CHAPITRE V

LES DERNIERS MADHYAMIKAS ET YOGÂCÂRAS LA LOGIQUE DE DIGNÂGA ET DE DHARMAKÏRTI

La doctrine Mâdhyamika, que nous avons quittée au début du iii^ siècle, reprend son évolution au v^, dans le sud. Une partie de la secte, sous l'influence de Buddhapâlita, commentateur du Madhyamakaçâstra, revient aux procédés critiques et préconise l'usage de la réduction à l'absurde (prasanga) : d'où l'école des Prâsangikas, qu'illustrera, au VII ^ siècle, Candrakîrti, glossateur du môme texte comme du Catuhçataka, et auteur du Mâdhy amaUâvatâra. En guise de protestation, l'autre groupe des Mâdhyamikas se proclame Svâtantrika, partisan d'un raisonnement «autonome»; cette attitude apparaît chez Bhavya, nommé encore Bhâvaviveka (ti^ s.), qui dans son Prajnaprad^pa s'attaque à l'argumentation de Buddhapâlita; puis chez Çântiraksita (seconde moitié du viii^ s.), auteur de la Madhyamakâlamkârakârikâ. Sur les uns et les autres, à partir du vii^ siècle, s'accentue l'attraction des Yogâcâras: le Bodhicaryâvatâra du prâsangika Çântideva (fin vu®) démontre la vacuité non par

une série de négations, mais par une discipine à laquelle se doit astreindre le futur Bouddha. La succession des étapes nécessaires s'inspire de la psychologie yogâcâra, et ici la «pensée de la bodhi» (bodhicitta), dans laquelle s'enferme et que creuse, et que réalise le postulant, n'apparaît que comme la transposition en termes mâdhyamikas de cet esprit (vijnâna), seule réalité pour les Vijnânavâdins. Sans cette notion qui prête à la totalité du phénomène une même conscience pour souffrir, doublée d'une même pitié pour la douleur universelle, on ne s'expliquerait ni l'ardente charité, ni la confiante dévotion qui assurent la valeur religieuse de ce manuel mystique (^^).

Malgré ce réveil de la pensée mâdhyauiika au bruit de la lutte entre Bhavya et Buddhapâlita, ce sont les Yogâcâras qui font preuve, entre le v^ et le viii^ siècle, de la plus grande puissance spéculative. Ils régnent dans l'université de Nâlandâ, dont le prestige s'étend à l'Asie entière et ils se recrutent désormais dans toute l'Inde; car si Dignâga est un méridional, originaire de Kânci, Buddhadâsa est de l'Ouest, Sthiramati de l'Est, Samghadâsa du Cachemire. Ce second essor de l'idéalisme se manifeste dans la seconde moitié du v^ siècle, avec Dignâga, Sthiramati, Ravigupta et Gunamati: au vii^ d'abord avec Candragomin, savant et artiste universel, le Vinci de l'Inde, à la fois technicien du dessin, de la métrique, et médecin, grammairien; puis Dharmapâla, expert à utiliser contre le Hînayâna et dans l'intérêt de l'idéalisme la thèse mâdhyamika dont il se fait le commentateur; enfin Dharmakîrti, le plus illustre défenseur de la pensée bouddhique en possession de toutes ses ressources, contre les doctrinaires brahmaniques. Dialecticien scolastique, Dharmakîrti met en système les principes de Dignâga, qui avait jeté les bases d'une logique inédite : il en fait une épistémologie et une théorie de raisonnement qui plus ou

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moins s'imposeront à l'ensemble de la spéculation indienne et jouiront en Extrême-Orient d'une souveraineté non moins incontestée que celle de la logique aristotélicienne en Europe(**),

