LA. PENSEE BOUDDHIQUE MAHÂYÂNISTE

Parallèlement à l'organisation par laquelle le Brahmanisme fondait à la fois ses dogmes et sa prééminence sociale, l'hérésie bouddhique poursuivait, elle aussi, un travail de systématisation doctrinale et de réglementation religieuse. Le second aspect de cette entreprise, l'évolution de la discipline monastique, peut être passé sous silence : mais l'aspect spéculatif présente une importance décisive non seulement parce que la réflexion bouddhique offre une valeur philosophique de premier ordre, mais parce que cette réflexion joua dans l'ensemble de la pensée indienne un rôle capital.

Les transformations du Bouddhisme résultèrent de la rivalité d'une foule de sectes. Les traditions multiples, la «poussée» diverse de l'enseignement primitif dans les terrains variés où il fut semé, sont, selon toute vraissemblance, des faits très anciens, que la communauté elle-même a méconnus en supposant que la diversité était apparue dans l'église par suite de scissions. Mais les divergences les plus anciennes concernaient les observances disciplinaires: les fidèles ne se passionnèrent pour des questions théoriques, déclarées oiseuses par l'agnosticisme du maître, qu'à mesure qu'on s'éloigna

des âges primitifs. Le Bouddhisme devint de plus en plus philosophique au cours des huit premiers siècles, mais il se réduisait d'abord, au moins dans la vie de la communauté, à des prescriptions pratiques. La tradition en eut le sentiment très net, en professant que les réflexions sur la loi — l'abhidharma — ne se firent jour que postérieurement à l'institution de la loi. Il faut ajouter que, par un changement de valeur du mot, analogue à celui qui fixa le sens du terme grec « métaphysique», cette réflexion sur la loi ne prit qu'avec le temps caractère d'une philosophie abstraite, extérieure à l'exercice du monachisme (^). Nous n'en voulons pour preuve que le contenu de la loi bouddhique tel qu'il apparaît dans les édits d'Açoka, sous le règne duquel (274-237) précisément la tradition situe l'introduction de l'Abhidharma dans le canon, lors du concile de Pâtaliputra. Les inscriptions que le monarque « aimé des dieux », Piyadasi, fit dresser à travers son empire pour promouvoir le règne de la loi bouddhique, ne concernent que la religion sociale et la morale pratique ; elles exaltent la tolérance, le respect de la vie, mais ne mentionnent ni les vérités saintes, ni la chaîne causale, ni la voie de la délivrance, pas même le nirvana, pas même l'universelle misère (^^). Pourtant Açoka devait se faire moine. Sans doute un empereur s'adressant à ses peuples ne saurait s'exprimer en métaphysicien: il n'en est pas moins remarquable que l'illustre patron du Bouddhisme antique ait été non un contemplatif, mais un souverain.

A mesure que se développe la littérature d'abhidharma la distinction des sectes s'opère de plus en plus autour d'opinions dogmatiques (^®). Le nom même des écoles en fait foi; mais le goût de la tradition pousse les partisans d'idées récentes à garder en même temps les désignations anciennes. Ainsi, Sthaviras (les vieux, les fidèles à la tradition) et Mahasamghikas (les majoritaires, les dissidents): voilà de vieilles

appellations, imputées au début du concile de Vaiçali. Sautrântikas (partisans du corpus des Sûtras) et Vaibhâsikas (adeptes des livres appelés Vibhâsâs) ; deux termes plus nouveaux, qui se réfèrent non à des conflits entre groupes, mais à des rivalités de textes. Sarvâstivâdins (Réalistes intégi'aux) et Vibhajjavâdins (Discriminateurs) : expressions plus tardives encore, qui connotent des attitudes spéculatives. Or ces désignations d'origines disparates en partie se distinguent, en partie coïncident. Ainsi un Sarvâstivadin est un VaibhSsika et se rattache à la souche Sthavira: mais un Vibhajjavâdin, si l'on en croit du moins le MaKabodhivamsa, est aussi Sthavira. Bien que l'on s'efforce de maintenir le chiffre de dix-huit sectes, la classification varie selon les sources et selon les temps: il est en outre peu plausible que les mêmes étiquettes aient offert le même sens deux siècles avant et six siècles après l'ère chrétienne. Toutefois, une opposition doctrinale se dessine, puis se souligne et s'affirme entre ces deux groupes : les Vaibhâsikas, qui renferment les Sarvâstivâdins et les Sammitîyas; les Sautrântikas, qui comprennent les Mahâsamghikas et les Sthaviras. Cette antithèse durera autant que le Bouddhisme indien: elle présente un sens spéculatif.

