CHAPITRE II

PRAJNÂ' PÂRAMITÂ, AÇVAGHOSA, NÂGÂRJUNA

(i*' et II* siècles ap. J.-C.)

D'une attitude à l'autre, toutefois, la continuité est manifeste. Le Bouddhisme primitif indiquait un chemin moyen (madhyama pratipad), intermédiaire entre le vain rigorisme et l'absence de discipline; intermédiaire aussi entre les thèses contraires portant sur l'absolu, entre le oui et le non. Or les initiateurs de la pensée nouvelle se proclameront Mâdhyamikas, partisans du milieu. Les premiers bouddhistes avaient été spéculativement de purs sophistes, assez épris de dialectique pour se montrer inlassables rabâcheurs et disputeurs, mais pas assez confiants dans la valeur propre de la pensée pour en attendre une connaissance de l'être. Or les Mâdhyamikas érigeront en système cette méthode d'argumentation. Ne s' arrêtant plus au bon sens terre à terre qui retenait le premier Bouddhisme dans une quasi -positi vite, ils deviendront non des sceptiques, mais des négateurs, assez négateurs pour nier la négation autant que l'affirmation.

Ce point de vue apparaît dans une littérature dont la rédaction doit être imputée au i*' siècle avant notre ère, les textes de Prajnâpâramitâ ou de Suprême Sapience. Des œuvres d'étendue inégale portent ce nom, depuis celle de 8.000 çlokas (stances) jusqu'à celle de 125.000 C°). Des deux hypothèses contraires : un délayage, ou une condensation du document primitif, aucune ne semble s'imposer; selon des plans différents plusieurs ouvrages d'inspiration similaire ont dû être rédigés dans des milieux soumis aux mêmes influences. Sous forme d'enseignement donné par le Bouddha au disciple Subhûti, la thèse qui s'y répète à satiété c'est que l'omniscience consiste à reconnaître l'universel néant. Déjà, dans le « sûtra de l'inexistence des caractéristiques» (Mahâvagga 1, 6, 38), le bouddhisme antérieur avait dénoncé l'inconsistance de toute forme d'être, le relativisme intégral entraînant un intégral phénoménisme. Maintenant toute détermination est proclamée une non-détermination (alaksana). Cette doctrine, par là même, sort des cadres de l'intellectuâlité: elle ne se présente avec rigueur que sans argumentation aucune, car pour argumenter des distinctions seraient nécessaires et l'originalité de la doctrine est de refuser d'en faire; d'où la sempiternelle répétition du même thème . un signe n'est pas un signe, une idée n'est pas une idée. La Vajracchedikâ, le « couperet de diamant )), ouvrage qui exerça sur l'Extrême-Orient une immense action, ne connaît pas d'argument plus tranchant que ces coups de hachoir répétés jusqu'à la pulvérisation des phénomènes : «Une idée vraie n'est pas une idée vraie (14) «; pas d'idées du soi, d'un être, d'un phénomène (dharma), ni de non-soi, de non-être, de non-phénomène ; il n'existe ni idée (samjnâ), ni non-idée (6). C'est donc par des signes (alaksana) comme signes que le Bouddha doit être connu» (5). La Prajnâ-pâramitâ en 8.000 çlokas exprimait dans l'abstrait la même conception

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en soutenant que tout est vide, sans solidarité (çûnya, animitta, apranilîita). Cette dernière assertion se rattache, sauf élimination de la connexion causale, à la vieille doctrine selon laquelle les phénomènes sont momentanés; il s'ensuit que leur existence est « détachée », « isolée », mais par là même « vacuité ». Que devient dès lors le Bouddha ? Comme il y a au moins quelque chose que l'on ne nie point, l'état d'illumination, la Prajnii elle-même, les Tathâgatas existent de l'existence de la Prajîîâ, leur « mère ». La connaissance les constitue; mais comme ils sont «libres de toute idée» (Vajr. 14) c'est une connaissance de vacuité.

