I. La Mïmamsa. Jaimini et Çabara

La discipline dénommée Pûrva ou Karma-Mimâmsâ, Investigation Première, concernant les actes, se rattache à l'exercice du culte védique; elle consiste en une réflexion sur la technique rituelle, dont les principes remplissent les Brâhmanas; elle n'a donc pu naître que dans la caste dépositaire des Védas. Comme tous les systèmes contemporains ou ultérieurs, elle vise à déterminer le dharma, c'est-à-dire le devoir religieux, mais pris en un sens étroitement brahmanique : l'obligation par excellence est le sacrifice. Or le sens originaire de ce culte se perdait dans la nuit des temps, et toutes sortes de difficultés pratiques surgissaient tant dans l'application de rites disparates, que dans l'intelligence des formules. D'où la nécessité de règles pour une interprétation cohérente des Védas. La science occidentale se désintéressant de l'usage sacerdotal de cette exégèse, a fait peu d'efforts pour la pénétrer dans sa signification propre; aussi est-ce, entre les darçanas, le moins accessible à des Européens C°).

Il appartiendrait pourtant à l'historien de préciser tout ce dont la philosophie indienne est redevable à de semblables spéculations. Dans l'Inde comme ailleurs, c'est principalement autour de l'interprétation des textes sacrés qu'apparurent les premiers essais de science. Les plus anciens traités d'arithmétique ou de géométrie furent composés pour permettre la préparation conforme aux rites des lieux ou des autels destinés aux sacrifices. La réflexion grammaticale fut solidaire de l'exégèse; et le vocabulaire comme les raisonnements d'un Kâtyâyana se montrent tout à fait homogènes à ceux des sûtras de Jaimini, ce qui prouve — soit dit en passant — que le fond de ces textes existait dès le iv^ siècle avant notre ère (^^). Quoique les obligations envisagées dans la Mimâmsâ offrent un caractère religieux, non civil, c'est sur le patron des sacrilèges que l'on se représenta d'abord les crimes et la jurisprudence ne fournit qu'un équivalent laïque de l'interprétation dogmatique : ici et là l'essentiel est de comprendre et d'appliquer la loi, le dharma. Enfin quoique les plus anciens mîmâmsistes n'eussent guère souci de philosopher, leur recherche impliquait des postulats spéculatifs et donnait l'exemple d'une méthode qui influèrent sur le cours de la pensée.

Les sûtras qui portent le nom de Jaimini — personnage légendaire auquel était attribuée toute une littérature — paraissent les plus anciens des sûtras orthodoxes : ils doivent dater du ii^ siècle. Leur Bhâsya, par Çabara[svâmin], semble appartenir au v^ siècle, mais il renferme (I, 1, 5) un fragment de commentaire, vrtti, dont l'auteur, demeuré inconnu, et désigné comme vrttikâra, doit avoir vécu au siècle précédent. Les sûtras admettent que le Véda renferme toute la vérité; mieux encore: qu'il tient de lui-même sa certitude et par conséquent ne requiert aucune théologie, aucune métaphysique pour fonder son intrinsèque validité. Cette

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conviction fournit la base du système; elle lui inspire ses thèses caractéristiques. D'abord sa conception du dharma : ce dernier demande moins à être connu qu'à être exécuté; nous avons affaire ici à une doctrine de karman, non de jfiâna; les Védas n'enseignent pas, mais prescrivent; il s'agit de se conformer à leur injonctions (vidhi), après avoir élucidé, par le moyen d'une casuistique, l'exact contenu des actions prescrites. Ensuite sa notion de Vapûrva: les Mîmâmsistes appellent ainsi un facteur qui n'existait pas avant l'accomplissement d'une injonction créé par cet accomplissement et susceptible d'entraîner des conséquences favorables ou non à l'agent. Cette force invisible, adrsta. mais réelle, indestructible, atteste une archaïque conception du karman, presque aussi matérialiste que celle des Jainas, différant de cette dernière comme du karman bouddhique par le fait qu'une telle force, dans le système envisagé, ne se consume point par maturation, ni ne se compense par un effort ascétique. Aucune ascèse ne trouve place parmi les rites védiques ; rien ne saurait dispenser de la ponctualité rituelle, ni prévaloir sur son fidèle accomplissement. De cette inéluctabilité, le terme d'adrsta conserve, dans d'autres systèmes, la signification de « destin ». La loi qui régit toute existence, résultant de l'acte, se suffit à elle-même coniine la vérité védique. Enfin selon ce réalisme littéraliste, les Védas durent de toute éternité en eux-mêmes, c'est-à-dire en tant que sons, existence concevable pour un texte que les hommes se transmettent par voie orale. Ces sons dont le Brahmanisme a hypostasié le nom générique en réalité absolue, la Parole rituelle ou Brahman, ce n'est pas assez de dire qu'ils existent en tant que proférés par le sacrifiateur, homme ou Dieu: ils subsistent en tant que sons, puisque comme tels ils régissent, ils constituent la nature entière. Il n'y a place dans cet ordre d'idées pour aucun créateur : les divinités, s'il en existe, comme l'admet le Véda, ne sont pas moins que