A l'origine se devine une opposition analogue à celle qui partageait les esprits à l'époque du Bouddha et du Mahavïra : kriyavâdins partisans de l'autonomie et de l'efficacité de l'esprit; akriyavâdins négateurs de cette autonomie et de cette efficacité. L'enseignement du maître ayant laissé sans solution les questions métaphysiques, il restait loisible aux Bouddhistes d'attribuer à l'âme empirique une certaine réalité, ou de dissoudre sa prétendue substance en une succession continue (samtâna) de causes et d'effets purement phénoménaux. C'est la double attitude des pudgalavâdins qui croient à un moi permanent, quoique non absolu comme

l'âtman brahmanique, et des skandhavâdins, qui diluent l'esprit en une poussière ou un flux de facteurs transitoires, mais régis par causalité ; les skandhas. Remarquons que la valeur prise désormais par ce mot est manifesteinent postérieure à son acception jaina ; il désignait dans le Jainisme des agrégats d'atomes: il conserve ce sens à l'intérieur du Bouddhisme, dans la mesure où certains Bouddhistes resteront atomistes, mais il prend une signification nouvelle aux yeux de ceux qui nient toute substantialité ; il ne connote plus qu'un amas de phénomènes inconsistants. En tout cas les pudgalavâdins n'étaient pas assez réalistes pour que l'évanouissement du moi dans le nirvana devînt inconcevable, ni les skandhavâdins assez phénoménistes pour que fût inimaginable le transfert d'existence à existence, à travers le samsara, d'un support quasi-permanent de la personnalité, le vijnâna; les uns et les autres pouvaient donc se dire Bouddhistes. De fait, la division en Vaibhâsikas et Sautrântikas coïncide, en gros, avec la distinction de ces deux thèses. Les premiers sort, à quelque degré du moins, réalistes, puisqu'ils comptent parmi eux ces « réalistes intégraux », les Sarvâstivâdins, et aussi ces réalistes partiels, les Sammitiyas, partisans d'une certaine permanence du moi. Les seconds sont phénoménistes, car ils résolvent l'âme en skandhas et tous composés en existences momentanées (ksanika), sans cesse défaites et refaites par la causalité de l'apparence. Les uns ont une théorie réaliste de la connaissance, professant que les objets sont perçus directement ; les autres admettent au contraire que nous nous contentons d'inférer l'existence des choses extérieures^

Telle était sans doute la portée des débats entre Bouddhistes au premier siècle de notre ère, lorsque les Turuskas ou Scythes envahirent le Nord-Ouest de l'Inde, et que leur maître, Kaniska, se convertit au Bouddhisme ("). On peut

apprécier, par comparaison avec le dharma d'Açoka, combien la foi s'était chargée de réflexion abstraite. Le chef de la nouvelle dynastie, suivant l'exemple de son illustre devancier, réunit à Jâlandhara un concile, dont les présidents, Pârçva et Vasumitra, firent rédiger en sanscrit un commentaire sur chacune des «corbeilles», le Sûtropadeça, la Vinayavibhâsâ, VAbhidharmavlbhâsTi.