Au premier siècle de notre ère le Mahâyâna trouve pour protagoniste un génie hors pair, que le pèlerin chinois Hiuentsang classera parmi les « soleils du monde ». Musicien et initiateur de la poésie sanscrite, Açvaghosa fut l'un des plus grands maîtres de la pensée indienne. Selon sa Biographie — traduite en chinois par Kumârajîva entre 401 et 409, il fut contemporain de Kaniska: il aurait même été envoyé en tribut à la cour du chef des Yue-tchi avant que ce dernier devînt le puissant monarque hindou que l'on sait. Brahmane de naissance, il aurait été converti par Pûrna (auteur du Dhâtukâyapâda, un des classiques de l'Abhidharma des Sârvastivâdins), le disciple d'un certain Pârçva qui avait présidé un concile réuni au Cachemire et enseignait à Patna. Sans doute les ouvrages qu'on lui attribue ne sont-ils pas tous de lui, mais ceux dont rien ne fait douter qu'il soit l'auteur suffiraient à consacrer la gloire de plusieurs personnalités. Dans la Vajrasûei (Aiguille de diamant) il polémise contre la doctrine brahmanique des castes; dans le Buddhacarita il présente, sous forme de poème philosophique, une biographie du Bouddha; dans le Saundœmnandakavya il chante, après les amours terrestres, la conversion d'un frère du Bouddha: ce person-

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nage finit par comprendre que le ciel même ne mérite point d'être désiré. Dans le Sûtrâlamkâra il orne d'un style fleuri (alamkâra) , à l'usage des gens du monde, les thèses essentielles du Grand Véhicule. Dans le Mahayânaçraddhotpâda il justifie 1' « éveil de la foi mahâyâniste » ("). L'ouvrage ainsi intitulé, dont une traduction chinoise nous conserva la substance, offre, dans l'ensemble de la philosophie indienne, l'aspect d'un carrefour où se croisent des directions multiples. En contraste avec les fastidieuses répétitions de la Prajnâpâramitâ, sur le thème de la vacuité universelle, nous trouvons ici un système aux articulations complexes, dont la pensée ultérieure développera tour à tour des aspects différents. Il y a un fond de l'être, ni vide, ni non- vide : la quiddité (tathatâ) Ç^). N'étant ni sujet ni objet, ni être ni non-être, ni un ni multiple, c'est l'absolu, le lieu des phénomènes (dharmadhâtu), la matrice des Tathâgatas (Tathâgatagarbha). Mais ce principe se peut affirmer comme conscience ; en se déterminant, ce qu'il gagne en individualité il le perd en foncière inconditionnalité. Devenant pour ainsi dire l'âme du monde, il est le stock des déterminations intellectuelles, la conscience réceptacle (âlayavijnâaa). A un degré plus relatif, opposant un moi et un non-moi, il donne lieu à la conscience de l'esprit empirique (manovijriâna), et dans la mesure même où il s'affecte d'ignorance (avidyâ) il devient conscience d'action (karmavijnâna). Dès lors le monde des phénomènes existe, et la servitude, et la transmigration. Le salut consiste à supprimer ces diverses contaminations de relativité — le Vedânta dira : ces upâdhis — pour restituer, authentique et pure, la quiddité. Remarquons bien que le salut s'obtient non par une destruction du réel, mais par un approfondissement de la structure ontologique des phénomènes. Aussi les mérites servent-ils à préparer la délivrance ; il faut cultiver les racines de vertu (kuçalamûla), car au terme de leur

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maturation le nirvana se trouve dans un retour au point de départ de l'évolution naturelle. Les Bouddhas, consubstantiels à cette évolution cosmique, se présentent selon divers degrés de relativité sous trois « corps » (kâya) que nous avons énumérés : foncièrement homogènes à l'absolu comme au relatif, ils étendent leur amour (maitri), leur pitié (karunâ) aux diverses créatures et, en raison de l'unité de l'être, leurs vœux sont assez efficaces pour sauver l'humanité. Ainsi apparaît dans le Bouddhisme l'idée du salut par la foi, idée répandue par les religions sectaires et déjà consacrée par le Brahmanisme éclectique du Mahâbhârata: le piétisme de la Sukhâvati en procédera. L'inspiration des Upanisads, naturelle chez un brahmane de naissance et d'éducation, se reconnaît dans la notion de la Tathatâ, en laquelle se fonde, à ses degrés divers, le vijîiâna, comme sur le Brahman absolu se greffait naguère l'âtman relatif; doctrines équivalentes, sauf l'indispensable effacement de toute substantialité chez un théoricien bouddhique. Dans la même mesure, on s'écarte du nihilisme et de la Pâramitâ; car ici on ne se contente pas d'exclure le oui et le non; en un sens très dogmatique, on postule une essence ineffable, supérieure sans doute à l'être comme au non-être, mais d'autant plus réelle, nullement admise au sens relatif et provisoire comme dans le Lankâvatâra. En tant que la Tathatâ est plus foncière que l'être, elle peut passer pour vacuité ; à cet égard Açvaghosa fait partie de la lignée nihiliste et annonce les grands Mâdhyamikas des ii^ et ni* siècles. Mais en tant qu'elle est plus foncière que le non-être, en tant qu'elle fonde une conscience universelle (âlaya vijnana), elle fait présager l'idéalisme des Yogâcâras.