Les préoccupations logiques sont un caractère général de la réflexion bouddhique postérieure au iv® siècle; on conçoit que la diversité des traditions spéculatives, dont chacune doit s'instituer et se maintenir par des arguments, ait forcé les hommes de foi, devenus philosophes, à se faire logiciens. De la sophistique hïnayâniste, les Mâdhyamikas avaient hérité l'aptitude à l'analyse conceptuelle, la dextérité à isoler les relations qui donnent un sens à un mot, et qui font supposer par les esprits dogmatiques une nature propre (svadharma), des caractères spécifiques (svalaksana) à chaque notion; les Prâsangikas témoignent de leur affiliation à cette lignée, en maniant la réduction à l'absurde comme arme contre les Svâtantrikas. Mais cette logique mâdhyamika, si experte à dissoudre les idées en relations par de tranchantes dichotomies, conservait, exaltait la portée négative de l'ancienne sophistique : elle demeurait impuissante à élaborer une logique constructive. Telle est au contraire la vocation de l'idéalisme Yogâcâra, habile à saisir parmi des perspectives de spiritualité qui s'emboîtent et se transforment par approfondissement, comment à la faveur d'un développement continu le multiple et l'un se concilient. Nous ne soutiendrons pas, comme le meilleur connaisseur de la logique bouddhique, Stcherbatsky, que ce fut la première logique indienne; car nous ne doutons guère que Dignâga soit né après la rédaction des siïtras du Vaiçesika et du Nyâya, peut-être même après la formation de la théorie Jaina du raisonnement. Mais nous n'avons garde de méconnaître que la logique brahmanique se développa en corrélation avec la pensée bouddhique, et que cette dernière, après avoir fait fermenter comme un levain la spéculation indienne, a pour

une large part imposé son empreinte sur le syncrétisme tardif du Nyâya-Vaiçesika.

Les œuvres de Dignâga, conservées en tibétain, sont le Pramânascunuccaya et son commentaire, le A^?/ a?/ a-pravepa; le Hetucakrahamaru; V Alambanapanksâ. et son commentaire; enfin le Pranmnaçâstrapraveça. Le premier et le dernier fournissent une théorie des pramânas; le second une classification des sophismes; le troisième l'examen des raisonnements concluants. Dharmakîrti écrivit le Nyâyabindu ; un Sautrântika du ix^ siècle, Dharmottara, en écrivit un commentaire (tikâ), qui fut à son tour glosé par l'auteur d'une tippanl.

L'épistémologie des Vijnânavâdins ne se sépare guère de celle des brahmanes; nous la situerons dans son milieu quand nous examinerons l'histoire des darçanas orthodoxes. Leur logique s'isole moins malaisément, quoiqu'elle ne doive elle-même s'apprécier qu'en corrélation avec celle duNyâya. Par exemple nous pouvons tenir pour calqués sur les argumentations de ce système, moyennant suppression de «l'application» et de la «conclusion», les raisonnements déjà mis en forme par l' Upay a -kauçaly a-hrday açTistra (1, 1) de Nâgâr- Juna et le YogâcâryahhûmiçTistra (XV) d'Asanga; à fortiori ce raisonnement à deux membres, la proposition et la raison, qu'aurait admis Vasubandhu selon le témoignage de Kouei-ki, confirmé par le Nyây a-vârtika (I, 137). Par contre l'esprit idéaliste se reconnaît dès l'abord chez Dignâga et Dharmakîrti, qui distinguent deux tjrpes de raisonnement : l'un que l'on fait pour soi, simple énoncé de la chose induite, motivée en raison : « Ici il y a du feu, car il y a de la fumée »; l'autre qui tend à convaincre autrui : « Partout où il y a de la fumée, il y a du feu ; or il y a ici de la fumée ; donc il y a ici du feu». La démonstration se détache de ce piétinement pariui les données d'expérience qui assure le Naiyâyika de