A l'époque de Kaniska, et, dans une certaine mesure, à son action propre est attribuée l'introduction dans la religion d'un esprit insolite. L'origine étrangère du monarque et de ses compagnons les envahisseurs, la fondation de son empire dans la contrée de l'Inde la plus soumise aux influences occidentales: voilà des facteurs nouveaux. Un Bouddhisme particulier va se constituer, qui s'opposera au précédent, tout en y prenant sa base. Il se déclarera la véritable voie, la grande route du salut ; Mahâyâna, le grand véhicule (^*) : par contraste il taxera de petit véhicule, Hinayâna, les doctrines antérieures. Quoique la récente inspiration soit appelée à susciter des œuvres qui lui seront propres, et qui s'inséreront sinon dans le canon pâli, du inoins dans les canons sanscrit et, ultérieurement, tibétain ou chinois, les Mahâyânistes ne répudient aucune des Ecritures d'avant le premier siècle: ils prétendent seulement pénétrer au travers de la lettre à l'esprit véritable des textes. Ils ne se regardent donc pas comme schismatiques et ne sont pas pris pour tels par les partisans de l'interprétation traditionnelle. Nulle démarcation rigoureuse ne scinde en groupes adverses les livres qui font, ici ou là, autorité ; telle école, celle de la Satyasiddhi, occupe une position intermédiaire, de sorte qu'il faudrait faire violence à la réalité pour préciser où commence, où finit chacun des véhicules. Aucune animosité ne se manifeste de part et d'autre; mais les uns se flattent de mieux approfondir, les autres se vantent de demeurer

fidèles à l'enseignement du Maître. Au iv^ siècle, Asanga s'affligeait de voir son frère Vasubandhu consacrer sa puissance de travail et ses talents dialectiques à la défense du dogme hïnayâniste: quand Asanga réussit à le convertir, Vasubandhu déploya sur le tard un zèle de néophyte à fonder la vérité supérieure du Grand Véhicule. A cette rivalité intellectuelle se borna l'antagonisme des deux doctrines, dont aucune n'exclut l'autre, sur la terre indienne tout au moins, car ce fut le Petit Véhicule qui s'exporta de Ceylan vers la Birmanie et le Siam, et le Grand qui se propagea du Gandhâra, du Cachemire, du Népal vers le Turkestan, b Tibet, la Chine, le Cambodge, la Corée, le Japon.

Quoique peu homogène, la pensée mahâyâniste présente des caractères généraux qui la distinguent du Bouddhisme antérieur. Dès ses expressions les plus anciennes qui peuvent remonter jusqu'au i^"" siècle avant notre ère, elle se spécifie par une conception particulière et du salut humain et de la personnalité du Bouddha.

La doctrine bouddhique avait sans doute été pour son initiateur une conquête de l'illumination, mais elle se présentait pour les disciples comme une imitation de l'exemple donné par le maître. Pure philosophie chez le Bienheureux, elle se réalisait en vie morale et religieuse chez ses adeptes. Le Tathâgata avait pensé pour toute la race humaine, qui n'avait qu'à recueillir et pratiquer sa loi. Ce faisant, les hommes pouvaient prétendre à passer, eux aussi, par le gué signalé comme permettant de franchir la transmigration. Or la nouvelle doctrine infuse au fidèle un immense orgueil: elle lui suggère qu'il peut et doit se sauver lui-même non par des œuvres pies, mais par la science comme s'est affranchi le Bouddha ; chacun est en puissance un Tathâgata. Désormais on tient pour inférieur l'idéal de sainteté jusqu'alors préconisé. Devenir arhat, c'est-à-dire « méritant, vénérable », et trouver

avec modestie, dans l'observance de la loi, l'issue hors du samsara, voilà une ambition qui semble médiocre, voire égoïste, car elle se limite à un intérêt encore individuel: fuir pour son compte la mesquine individualité. Par contre on rêve de devenir soi-même celui qui comprit que la loi est aussi vaine que le phénomène; on veut se hausser au point de vue d'où l'individualité cherchs non la suppression de sa chétive misère, de sa piètre illusion, mais l'évanouissement de toute vie, l'extinction de toute illusion: après avoir coïncidé avec la totalité des phénomènes, on veut posséder la connaissance intégrale et par là réaliser l'universel salut. On se persuade que le seul moyen de s'affranchir, c'est d'affranchir le monde.