l'homme tributaires de cette seule réalité absolue, les syllabes védiques. Aux âges classiques ce dogmatisme ritualiste et magique se justifie par une théorie très singulière du rapport entre les sons et leur sens : rapport non conventionnel, mais objectif et intrinsèque. De fait, étymologiquement, l'objet (artha), c'est la signification d'un mot. La Mîmâmsâ offre ainsi l'exemple d'une doctrine d'immanence intégrale : immanence de la pensée dans l'être, de l'être dans l'acte, de l'acte dans le Verbe éternel. Les attaches du système avec la plus ancienne tradition védico-brahmanique sont assez étroites pour exclure ce qui fait le fond de tout autre darçana : cette notion qu'à côté du dharma littéral il y aurait un dharma selon l'esprit, qui consisterait en connaissance; cette notion que l'acte est servitude et se doit transcender en délivrance. En l'occurrence le salut n'est pas conçu comme antithétique à la transmigration : il se réduit à rœu\T:-e pie, qui procure le ciel. L'être n'ayant aucune relativité de phénomène, il ne saurait être question de s'en évader, pas plus que de s'affranchir du rite. Exemple unique d'une doctrine de transmigration sans idée de délivrance.

La connaissance ne peut être ici que servante de la pratique religieuse. Mais de même que l'être se suffit à lui même, la connaissance est tenue pour valable par soi {svatahprâmânya). «Dans la connaissance perceptive, dit le vrbtikâra, c'est l'objet qu'on atteint, non la connaissance » (arthavisayâ na buddhivisayâ). Comment ne pas trouver là une attaque directe contre les Bouddhistes ? Pour confirmer la véracité de la connaissance aucun critère extérieur n'est requis, ni tiré de l'être, comme supposent les réalistes, ni emprunté de la pensée, comme l'admettent certains vijnânavâdins. Seule la mémoire {smrti) dépend d'une connaissance autre, celle qui fut jadis immédiate. Le souvenir mis à part, la connaissance, toute pourvue de sa certitude, résulte de

quatre contacts : des sens avec l'objet et ses qualités; des sens avec le manas (sensorium commune); du manas avec l'âme. La perception (pratyaksa) appréhende ainsi les substances (dravya), les qualités (guna), les genres (jâti). Trois substances sont éternelles : les atomes, le temps, l'espace ; le manas, instrument par lequel l'âme éprouve les états psychologiques, est un atome, ce qui explique le champ si restreint de la conscience à chaque moment. Sur ces bases qu'admet le Bhasya de Çabara, les Mimâmsistes postérieurs au V® siècle édifieront une physique et une épistémologie, éloignant le système de son caractère exégétique initial.

Ce caractère essentiel avait du moins inspiré dès les premiers textes de l'école une dialectique originale. En théorie, une discussion de casuitique rituelle se déroule dans l'ordre suivant : l^la proposition à établir, visaya ; 2» l'expression d'un doute, qui naît dans l'esprit touchant le bien-fondé de la proposition, samcaya: 3° la thèse adverse, objection portant à faux, pûrvapaksa; 4^ la riposte ou réfutation, uttarapaksa; 5» l'établissement du visaya, fondé en raison, samgati. Ce type d'argumentation, base de la logique brahmanique, montrait le vrai s'établissant à travers les oppositions doctrinales : il contrastait avec le raisonnement tout négatif des Bouddhistes du ii^ siècle, mais il concordait, à la systématisation près, avec les rudiments de dialectique inclus dans ces autres entreprises, non moins brahmaniques, les traités de grammaire {vyâkarana), depuis Pânini (iv^ siècle avant Jésus-Christ) jusqu'à Patanjali (ii^ siècle avant Jésus-Christ), et les discussions d'étymologie {nirukta). En effet interprétation du langage et interprétation des rites ne sont qu'aspects à peine distincts de l'exégèse religieuse.