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ce qu'il veut établir : ainsi disparaît «l'exemple», « comme dans le cas du feu de la cuisine ». L'idéalisme consiste, en l'occurence, à chercher dans des conditions d'intelligibilité plus que dans des circonstances de fait, le nerf de la connexion logique. Cette relation, qui dans le Nyâya n'était — nous le constaterons — qu'un rapport de signe à chose signifiée, ne se comprend vraiment que s'il existe une solidarité intime et nécessaire, une liaison naturelle {svabHâva'pratibandha) entre la raison probante, sâdhana (signe ou cause, linga, hetu) et l'inférence prouvée, sâdhya (chose signifiée ou effet). La simple concomitance (sâhacarya) admise par les systèmes réalistes, Jainisme et Nyaya-Vaiçesika, s'approfondit en identité ds nature (tadâtmya), ou en causalité prise au sens analytique, l'effet se tirant de sa cause comme la conséquence du principe. Hormis ces deux cas on ne conçoit point de relation nécessaire, mais de simples consécutions accidentelles. C'est donc pour un motif analogue à ceux de Kant, que Dignâga s'avise de la possibilité de jugements synthétiques à priori : « Il n'y a aucune chose réelle indissolublement liée qui puisse être raison logique, car il est dit : la raison d'après laquelle un fait est la cause d'un autre fait, qui en est la conséquence logique, ne dépend point de l'être ou du non-être extérieurs; elle repose sur la condition d'inhérence ou de substance, instituée par notre pensée» {Nyâyaimrtikatâtparyattk'â, 127, 2, 4). (3ette remarquable assertion fut comprise dans toute sa portée : car le naiyâyika Uddyotakara, défenseur d'un point de vue comparable à l'empirisme de J. Stuart Mill, refusera d'admettre cette idée de connexion nécessaire.

L'exacte intelligence de la logique bouddhique suppose que l'on ne méconnaisse ni les affinités, ni les divergences qu'elle présente en comparaison de la nôtre. La tentation peut être grande de retrouver dans l'inférence « pour soi »

l'induction, passage du fait à la loi; dans l'inférence «pour autrui» la déduction, instrument de démonstration; dans l'objet, le petit terme; dans le sâdhya, le grand; dans le hetu, le moyen. Mais alors on se paie de mots. On travestit le raisonnement indien en l'affublant à la grecque de la façon suivante : « Tout ce qui est fumant est igné; or cette montagne est fumante, donc elle est ignée». Car le syllogisme d'Aristote supposait des termes d'extensions différentes, se subsu niant les uns dans les autres : mortel > homme > Socrate; tandis qu'on ne peut ici, sans absurdité, affirmer : choses ignées > choses fumantes > montagne. La fumée n'est pas plus déterminée que le feu, ni la montagne plus déterminée que la fumée. Fumée n'est espèce ni relativement au gem-e feu, ni relativement à l'individu : cette montagne. Il y a simplement une chose, substrat de deux qualités, dont l'une en est prouvée, l'autre instrument de preuve. La première est le sâdhya, conséquence logique; la seonde le hetu, raison probante, ou linga, le signe. Nous ne nions pas que l'Inde soit venue à concevoir ces rapports sous forme d'implications : « avoir du feu » équivaut à un contenant (vyâpaka), car il y a du feu sans fumée (ex. : le soleil), et « avoir de la fumée» peut passer pour un contenu (vyâpya), car pas de fumée sans feu. Mais cette notion de la vyâpti n'apparaît qu'à l'époque syncrétique. L'anumâna, nom de l'inférence, désigne une connaissance «par connexion », qui saisit deux attributs d'une substance comme solidaires, mais qui néanmoins les appréhende en simultanéité, l'un aperçu pour ainsi dire au travers de l'autre. Il s'agit moins d'un raisonnement fait de jugements, que d'une représentation complexe. N'oublions pas que les bouddhistes ne conçoivent point d'autres opérations mentales que des synthèses, inhérentes aussi bien à la perception qu'à d'autres formes de pensée. Stcherbatsky a fait très justement remarquer qu'exprimé à l'indienne le syllogisme d'Aristote cessait

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de former un raisonnement, pour devenir ce jugement de perception: «voilà un homme mortel, Socrate»; et Jacobi, avec non moins d'à propos, rappelle qu'une telle façon de penser concorde avec la structure du sanscrit, si porté à présenter en un mot composé ce que nous dirions, nous autres, en une ou plusieurs phrases. Surtout ne perdons pas de vue que toutes les logiques d'Asie, même teintées d'idéalisme, portent sur des choses, substances ou phénomènes, non sur des concepts, au sens européen, c'est-à-dire socratique et platonicien de ce mot ('-^).

