins encore avant le vi^ siècle qu'après, les idées brahmaniques n'ont accaparé tout l'esprit indien; le caractère extra-brahmanique des deux religions ne doit donc pas faire méconnaître ce qu'elles impliquent d'un fonds antérieur, ce que même elles possèdent en commun avec le Brahmanisme. Quoiqu'il n'y joue qu'un rôle subalterne, le panthéon védique n'est point ignoré des canons hérétiques. L'absorption de l'âme individuelle dans le Brahman-Atman, selon les Upanisads, s'oppose au nirvana bouddhique en ce qu'elle implique la fusion en une âme supérieure, en un principe de vie intégrale, alors qu'au contraire le nirvana s'acquiert en exorcisant l'apparence, de l'âme, en renonçant à la vie. Toutefois, dans un cas comme dans l'autre, il s'agit de fuir le phénomène, d'échapper au relatif et les seuls caractères qui conviennent à l'absolu brahmanique sont des négations, de même que le nirvana se reconnaît à la suppression des apparences. Aussi la Bhagavad-Gîtâ pourra-t-elle parler d'un « nirvana brahmanique », ou « extinction dans le Brahman « (brahmanirvâna, V. 24). D'autre part le kaivalyam jaina, dans lequel l'âme s'isole en sa pure authenticité, exempte de compromission et de souillure avec ce qui diffère de sa substance, cet état coïncide avec le salut.

tel que le comprend la brahmanique philosophie du Sâmkhya. Le Çâkyamuni passe pour avoir eu pour maîtres des adeptes du Yoga {*^) ; et c'est à leur instigation qu'il mena d'abord une vie d'austérités. La parenté de l'ascèse jaina avec celle des yogins ne fait pas de doute, non plus que la ressemblance entre l'intellectualisme du Sâmkhya et celui des Bouddhistes, qui cherchent également la délivrance dans la pure connaissance. Les Upanisads anciennes, presque contemporaines de la fondation du Bouddhisme, renferment des raisonnements d'un agencement moins lucide, d'une connexion moins rigoureuse, mais tendant au même but que le pratitya samutpâda (^^). Bien que l'idée soit nouvelle, de concevoir l'affranchissement comme une route à parcourir (mârga), qui par suite ne doit être indiquée que par quelqu'un qui déjà l'a frayée, c'est-à-dire par un homme éminemment sage, la conception de la loi (dharma) proclamée par un tel personnage, et non plus fondée par les dieux de toute éternité, apparaît une transposition dans les faits religieux, de la vieille notion politique du souverain, promoteur et gardien de la justice (dharma). Le Tathâgata, le Jina accomplissent une fonction royale en instituant l'ordre de la vérité comme le monarque établit celui de la légalité, voire même de la vertu. La légende nous en instruit, lorsqu'elle dépeint le Bouddha mettant en mouvement, tel un roi, la « roue de la loi » (dharmacakrapravartana) (*') et lorsqu'elle le fait naître de souche royale. Pour un analyste de la civilisation indienne, les dieux justiciers, Mitra et Varuna furent les prototypes des râjas et les souverains humains, les prototj^pes des Bouddhas. Du Véda aux Nikâyas passe, à peine modifiée, une même conception de la loi, dont le stade intermédiaire se trouve conservé dans les traités de science politique.