Le véritable Bouddha, dès lors, est autant celui que nous pouvons être que celui qui naquit à Kapilavastu: il pourrait exister, en droit du moins, à une infinité d'exemplaires. Le maître dont le canon a recueilli les enseignements ne fut Sauveur de l'humanité entière que parce qu'il fut, non pas simplement l'ascète Siddhârtha, mais un Bouddha, mais le Bouddha. Déjk^dsiïisVAnguttaraNikâya (II, 38),ils'exprime ainsi: «Je ne suis pas un homme; sache, ô brahmane, que je suis un Bouddha ! » Malgré la résistance des vieux bouddhistes, les Mahâsamghikas — à maints égards ancêtres des Mahâyânistes, — proclamaient que le Bouddha est surnaturel (lokottara), transcendant au monde. Le Suvarnaprabhasa-sûtra se demande avec angoisse pourquoi le Çâkyamuni mourut à quatre-vingts ans: en réalité l'âge du Bouddha ne peut pas plus être compté que ce qu'il faudrait de grains de moutarde entassés pour égaler le mont Su meru : « Le Bouddha n'est iamais entré dans le ParinirvSna; le bon dharma ne périra jamais. » — Pourtant, dira-t-on, le Çâkyamuni a vécu une vie d'homme, il a prononcé des paroles saintes mais humaines? — Erreur: quand le Bouddha paraissait dormir, il ne dormait pas; quand il paraissait méditer, il ne

méditait pas, car il n'y avait pas pour lui de problèmes, mais une sympathie intégrale avec la vérité ; quand il parlait, le sens véritable de son langage n'était pas celui des paroles entendues. Son corps n'était pas physique, il ne se composait pas d'éléments, d'os, de sang, mais d'une nature toute spirituelle. Etrange destinée du Bouddhisme ! Tant que son initiateur resta conçu comme un homme, ce fut une religion ; quand on se le représenta comme un dieu, ce devint une métaphysique.

Cette double transformation de la notion de salut et de la personnalité du Bouddha, s'effectua par deux conceptions inverses et complémentaires, l'une qui jeta un pont entre la nature humaine et l'absolu, l'autre qui justifia la possibilité pour l'absolu de fonder le relatif.

Les Mahâyânistes estiment que le Petit Véhicule convient au commun des mortels, à ceux qu'ils appellent Çrâvakas, parce qu'ayant des oreilles ils «entendent» la loi et que, par suite, s'ils ont de la bonne volonté ils s'y soumettent. La loi qu'ils comprennent ce sont les quatre « vérités saintes ». Les mieux doués, les dociles, les tenaces arrivent à l'intelligence des causes de la misère: leur loi ce sont les douze conditions ; ceux-là, participant à l'intuition qu'eut le maître sous l'arbre de la bodhi, s'affranchissent par là même de leur individualité, ils sont Bouddhas quant-à-soi, Pratyekabuddhas, — notion dont s'avisèrent non seulement les Hinayânistes, mais les Jainas. Il appartient au Grand Véhicule de dépasser cet idéal au moyen de six vertus parfaites (pâramitâs) : la perfection de l'aumône (dâna), de la moralité (çila), de la patience (ksânti), de l'énergie (virya), de la méditation ( dhyâna ) , de la sagesse ( prajfiâ ) . La dernière, qui suppose les cinq autres, confère à qui s'en rend digne non seulement le sens de sa propre misère

et la direction de son salut personnel, mais Fomniscience, l'omnipotence et la charité universelle : elle fait de l'homme non seulement un être capable d'illumination, mais un être d'illumination, bodhisattva. En termes européens elle identifie la créature à l'absolue vérité. Un tel être n'a plus qu'à attendre l'extinction de son karman antérieur — les Hinayânistes auraient dit : pour accéder au nirvana ; les Mahâyânistes disent: pour devenir Bouddha. La doctrine nouvelle est la loi des bodhisattvas ou aspirants bouddhas.