Ce fut une singularité de la doctrine d' Açvaghosa, qu'elle ne donna point naissance à une école : trop personnelle, sans doute, s'y trouvait la synthèse opérée entre des

tendances indépendantes. Le système qui accapare l'attention aux deux siècles suivants, c'est la pensée Mâdhyamika, qui procède directement des doctrines de Prajnâpâramitâ. L'initiateur en est un ancien brahmane, Râhulabhadra, dont l'œuvre maîtresse est d'avoir embrasé cet autre «Soleil», Nâgârjuna. Né, semble-t-il, à Vidarbha, dans l'Inde méridionale, ce dernier occupe assez de place dans le milieu indien pour que maintes contrées aient revendiqué l'honneur de l'avoir vu naître, et pour qu'on lui ait prêté six cents ans de vie. En fait, son activité se situe dans le dernier quart du II*' siècle; elle consiste à fixer, en cette forme classique et définitive que sous le nom de Sûtra le Brahmanisme de l'époque commençait à donner aux diverses traditions intellectuelles, la doctrine « moyenne », c'est-à-dire en toute matière négative du oui et du non, qu'avait inaugurée la Prajnâpâramitâ ; son auteur lui-même y adjoignit un commentaire, V Akutobhayâ, et présenta la même doctrine dans de nombreux opuscules ("). C'est une critique serrée des divers concepts bouddhiques, en vue d'établir que chacun d'eux non seulement ne suppose aucun fondement substantiel dans la réalité, mais se résout en néant. Ainsi le passé n'est pas, l'avenir n'est pas, le présent n'est qu'une limite : donc l'existence est «vide ». La cause, pour être cause, doit produire son effet, mais, en même temps exister comme origine de l'effet : or si elle se mue en effet, elle n'était rien comme cause et si elle subsiste après la causation ce n'est point à elle que l'effet est imputable; cause et effet sont donc dénués de réalité. Tout concept enveloppe ainsi une relation — s'il s'agit d'une essence, elle-même et ce en quoi elle s'effectue ; s'il s'agit d'une action, l'acte et l'agent — mais les deux termes ne peuvent exister au sens absolu, ni ensemble, ni séparément : donc ils n'existent point. L'esprit ne trouve nulle part où se prendre : l'autonomie (svabhâva) d'un concept n'est qu'apparente. Cette attitude n'a rien de com-

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mun avec le scepticisme grec : Nâgârjuna ne doute pas, il dogmatise négativement; Burnouf put le qualifier de pyrrhonien, en ce qu'il confond l'intelligence pour faire place à la foi. Mais à quelle foi ! L'existence n'étant que vacuité (çûnyatâ) il n'y a ni servitude, ni délivrance; samsara et nirvana, en un paradoxe suprême, s'équivalent. Faute de degrés dans l'être, ou, si l'on préfère, dans l'illusion, le Bouddha se réduit au Dharmakâya, agrégat sans consistance de la loi ou des phénomènes. Rien de plus insolite que de semblables thèses; pourtant rien de plus conforme à l'authentique tradition, que la voie moyenne et la dialectique sophistique. Le génie de Nâgârjuna, surtout polémique, accomplit néanmoins une œuvre positive, en fondant le Nouveau Véhicule sur l'Ancien, et en scrutant avec une extrême rigueur le contenu des notions philosophiques. C«tte tâche se poursuivit et s'acheva chez son disciple, moins éristique, plus constructif, lui aussi d'origine méridionale, Aryadeva, l'auteur du Bodhisattva-yogâcâra-catuhçataka (1" quart du ii^ siècle) ('*).