CHAPITRE III ASANGA ET VASUBANDHU (iv« siècle

Le nom de l'ouvrage d' Aryadeva coïncide avec celui d'une école qui va peu à peu se détacher de celle des Mâdhyamikas et l'éclipser. Les Yogâcaras, selon l'historien tibétain Târanâtha, avaient déjà cinq cents maîtres fameux, âcâryas, au temps de Râhulabhadra, vers le milieu du ii® siècle ; et compte tenu d'une vraisemblable exagération, nous ne saurions nous en étonner, car leur doctrine repose sur tout un

aspect de la pensée d'Açvaghosa. Cependant le principal protagoniste de la secte, Asanga, n'apparaît que deux siècles plus tard. L'intervalle fut occupé par la rédaction de livres qui composèrent une sorte de canon mahâyâniste. Cette littérature compilée sur l'ancien canon, quoique imprégnée de l'esprit nouveau, porte le nom de Vaipulya-sûtras : ce sont des « développements » sur la structure du monde phénoménal, sur l'essence métaphysique du Bouddha opposée à son apparition en le Çâkyamuni, voire en d'autres Tathâgatas du passé ou de l'avenir. Les révélations, les théophanies analogues à celles de la Gitâ, le goût du merveilleux tel qu'il s'étale dans les Purânas, voilà le principal contenu de ces textes. Les plus vénérés de ces livres, les neuf Dharma (paryaya)s, conservés — remarquons cette indication géographique — dans l'extrême Nord, au Népal, comprennent, à côté de productions nihilistes, la Prajnâpâranitâ en 8.000 stances et le Lankœvatâra; — une biographie du Bouddha, le Lalitavistâra — des interprétations docétistes du rôle joué par le Tathâgata : le Lotus de la Bonne Loi, Saddarmapundanka et le Suvarnaprabhâsasûtra; une exaltation du bodhisattva Manjuçrî, le Gayidhavyûha ou Avatamsaka-sutra; — des descriptions de terres bienheureuses que conquiert la méditation, analogues à celles du Sukhâvatïsamâdhirâja ; nous pouvons laisser à part le mysticisme moins spéculatif du Tathâgataguhyaka C^). La notion du dharma, tel qu'il s'était élaboré à travers ces efforts disparates, se trouve résumée dans un manuel de dogmatique, le Dharmasamgraha, qui annonce la scolastique bouddhique des V®, VI® et VII® siècles, comme le Mïïnava Dharmaçâstra servit, dans le Brahmanisme, de trait d'union entre les doctrines épiques et la scolastique hindouiste ultérieure. En opposition à la thèse alaksana des Mâdhyamikas, les Yogâcâras seront partisans du Dharmalaksana, en d'autres termes admettront la spécificité des concepts ou des phénomènes.

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Les premières productions de l'école se présentent sous l'invocation d'un personnage qui atteste l'importance prise par la notion de bodhisattva : Maitreya, le Bouddha de l'avenir. C'est lui que le Tathâgata gratifie de ses enseignements dans le Lotus de la Bonne Loi: c'est autour de cette figure semi-divine que les bouddhistes disposeront un cycle de légendes relatives aux espoirs futurs de l'humanité. A ce personnage sont attribués divers traités, dont l'auteur paraît être Asanga, qui se disait d'ailleurs en communication spirituelle avec lui, et prétendait tenir de ce patron céleste la faveur d'avoir pu se dégager du Sarvâstivâda hînayâniste pour adhérer au Grand Véhicule. Il importe de retenir qu' Asanga naquit au Gandhâra, qu'il appartient non seulement à un milieu septentrional, mais aux confins de régions hellénisées, soumises à l'influence iranienne; que son activité se place dans la seconde moitié du iv^ siècle. Cinq ouvrages d' Asanga sont imputés à Maitreya: 1^ le MahTiyânasûtrâlamkâra, dont le titre même atteste la volonté de s'inspirer d'Açvaghosa; le Madhyântavibhanga, « discernement de la voie moyenne et des thèses extrêmes»; S^ le Dharmadharmatâvibhahga, « discernement entre les phénomènes et leur principe » (en termes d'Açvaghosa : entre l'âlayavijnâna et la tathatâ)' 4^ VUttaratantra, «enchaînement de la doctrine suprême», exposé du Mahâyâna; 5^V Abhisamayâlamkâî'a, résumé des doctrines mâdhyamikas* Ce sont, avec le Saptadaçabhûmi («les dix-sept terres»), les œuvres principales de l'illustre docteur ('^). L'essentielle originalité de la pensée inaugurée par Asanga réside en une combinaison du Grand Véhicule avec les procédés du Yoga. Il semble que ce soit vers l'époque même d' Asanga que la philosophie de ce nom ait précisé en sûtras définitifs ses thèses fondamentales; mais ces thèses, et surtout les pratiques dont elles dérivent, remontent sans nul