Pour un motif similaire, mais inverse, on éprouve le désir d'expliquer comment, pourquoi existent à côté du Bouddha absolu des phénomènes relatifs. On imagina une quasi-théologie qui n'est que le retournement et la présentation sous forme d'hypostases des principales étapes de cette dialectique ascendante. L'arrière -fond de toute existence, à la fois principe et totalité des phénomènes, dharmakâya; supérieur à toute forme, mais doué d'intelligence, de pitié, de volonté; base de la loi (dharmadhâtu) et matrice des bouddhas ( Tathâgatagarbha), voilà l'approximation la moins inadéquate de l'absolu dans une doctrine qui, pour rester bouddhique, ne peut donner à l'inconditionné que ce nom : 1' « agrégat des phénomènes». Telle est la vérité comme la comprennent les bouddhas eux-mêmes, tant le canon primitif avait raison de poser comme équivalents le Bouddha et son dharraa. Si nous sortons du «'domaine » des bouddhas pour passer dans celui des budhisattvas, cette vérité suprême doit s'accommoder à la nature de ces êtres, pures intelligences mais incomplètement délivrés, pour cette raison même qu'ils demeurent pures intel-^ ligences. La vérité leur apparaît donc douée de formes sensibles, pourvue de caractères déterminables (signes et marques: laksana, anulaksana): elle est pour eux « agrégat de participation» sambhogakâya, l'ensemble des façons dont la réalité se laisse « jouir » par les esprits auxquels elle se^

communique. Au-dessous de ce stade se situe le domaine des Çrâvakas : à ceux-là le vrai ne devient participable que sous les voiles de l'illusion, comme « amas de prestiges », nirmânakâya. En tant que « souverain des créatures », Visnu incorporé en Krsna déclarait déjà dans la Gitâ (IV, 5-6) qu'incréé et impérissable, il «naît en vertu de sa mâyâ», pouvoir fantasmagorique. L'aspect hînayâniste de la loi, l'apparence humaine du Çâkyamuni, la réalité relative de ces phénomènes, conditions et résultats de l'ignorance : autant de fallacieuses apparences dans la langue desquelles il faut bien que s'exprime la vérité suprême pour s'adapter à la condition de l'homme empirique. Telle est la substance de l'abstruse théorie du trikâya ou des « trois corps du Bouddha », constituée dès le i^"" siècle de notre ère (^^).

Le Bouddhisme nouveau s'oppose ainsi à l'ancien, comme une puissante inspiration métaphysique à un agnosticisme positiviste. Désormais, l'effort moral et religieux n'a chance de réussir ni pour le simple ascète, fruste et ignorant, ni pour le pur intuitionniste capable d'une brusque illumination : il n'aboutit au succès qu'au terme d'une longue, d'une patiente conquête qui assure à l'esprit la possession des divers stades de l'être, des «terres» qui sans doute le séparent du but, mais aussi qui l'y acheminent. L'intelligence ne se réalise qu'en un voyage, sur le parcours d'une route semée d'embûches, aux étapes toujours plus ardues. La vieille idée du «sentier», mârga, s'est chargée d'un riche contenu psychique, hypostasié en une multitude de domaines ontologiques f la notion se fait jour, d'un viatique susceptible d'ouvrir à l'homme, toute large, cette route et de le porter, toujours plus entreprenant, magnifié, au but ultime. Les adeptes de la doctrine eurent donc le très juste sentiment qu'elle ouvrait « la carrière par excellence », Mahâyâna, vers les fins suprêmes ; humble paraissait

PRAJNA PARAMITA, AÇVAGHOSA, NAGARJUNA 129

par contraste le salut égoïste, mesquinement utilitaire, prôné par les anciens, la « médiocre carrière », Hînayâna.