Les derniers siècles du Bouddhisme dans l'Inde continentale — Népal et Cachemire mis à part — nous sont mal connus, les renseignements tibétains ou chinois faisant défaut. Ceylan et la Birmanie n'ont jamais cessé d'alimenter leur foi aux sources pâlies. Mais le centre et le nord virent, dès le VIII® siècle, l'inspiration des sectes se tarir et le dogmatisme se confiner aux Etats hîmalâyens. Sans doute la vacuité, dernier mot du Mahâyâna, ne renfermait-elle point la force d'expansion qui embrase les prosélytismes, la religion qui proclamait le néant de sa propre loi se vouait par là même au néant. Certes elle dura au Népal, au Cachemire, parce qu'elle y fut moins battue en brèche par le Brahmanisme. Certes elle se maintint en Chine, au Japon, parce qu'elle y jouissait du prestige d'une doctrine étrangère, et qu'elle y bénéficiait de la complicité taïoste. Mais dans l'Inde continentale elle n'avait jamais rallié les suffrages que d'une faible partie de la population, dont la masse était « hindouiste » et l'élite « brahmanique ». Quand les hagiographes bouddhistes exultent de faire remarquer que les plus grands docteurs sont nés dans le brahmanisme, ils font sans doute l'apologie d'une foi qui convertit de fortes consciences et forma des

esprits parmi les mieux trempés: mais ils avouent par là même combien restreint était le nombre des coreligionnaires. Açoka, Kaniska n'avaient pas craint de soutenir de leur pouvoir temporel un dharma somme toute assez conforme à celui que tout monarque hindou est tenu de promouvoir; mais on se représente mal les princes, d'ailleurs politiquement faibles, des vi* et vu** siècles, étayant de leur autorité la prédication du vide. Ainsi le Mahâyâna, transposant la foi, seule agissante, en abstractions philosophiques, compromit la prospérité religieuse du Bouddhisme, Afin de se sauver en tant que religion, ce dernier accueillit les mythes populaires, travestit les dieux les plus hétéroclites en bouddhas, — ainsi Indra en Vajrapâni, Brahmâ Svayambhu (in et per se) en âdibuddha, substrat originel, «Urgrund» de l'Univers; — il multiplia sans fin bouddhas et bodhisattvas de contemplation (dhyânib.), hypostases théologiques de la concentration spirituelle ; il sacrifia la connaissance à la dévotion, le désintéressement à la superstition. Mais ce Tantrisme bouddhiste rejoignait le Tantrisme hindouiste, au plus grand péril de la foi, car elle y perdait son autonomie et ne pouvait absorber ces troubles éléments que le brahmnaisme, pour n'en être pas étouffé, avait su consacrer. Les brahmanes, formés à la philosophie par l'exemple du Mahâyâna, dressés à l'argumentation polémique par d'incessantes joutes dialectiques avec les divers Véhicules, finirent par vaincre l'hérésie. Nous constaterons d'ailleurs que les dogmes bouddhiques, pour une large part, se survécurent dans le Brahmanisme même. Il n'y eut donc pas besoin de persécutions en règle pour déraciner le bouddhisme du Magadha ou du Gandhâra. Si la violence hâta la disparition des monastères et des littératures, ce fut celle de l'invasion arabe, puis turco-mongole. Le Mahâyâna n'agit plus désormais que là où s'implantèrent ses livres : en Chine et au Japon. C'est là que continueront de vivre, mais en des esprits étrangers à la menta-

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lité indienne, certaines des sectes soit du Petit Véhicule, — celles de l'Abhidharmakoça, du Vinaya, de la Satyasiddhi; — soit du Grand, — celles du Dharmalaksana (Yogâcâras), des trois castras (Mâdhyamikas), de l'Avatarnsaka, du Saddharmapundarîka (Tendai et Nichiren), de la Sukhâvatï (Jôdo et Shinshu), des mantras et du dhyâna. Le dépouillement des littératures chinoise et japonaise afférentes à ces sectes d'un nouveau genre fournirait, pour qui saurait isoler les facteurs extrême-orientaux, une excellente voie d'accès à l'intelligence de la pensée bouddhique, et dès à présent la science sino-nipponne apporte une contribution de premier ordre à l'indianisme (®').