lo.S HISTOIRK DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE

doute à un passé lointain, sinon en pleine préhistoire de la culture indienne. Techniciens d'une concentration destinée à transcender la pensée empirique, les Yogins donnaient l'exemple d'un approfondissement introspectif ; la même méthode pouvait s'appliquer à la recherche du nirvana qui, par définition, outrepasse, lui aussi, les conditions de l'existence normale. Le Petit Véhicule déjà, précisant la voie du salut, inclinait à poser le problème religieux en termes d'introversion. Le Majjhima rdkâyn (4) déterminait quatre degrés de concentration ou dhyâna (pâli jhâna) : 1° un effort pour s'abstraire des sens et réfléchir par discursion et analyse (savitakka, savicâra) ; 2^ une unification de l'esprit sans discussion ni analyse (avitakka, avicâra); 3^ une indifférence accompagnée de contentement (upekkhâ, sukha); 4^ une indifférence impassible supérieure à toute émotivité ("). Cette méthode du dhyâna n'est dans le Yoga qu'un moyen d'acquérir le sarnprajnâta samâdhi, un « agencement spirituel qui comporte la sapience». Dans le Hinâyâna le samâdhi cède ordinairement la place à la prajnâ tout court (pâli pannâ) ; car, ainsi que l'examen du Yoga nous le fera comprendre, l'acception propre du terme de samâdhi s'adapte mal au Petit Véhicule; d'ailleurs ce dernier tient volontiers dhyâna et prajnâ pour solidaires, corrélatifs, plutôt que pour moyen et but (Dhammapada, 372). Par contre, dans la mesure même où le Mahâyâna resserre et renforce les liens qui unissent Bouddhisme et Yoga, il redonne sa pleine valeur au concept de samâdhi: comme aboutissement des dhyânas ("). Désormais ces derniers, — en nombre variable selon les auteurs — envisagés comme des domaines spirituels, deviennent des contemplations, des vues plus ou moins approfondies sur la structure de l'être; ainsi, à chaque stade, correspondront des cieux différents dans le monde des formes (rûpaloka). Mais le samâdhi sera l'extase, la contemplation de l'immatériel. Les Yogâcâras, en concevant le progrès

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religieux et intellectuel comme un acheminement vers l'absolu à travers de multiples étapes à franchir tour à tour, ne faisaient donc que transposer en ontologie la dialectique d'ascèse et d'intériorité croissante vécue par les Yogins: l'école porte à juste titre son nom de « conduite selon le Yoga ».

Dès lors passait au premier plan l'évolution intérieure du bodhisattva, symbolisée par un voyage aux poignants, aux périlleux épisodes, parmi des terres mystiques dont la géographie peu à peu se fixait; la métaphysique se cristallisait autour de l'épopée d'une conscience. Les Yogâcâras recueillirent donc avec prédilection et cultivèrent les germes d'idéalisme que renfermait la doctrine d'Açvaghosa : sans croire plus que les Mâdhyamikas à l'objectivité des phénomènes extérieurs, ils crurent plus qu'eux à la réalité de l'esprit. De même qu'en un tout autre sens d'ailleurs Aristote avait replacé dans les consciences douées de raison les idées que Platon extériorisait à toute pensée, Asanga tient les phénomènes (dharmas) pour les opérations de la conscience (vijnâna); sans faire, comme les brahmanes, de l'esprit une substance (âtman), il en fait le lieu, la conditon des essences; tout Yogâcâra sera vijnânavâdin, partisan de la réalité au moins relative de l'esprit, et professera le vijnâptimâtra, l'existence unique et exclusiv^e de la pensée en acte. Une telle doctrine mérite le nom d'idéalisme, en tant qu'elle définit l'être en fonction des opérations spirituelles. Mais cet idéalisme comportera une multitude de degrés, depuis l'aspect immédiat et extérieur de l'esprit, illusoire dans la mesure où, sous la loi du moi, il apparaît personnel, jusqu'à cette conscience intégrale et originelle, l'âlaya vijnâna, qui est tout près de coïncider, sous l'effet de la bodhi, avec l'absolu sans différenciation. Reconnaissons ici une thèse d'Açvaghosa, mais notons que l'âlaya vijnâna devient, chez les vijrîânavâdins, singulièrement plus proche de l'incon-

ditionné. Cette bodhi, rillumination, adéquate vérité, essence des Bouddhas, joue en quelque sorte le rôle que remplit ailleurs le voûç ttoitjtixo'c ; elle actualise à travers les déficientes puissances l'unité de l'éternel. Les puissances, — nous pourrions presque les appeler, par analogie avec la pensée judéo-stoïcienne, les SuvaVetç — ce sont les dharmas; ils ont des façons particulières de se présenter aux différents plans (dhâtu) de spiritualité qui se découvrent par approfondissement progressif : ils ne sont d'abord que simples données d'expérience sensible, mais à l'autre extrémité, dans le plan «sans écoulement» (anâsrava), ils se fondent dans la quiddité qui leur est commune (dharmatathatâ), approximation de la quiddité ultime où toute distinction s'évanouit. Ceci encore se peut comprendre par comparaison avec la graduelle fusion des Xdyot (77rs{;[j.airixoi à mesure que l'on s'élève de la nature à l'âme du monde, de l'âme au voûç, du voûç à l'un.

Peut-être ces similitudes ne sont-elles pas fortuites, ou plutôt ne tiennent-elles pas simplement à la logique commune aux divers mysticismes. Une influence alexandrine ou gnostique ne paraît pas sans vraisemblance, sur une doctrine où abondent les distinctions de plans, les variétés d'hypostases, les myriades d'éons, où les Bouddhas prennent la figure de dieux sauveurs, et où la prophétie même, vyâkarana, dit son mot. Le pays natal d'Asanga touche à des contrées qui furent, pendant plusieurs siècles, royaumes grecs, et la Perse n'est pas si loin où s'implanta la gnose syrienne. Vers 350 s'était ouverte en Susiane l'école syro-persane de Gundeshapur, héritière de l'école d'Alexandrie. Nous ne devons pas méconnaître non plus que la région même où vit le jouil'idéalisme Yogâcâra fut celle où la plastique indienne s'assimila des formules hellénistiques, et où justement pour préciser la forme humaine du Bouddha — auparavant marquée

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par de simples symboles — une école de statuaires s'inspire du type d'Apollon (''). Toutefois l'influence occidentale, fût-elle avérée, ne saurait être que très limitée, car le système yogâcâra s'explique, dans ses traits essentiels, par ses antécédents indigènes. Professant l'idéalité des dharmas, il rejoint la vacuité des Mâdhyamikas et il communie avec tout le Mahâyâna, en soutenant l'identité du samsara et du nirvana. Son idéalisme repose sur une interprétation particulière de la pensée d'Açvaghosa. Son dynamisme abstrait, sa merveilleuse aptitude à prolonger des constatations successives en perspectives toujours plus profondes, jusqu'à ce que la vision se consume dans l'éblouissement, ce n'est qu'une transposition géniale du Yoga, dont l'ascèse aboutissait, par une gymnastique respiratoire doublée d'une contrainte spirituelle, à cette identité vide : le néant de pensée.

Asanga imposa son interprétation du Mahâyâna d'abord à son frère Vasubandhu, puis à une longue postérité intellectuelle. Nous avons déjà mentionné la conversion du cadet par l'aîné, conversion d'autant plus importante que Vasubandhu avait déployé un zèle exceptionnel — nous verrons en quel sens — pour défendre le Petit Véhicule contre le Grand. Toujours est-il que sur le tard Vasubandhu composa des apologies de l'idéalisme sans y déployer un talent créateur comparable à celui d' Asanga, mais en s'efîorçant de fonder la doctrine sur des arguments dialectiques et de la défendre contre les opinions adverses, dont mieux que personne il connaissait la force, et maintenant la faiblesse. Le Pancaskandhaprakarana établit la conformité de l'idéalisme avec le dogme des cinq skandhas; la VyTikhyâyiikti, son accord avec l'enseignement religieux; le Karmasiddhiprakarana, son harmonie avec la théorie de l'acte. Des traités en trente ou vingt stances {Trimçaka et Vimçakakârikâprakarana) fournissent une démonstration méthodique du vijnânavâda:

plus de treize siècles à l'avance nous y lisons comme une ébauche des Dialogues d'Hylas et de Philonous, sauf que dans l'Inde l'idéalisme succédait au phénoménisme absolu, comme si Berkeley venait après Hume (^). Des lances sont rompues pour imposer à tout adversaire, bouddhiste ou non, la conviction qu'aucune donnée de fait, qu'aucune opération spirituelle ne requiert une existence des choses hors de l'esprit. Ce support des idées, que Berkeley, après Aristote, trouve dans la pensée absolue, Vasubandhu le reconnaît en la pensée des Tathâgatas, qui ne sont que connaissance et dont le monde n'est que la « carrière », ou les divers «domaines», selon l'aspect plus ou moins relatif qu'ils revêtent par leurs trois « corps ».